《庄子》中“德”的关联性诠释及教育价值挖掘

张 薇 刘峻杉

道德教育是学以成人的关键所在。如今，人们对道德的认知判断越来越趋于工具化。这不仅割裂了内德与外行的统一性，也常使教育实践中的各类道德目标沦为外在可度量的行为标准，难以真正内化于心。由此，道德与个体生命内在价值之间的联系被削弱，大学生道德冷漠与思想滑坡等问题可能都与之密切相关。[1]解决这一问题需要深化对“德”的理解，尤其是从中华民族早期文化根源之处吸收营养，激活潜藏在当代中国人观念深处的“德”的内涵。[2]《庄子》作为中国哲学的重要组成部分，有许多从虚心静性、少私寡欲的角度对“德”的论述。深入挖掘《庄子》中“德”的思想意涵及教育价值，对解决当下的道德教育问题具有一定的启示意义。

本文在方法论层面进行以下反思。第一，《庄子》的成书背景与如今大不相同，研究者只有生发出与文本相一致的问题意识，才有可能真正走进文本深处，实现与古人居，与古人谋。[3]以往关于《庄子》中“德”的思想研究多集中于《德充符》篇。研究者主要通过分析其中的寓言情节和至人形象，使“德”的思想意涵更加生动立体，易于理解。但是，在诠释方法上，以往研究主要以概念范畴为导向，较为缺乏对《庄子》本身问题意识的讨论。这不免使得诠释结果有些分散，且这些诠释结果与当下教育现状的联系性不强，较难引起读者的共鸣。从问题意识层面来看，《庄子》之“德”联通天人，文中对“德”的论述反映了当时人们对天道运行的体察领悟，以及对自身如何实现内在价值的深切关怀。由此，研究者可选择生化来源、价值意义、修身实践以及理想境界等中国哲学的基本问题为研究导向[4]，对“德”展开具体思考。第二，哲学概念或范畴是一个“内核稳定而又开放的意义场”[5]，研究者应重视概念内部的“意义场”结构，这样可使诠释结果更加深入、全面。经典中的同一概念经常被用在不同的背景和语境之中。为便于更清晰地理解与分析，研究者常常将概念分为数条具体涵义并对其进行诠释论述。但是，这也会导致各个具体涵义之间缺乏内在关联，以致最终难以重组成一个整体性概念。由此可见，哲学概念与语言学上相互独立的一词多义并不相同。在诠释过程中，我们除了要对“德”的不同含义进行适当区分，还要重视其间的内在联系。第三，形成概念网式的关联性意识，有助于我们更准确地把握“德”的思想意涵。经典文本中的各个概念并不是独立存在的，而是在互相关联中形成一张概念网。任何思想的表达都免除不了这种概念网的整体效应。研究者如果仅围绕单个概念进行孤立的意涵诠释，可能无法完全掌握其中的深刻思想。因此，研究者可先选择与“德”相关的概念并将其组为一个概念网络，再以此为基础展开具体的诠释与论述。

本文将《庄子》视为一部结构复杂的作品选集，对全书中出现的206处“德”字，尽可能选择与内篇思想方向保持一致的语句进行诠释分析[6]，并以历史的、文本的取向尽力还原《庄子》的原意[7]。本文的诠释过程以问题意识为导向，采用基于“意义场”的关联诠释法，并选择“道”“性”“气”“心”作为“德”的关联性概念。本文旨在将“德”诠释为既各有侧重又内在统一的多类具体涵义，并挖掘出相应的教育价值，为当下的道德教育在基本理论层面提供反思与补充。

一、“德”与“道”：“德”的生化来源与价值属性

道家学说基于“道生一，一生二，二生三，三生万物”[8]29的生发逻辑展开。因此，作为《庄子》中的核心概念，“德”并不是凭空出现的一个孤立存在，而是其整个思想架构中前有所承、后有所展的重要一环。“德”从何而来？“德”在互动感通的天人系统中处于什么位置？我们可以在“道”与“德”的思想关联中理解这些探源性问题。

“德”在生化层面指万物生长的内在基础。[9]154《老子》曰：“道生之而德畜之，物形之而器成之。是以万物尊道而贵德。”[8]69王弼注为：“何由而生？道也。……道者，物之所由也；德者，物之所得也。”[10]这将“道”生“德”畜的思想关系表述得十分清楚。《庄子》曰：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”[11]430宇宙最初创始于“无”，这种“无”即为“道”。此时的世界既不存在“有”，也未形成“名”。“道”的活动呈现出一种“浑一”的无形状态。世界能够逐渐由未形变为有形，正因“道”贯注于“物”使其得以生成。在这一生化过程中，万物在“道”中具体获得的被称为“德”。由此，“德”可被视为生命得以充分展开与实现的重要前提。

