“永久奋斗”：中国社会主义革命中的道德论

赵 亮

一、问题的提出

1993年6月，一些从事当代中国研究的海外学者在美国科罗拉多斯普林斯召集学术会议。他们集中探讨的问题：一是比当时中国拥有更强大国力的苏联以及与中国同时期建立社会主义制度的东欧国家都中断了社会主义的进程，为什么中国的进程能够继续？二是在研究中国改革开放政策的同时，能否找到酝酿这一国策的更早线索，更准确地说，能否回到新中国成立初期，从中国社会主义革命进程中找到更多有益的启示？(1)New Perspectives on State Socialism in China, edited by Timothy Cheek and Tony Saich，M.E.Sharpe (Armonk and London), 1999, p.3-4.这次会议对于海外的当代中国研究产生了长期的影响，而在那以后20多年的时间里，中国的社会主义革命史也成为国内学界更加自觉的研究。学者们关注的不仅是政治、经济和制度问题，还有文化和社会问题。但总体来看，文化主要是作为革命和建设的一条战线加以研究。这跟海外的研究产生重要区别，后者多强调从文化的角度理解整体历史。这种研究路径在海外之所以成为可能并流行，与他们对文化的理解有很大关系。特别是“政治文化”的概念在1950年代一经提出，就与价值观问题紧密联系在一起。依此逻辑，所谓文化就是价值观赖以形成和表达的精神形态。

进入改革开放新时期以后，中国一些学术领域也加入了文化与价值观的讨论，并在1990年代初期出现了第一个讨论高潮，其中最具代表性的就是马克思主义哲学界。伴随着讨论的深入，其不可避免地要从哲学视角对如何理解人类社会历史进程产生强烈的观照。有学者因此提出，人的价值活动就是“那构成和推动着‘社会历史’的实际内容”，“社会历史从这一方面看来也正是人的价值活动史”。(2)李德顺、龙斌：《社会历史与人的价值活动——兼论价值观与历史观统一的基础》，《哲学研究》1994年第12期。固然这种见解不是否认历史发展的规律性，但正如另有学者所指出的，历史必然性与自然必然性不同，它绝非价值中立，“也就是说没有什么历史必然性，对人本身的发展不发生肯定或否定关系”。(3)《哲学动态》记者：《把价值论研究提到历史观的高度——访刘奔编审》，《哲学动态》1994年第9期。依此逻辑，人对历史进程的影响就不仅是直接作用于物质生产方式以及经济基础与上层建筑的关系之上，而是多方面的。因此，历史就不是机械和简单的，而是生动和复杂的，人类正是在构成复杂历史的进程中自己创造自己的历史。

遗憾的是，价值观的研究方法一直很难进入国内历史学界的研究中。实际上，强调从文化特别是价值观的角度理解历史，就是强调人的作用。1949年9月16日，毛泽东在针对艾奇逊言论而作的《唯心历史观的破产》一文中说：“世间一切事物中，人是第一个可宝贵的。在共产党领导下，只要有了人，什么人间奇迹也可以造出来。”(4)《毛泽东选集》第四卷，人民出版社1991年版，第1512页。在纪亚玛看来，毛泽东如此强调人的能动性和创造性，不是鉴于当时中国经济技术落后的权宜之计，而是体现中国共产党领导推动中国历史发展的基本方法论。(5)Jacques Guillermaz，The Chinese Communist Party in Power,1949-1976，Westview Press(Boulder),1977,p.201.关键的问题是说明中国共产党如何发现和激发人的作用，而这种作用又如何推进和构成了中国的社会主义革命和建设。

回到国内学界的研究来看，近年来对新中国成立初期文化问题的研究出现了一个新的趋向，就是爱国主义研究的兴起，这为我们回答上述问题提供了重要的基础。因为伴随这种研究的深入，我们看到当时的爱国主义教育不仅有意识地与人们的生产和社会生活紧密结合在一起，而且它在培育民众现代性的国家和民族意识的同时，还在推动他们思考个人与时代命运的关系，自觉投身新中国的建设。从这个角度理解当时的历史，其实已在提示要将更多注意力转向文化战线的外部，从更广阔的历史视域和更具体的历史情境中去发现文化如何改变了人，而人又如何改变了历史。然而，现有的爱国主义研究本身又无法拓展到这种研究地步，因为按照相关理解，爱国主义归根结底仍属于一种政治意识，它要集中处理的是个人与其所从属的政治群体的关系，至于个人如何处理与各种社会群体的关系或许不是爱国主义教育要直接和重点关注的内容。