“德”在价值层面指人的最高道德层级。刘咸炘提出：“凡道术皆言人生，而其所言人生之当然莫不本于其所见宇宙之自然。”[12]《易》曰：“天地之大德曰生。”[13]由此可见，在天人一体的大背景下，“道”因作为世界本原而具有生生之德，带有最高的价值意义。而“德”作为连接形上之“道”与形下万物的桥梁[14]，是“道”在万物中的具体显化，自然在价值特质上与“道”无二。所以，“道”和“德”都有人的最高道德境界之义。此处的“德”是一种理想的应然状态，属于“至德”和“上德”。《庄子》中的“至德之人”即为得道之人，“至德之世”即指和谐的社会群体状态。

由于受遗传、环境等影响的不同，人在实际生活中形成的道德层级并不能完全与“至德”相合。《庄子》阐述了从燧人氏、伏羲氏时期至尧舜时期，作为社会整体道德层级的“至德”逐渐朴散为一系列“下德”的过程。这在人的内在心性层面具体表现为离道失德、去性从心等衰退趋势[11]551：

古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。

“混芒”和“至一”皆是“道”的指称，其在形下世界体现为一种浑然圆满的“至德”状态。此时，人们的生命内在节奏能够与天地万物相合，行动没有偏私之为，一切合于自然。当社会整体的道德层级开始逐步下衰时，人的内在平和状态被扰乱，本应存于内的浑一之“德”也变得逐渐分散、外化。世人因追逐外在名利价值而形成智巧诈伪之心，再也无法复归于初。

“德”本于“道”，承接“道”在生化层面与价值层面的特质，既是万物生长的内在基础，也是人之为人的当然状态。道家在天人一体的思维模式下贯通天道与人道，使“德”呈现出一种流动性的样态。《老子》中的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”[8]4，以及《淮南子·齐俗训》中的“率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义”[15],也都描述了人的最高道德层级受外在利欲影响而逐渐朴散为仁、义、礼等“下德”的过程[16]。与依照外在标准评定而成的道德规范不同，道家所说的这种动态道德层级往往需要人们切己体察才能真正把握，这也为相应的修“德”实践提供了一种阶段参照与复归可能。

二、“德”与“性”：“德”落实于人的本质

“至德之人”是道家在道德不断下衰的社会背景下提出的理想人格。那么，这种“至德”对人来说具体意味着什么？人之“性”是思考围绕人展开的一切问题的基本切入点。[17]尽管《庄子》自外篇起才开始出现“性”这一概念，但是，其内篇思想早已包含了“性”的哲学内涵。[18]由此，我们可主要在“德”与“性”的思想关联中来思考这一问题。

由“道之所一者，德不能同也”[11]846可知，在生化过程中，万物因自身的特性不同，从“道”中具体继承的“德”也不同。因此，“德”除了指道生德畜层面万物共同的“性之性”，也指万物各不相同的具体之“性”。[19]物类自诞生起就具有其自然本性，道家认为这种“自然的”和“原初的”本就意味着绝对意义上的善[20]。所以，人如果能够长久地保有其自然之性，就能达到合于道德的理想状态。由此可见，道家十分重视“德”与“性”之间的联系，强调人在修德过程中对“性”的体察与关照。

《庄子》曰：“形体保神，各有仪则，谓之性。”[11]430形质保守精神，各自安处适宜的轨则，正是“性”正常状态的体现。所以，在与外物的互动感应过程中，人的一切行动都应顺性而为，如此才是与“德”相合的真为，否则，就会流于矫性伪情的丧道之行[21]。但是，人在日常生活中很容易受外在利欲的影响，于性分之外恣意妄动[11]330：

自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。

从残生损性这一层面来看，道家认为世人以某种社会标准划分出的君子、小人其实并无不同。二者无论所求为何，本质上都已对自身的自然之性造成了损伤。“彼至正者，不失其性命之情。……故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”[11]324此句则进一步表明，合于道德的至正之人不会为了迎合外界的价值标准而对本性做出改变。虽然这种将伯夷、盗跖等而视之的判断可能有失偏颇，但是，道家强调的对自然之性的持守，对人展开合于道德性命的实践活动来说，依然具有重要意义。

《庄子》中的“性修反德，德至同于初”[11]430以及“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”[11]633等句，展现了一种养性以修德的实践路径。这表明，人只有持续地修养并持守自然本性，逐渐消解外在感官物欲的侵扰，才能与“德”相合，最终达至如中央之帝浑沌一般的理想境界状态[11]315：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

《说文解字》曰：“凿，穿木也。”[22]“凿”字本指在木头上穿孔，后被引申出穿凿附会之义。此则寓言重在强调，人一旦误将分外之欲同样当作本性对待，原本浑一的内在和谐状态就会被打破，进而产生残生损性之行。而至德之人正如安守本性的浑沌一般，一切行动皆出于自然且合于道德。[23]正因如此，庄子才提出“知不可奈何而安之若命”[11]204的理想处世态度，这样既能实现对形名世界的顺应和尊重，又能安守自然本性，最终于“无何有之乡，广漠之野”[11]46的精神世界中得以无待逍遥。

“德”承接于“道”，通过“生”这一过程内化于个体生命，表现为自然之“性”。在儒家思想中，“性”与“情”密切相关。儒家对“性”的理解强调个体好恶之情的自然呈现，重视以己之情通人之情，实现通情以达理。[24]道家对“性”的理解则更强调人少私寡欲的原初灵魂状态。例如，《老子》中“见素抱朴”[8]314的“素”和“恒德乃足，复归于朴”[8]371的“朴”以及“恒德不离，复归婴儿”[8]369的“婴儿”，都可理解为自然本性的具象化描述。此外，《老子》有关修德实践的表述中有大量的表示层级变迁的动词，以及表示积累程度的形容词，例如，“复归于无极”[8]371“早服是谓重积德”[8]114等。这表明，人能够通过持守自然本性来对“德”进行积累与复归。可见，道家并不把人为制定的统一规范视为道德的最高标准。相反，“德”其实就潜藏在每个人的本性之中。修德过程就是人对其自然之性的复归不离与长久养护。

三、“德”与“气”：“德”的表现形式与功用

作为人所追求的与“道”相合的理想境界，“德”在日常生活中是如何表现并发挥作用的？以德化人如何得以可能？为更好地捕捉并描述“德”在形下世界中的行迹与功用，道家将“德”与“气”相关联。这也是那个时代的典型思维方式。

在先秦的哲学思想中，“气”被视为构成万物的唯一原质。《庄子》中的“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”[11]613以及“人之生，气之聚也”[11]730等句，均体现了气之聚散与物之成毁之间的必然联系。同时，因“气”存于天人系统之中，万物才能实现互动感通。[25]可见，“气”既是一种物质存在，又具有功能意义，是“质”与“能”相即不离的。[9]38

“德”存于人身实为一种精粹之“气”[26]，其在人际互动中的具体表现与功用也都与“气”的流动性密切相关。《庄子》中有许多真人、神人。他们的“德”在发用过程中有像“气”一样无形的流动性，不仅能够向上联通与“道”相合，还能扩散于群体中，实现化人于无形。

在《庄子》中，“德”与“形”之间有较强的冲突感，这凸显了“德”的根本性与内隐性。[27]如书中对哀骀它的描写为：“无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹。又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域。”[11]212若用世俗的价值标准来评价哀骀它，他的权势、财产、相貌、才学都十分普通，但是，无论男女老少与之相处后都不愿离去，这必然说明他有过人之处。《庄子》中的解释为，正因哀骀它保有浑然圆满的自然本性，所以，自身之“德”能够直接对旁人在心性层面形成根本性的积极影响。但是，这种影响是悄无声息、潜移默化的。文中也借孔子之口表明，哀骀它这类人属于“才全而德不形”[11]215。“德不形”可理解为“德不显露”[28]或“德不形于外”[29]，这体现“德”在表现方式上的内隐性。王骀的不言之教能够成功的原因也正在于此。断了一只脚的申徒嘉在受到旁人取笑时，态度由“怫然而怒”[11]204转变为“废然而反”[11]204，皆因他的老师伯昏无人对他“洗我以善”[11]204。此类寓言都表明“德”具有消除外在有形局限性的功用。

“德”借助“气”的流动表现在人与人的互动交往中，并有化人于无形之用。越是德性深厚的人，自身之“德”的影响范围就越广。例如，《老子》中的“修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之乡，其德乃长。修之国，其德乃丰。修之天下，其德乃博”[8]86就表明，人在修德过程中成己成物范围的扩展。但是，“德”的功用效果无法完全通过外在规定性的评价标准来衡量，而是更强调个体的内在感受。同理，相应的修德实践也是一种作用于个体内在心性层面的过程。外在的表象如何反而是相对次要的，并不具有本质性。

四、“德”与“心”：“德”积聚的关键入手点

人虽然能够通过复归自然本性的方式进而复归于“德”，但是，在日常生活中，修“德”的关键入手点是什么，还需要进一步分析。在《庄子》思想中，人的心境状态能够最为直接地反映外在物欲价值带来的影响。由此，我们可从“德”与“心”的思想关联中思考这一问题。

由《庄子》的“趣舍滑心，使性飞扬”[11]458和“去性而从于心”[11]552等句可知，相对于“性”而言，“心”处于更外一层，属于人内在之性与外在感官间的连接中枢。《庄子》多以动静的角度展现“至德之人”的内在心境，例如，“水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也”[11]462。老聃新沐后因心静而外显出的形如槁木，南郭子綦的心若死灰，以及王骀因专注于止水般的心境，都能够摒除外在感官的干扰，实现“不知耳目之所宜，而游心乎德之和”[11]196。这些描述都体现了心静之于“德”的必要性。对此，林希逸曰：“圣人非以静为好事,故欲如此静。万物不足以挠动其心,故不求静而自静也。”[30]可见，这种澄明虚静的内心状态并不是圣人有意强求而成的，而是道德之境的一种自然显现。

外在利欲对人的干扰首先表现在“心”的状态变化上，即由自然的澄明之心变为遮蔽本性的偏执之心。惠子不知无用之大用的“有蓬之心”[11]42，为圃者的“有机事者必有机心”[11]439等，都体现“机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也”[11]439这一由“心”变而起的离道失德过程[11]543:

悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，淡之至也；无所于逆，粹之至也。

心动而生情。在《庄子》思想中，一切因外在价值而起的情都被视为扰乱心性的伤身之情。有德之人应能做到不受外物影响，静守于内心本性之“一”，使一切情动皆合于自然。[31]《庄子》曰：“以道观之,物无贵贱；以物观之,自贵而相贱；以俗观之,贵贱不在己。”[11]576这也说明，人只有看清相对价值的不确定性，并减少不必要的贪欲与偏情，才能使内心真正复归于虚静的自然状态。但是，需要注意的是，道家这种对内心之“静”的强调并不代表对外在世界“动”的绝对逃离，而是要用这种修静之法，使人能以更好的心境状态回归于日常生活，一举一动皆合于性分，进而达到无为而无不为的理想状态。

此外，《庄子》中的“心斋”“吾丧我”等具体修德工夫，同样强调使“心”解除外在智巧的负累，回归原初自然状态的重要性。《庄子》曰：“唯道集虚。虚者，心斋也。”[11]152据此意可知，只有使“心”复归到一种破除前识、虚静无待的状态，人才能进入“心”与精粹之气合一的游心之境。赵德在《四书笺义》中对“吾”与“我”的用字分析为：“就己而言则曰吾，因人而言则曰我。”[32]这也与人之“心”应消除彼我对立的观点相合[33]。总之，人只有超越外在的相对价值，合于道德这一绝对价值，持守住虚静的心境状态，才能逐步复归于道德之境。

日常生活中充斥着各种各样的利益与诱惑。人们如果放任自己沉溺于其中，就会扰乱原本平静的心境状态，造成心灵的闭塞不通，进而产生偏私之情，使自身的道德层级下落。因此，在修德实践过程中，静心往往是人通向道德之境的关键入手点。道家强调，不应以非自然之物毁灭人之自然，使人心出现异化。人们如果能够顺应外在的种种变化而变化以保全自身，而内在的虚静之心始终如一，就能守住生命真正的内在价值，长久地处于道德之中。

五、《庄子》之“德”的教育价值

综上所述，《庄子》之“德”本于“道”，承载着“道”在生化与价值两方面的特质，在形下世界朴散为以“上德”为最高的多样境界层级。“德”在个体生命中体现为自然之“性”，并以“气”的表现方式进行流动，有化人于无形之用。外在物欲价值对心性的干扰会使人的境界层级逐渐下落。同时，人也能通过后天的修身实践实现对“德”的复归。在修德过程中，人应重点从“心”这一物我感应的中枢部分入手。修德之人只有持守住虚静的内在心境状态，逐步实现对自然之“性”的复归与养护，最终才能达至“上德”的理想境界。

基于以上诠释结果可知，道家对“德”的论述更多集中于人的内在心性状态层面，且具有一定的批判性和超越性。[34]与重视人际互动感通的儒家道德思想相比，二者在侧重点上有所不同。儒家之“德”贴近如今所说的品德、德行，主要内涵为仁与义。[35]它重视人性的充分扩充与实现，强调人应践行恕道，立己达人[36]。而道家则是在看清教育活动中存在的对自然本性的污染后，强调人应去除外在利欲等相对价值带来的干扰，进而实现对道德的复归。

如何挖掘《庄子》中“德”的教育价值，并对其进行现代教育资源转化是我们需要思考的重要问题。明确道德的内在价值属性，有助于研究者将道德教育有效区别于知识教育，也能推动当下对道德与规范的关系问题进行再反思。“德”的动态性与可复归性可为道德教育目标的制定、评价体系的优化等提供新的思路。“德”在积聚和发用过程中的内隐性，也为人如何修德、养德等问题提供了另一种思考路径。

(一)关注道德教育中的价值根源问题

价值根源是影响道德教育的关键因素。如今，事实与价值常常被认为是截然二分的。这种思维模式反映在道德教育中，很容易使道德变为一种脱离于个体生命的外在相对价值，道德的判断标准也由此变得模糊不清。但是，在《庄子》思想中，“德”之所以被视为人的当然状态，正因其源于人的自然本性，且是自然本性的充分实现。由此可知，道德属于绝对价值，而非相对价值。道德并不是人们求得他物的工具，不是生活行动中的一个备选项，而是与人之自然秉性相合的必选项。[37]研究者如果能沿着自然与当然实为一体的思想理路，将人的道德发展与自然之性相合，也许能够更好地把握当下的道德教育。《庄子》中的“以道观之”“以不齐齐之”等方法论内容也可作为开展道德教育的重要资源。

内在的绝对价值越被以有形的方式进行强调，其自身的价值意义就会越歪曲。[38]在道德教育中，外在规范只是人内在道德的一种形式化与标准化。它是对道德的统一化描述，而并不等于道德本身。因此，研究者需明确，道德教育不是外在于人的知识类教育，而是直接作用于内在心性的修己之学。合理把握道德与规范的关系，避免本应内化的价值仅被理解为可度量的外在标准，这对当下的道德教育来说十分必要。

(二)优化道德教育的理想目标

如今的道德判断通常只有道德与非道德两种选项，“德”也由此被理解为非黑即白的简单化标准。但是，有时人们对二者的过分强调与区分，不仅会割裂道德的整体性，也会增大潜藏在教人为善中的教人为恶的风险。《庄子》中的“德”具有像“气”一样的流动性，“上德”至“下德”之间存在许多动态的道德层级。这种柔性的道德判断有助于当下重新审视道德概念的深层意涵。

“德”在表现形式上的内隐性使其难以用统一的外在标准衡量。在《庄子》思想中，人内在的心性之“静”被视为“德”的重要体现。然而，人们如今已习惯于通过外在的行为表现来区分“静”与“动”，且一般认为“动”才是人较好状态的体现。如此一来，因内在的心性状态长期被忽视，人们只能盲目地跟随外在不断变动的价值标准忙碌奔走，很容易使自身的道德层级下落。因此，道德教育原有的理想目标与评价体系可能有待反思与优化。[39]如果当下的道德教育能够重视对学生内在动静状态的体察与关照，也许有助于学生缓解因外在而起的躁动、紧张等情绪，实现真正的身心放松。

(三)培养“返观内省”的自觉意识

在目前的教育模式下，学生习惯于以一种“向外看”的方式单向吸收外界传递的知识类与价值类内容，很少进行“向内看”的自我觉察。在单向的信息接收过程中，不仅学生接触到的信息固化有限，传递者无意识施加的主观影响也难以被去除。在《庄子》思想中，有德之人能够把握事物的根本所在。他们能在心静的基础上，从自身的内在心性层面生发出对外物的体察与感悟[40]，而不是仅对外界的观点进行单向的简单吸收。因此，培养学生建立起“返观内省”的自觉意识，可以作为当下道德教育模式的一种重要补充。[41]学生如果能够总结出适合自身的自觉方法，并养成先进行向内的自我觉察，再去接收外部各类价值判断的习惯，可能就不会在纷杂的价值世界中轻易迷失。[42]

总之，《庄子》多通过减损的思维方式来展现“德”的思想意涵。教育研究者如果能够对《庄子》的道德思想进行多方面的深入挖掘，将有助于当下对习以为常的道德教育进行再度反思。如此，我们也许能够更加有效地避免智进德退的风险，促使道德教育重新回归于中国传统的道德思想之中。□