可是，当时的爱国主义教育真的只是作为一种政治意识的灌输而存在吗？又或从酝酿和进行社会主义革命的历史背景来看，它是否只是执政党改造和培育社会主义新人的一个方面甚或一种表现形式呢？受此启发，我们发现较早之前有一些海外学者曾在文化和价值观研究的基础上做道德的研究。在他们看来，中国的道德论实现了对西方语境中政治道德与社会价值观问题的整体把握，是对人的思想和行为的全面约束和规范，因而可以从道德角度进一步理解人改变历史的作用和实际过程。但如此考察中国社会主义革命真的可行吗？能否为更深入地发现历史与现实的关系提供新的线索？本文试图在发现和批判海外相关研究的基础上，对此问题展开进一步的讨论。

二、倪德卫等海外学者研究中的道德论

在新中国成立初期道德问题的海外研究中，倪德卫发表于1956年的《共产主义道德与中国传统》和舒尔曼在1966年出版的《共产主义中国的意识形态和组织》，以及泰维斯在1978年首印、1993年修订再版的《中国的政治和清理》等成果尤其值得注意。它们出现的时间都是在新中国非常重要的历史节点，其研究方法和论点也很具有代表性，特别是注重分析中国共产党如何立足道德修养塑造合格党员和社会主义新人，并认为这种做法具有重要的中国传统文化渊源。我们不妨对这些成果展开重点考察，看看它们分别立足于新中国历史进程的不同阶段，是如何坚持、反思和发展之前观点的。

倪德卫写作于中国社会主义革命过程中的《共产主义道德与中国传统》很少被国内学界注意和提及，但它其实构成并见证了海外当代中国研究的起步。从那以后，海外对新中国成立初期历史的研究，也包括对其他历史时期和当代问题的研究，都或多或少、直接或间接地受到了倪德卫及其同时期学者的影响。在他们当中，之所以说倪德卫的影响值得注意，是因为他代表了当时学者构成中一个重要的来源，即传统的汉学界。他们不像是具有“现世”史学术背景或从其他领域转向学术研究的学者，而是一直在承继和发展海外对于中国文化的研究传统。这样的背景使得他们在考察当代中国问题时，对于其中的传统文化因素格外敏感，也格外青睐从政治革新与文化传统互动关系的角度考察中国历史的进程。

在倪德卫看来，从1937年中国抗战全面爆发到1949年新中国成立，构成了共产主义意识形态中国化的进程，这个进程不仅是理论的发展，而且也包括以民族的方式和内容塑造了以马克思主义为灵魂的共产主义战士。中国共产党依靠对传统文化，更准确地说是传统伦理道德观念体系及其教化方式的承继和改造，来实现这种塑造。(6)David S.Nivison，Communist Ethics and Chinese Tradition.The Journal of Asian Studies, Vol.16, No.1(1956), p.51.

应当看到，1937年前后伴随中日民族矛盾快速上升为中国社会的主要矛盾，中国共产党的决策层确实把道德教化作为凝聚民族意志的重要手段，其中着重强调的就是传统文化的作用。1938年10月19日，也就是武汉会战期间，周恩来在鲁迅逝世二周年纪念会上以“疾风知劲草，板荡识忠臣”来赞誉鲁迅的品格。他说，“不论在政治上、文学上、或为人道德上，都需要我们学习鲁迅先生的精神和作风”，这“是我们今天在武汉更加危急，抗战遇到困难，同时也是战争更加扩大时，我们应有的抱负”。(7)崔奇主编：《周恩来政论选》上册，中央文献出版社、人民日报出版社1993年版，第230、305页。1941年6月15日和22日，周恩来又在《新华日报》就如何理解“民族至上”的中国含义撰文说，“中国的民族道德民族气节应该发扬光大，所以我们主张民族传统的忠孝仁爱信义和平，便应该大大发扬，尤其是礼义廉耻，更是民族气节之所系，必须不折不扣的实行”，“我们要重气节，才能挽颓风、清贪污、建革命的秩序、止投降”。(8)崔奇主编：《周恩来政论选》上册，中央文献出版社、人民日报出版社1993年版，第230、305页。

但倪德卫认为，对中国共产党而言，抗战的全面爆发还催生或加剧了更多的问题。首先是伴随敌后战场的不断开辟，中国共产党的骨干力量分散各地领导抗日活动，位于陕北的中共中央与各个抗日根据地被日军占领的城市和交通干线分割。而在各地发展基层组织和抗日武装的过程中，中共党员规模又开始经历前所未有的快速扩展，这都凸显了统一全党思想的紧迫诉求。(9)David S.Nivison，Communist Ethics and Chinese Tradition.The Journal of Asian Studies, Vol.16, No.1(1956), p.51-52、53-54、55.其中的关键在于要以什么样的思想统一全党，又如何以这个思想统一全党。这是中国共产党在全面抗战爆发前就悬而未决的问题，只不过形势发生的新变化使之更加凸显出来。

在倪德卫看来，这个问题也是列宁、斯大林和季米特洛夫等人在领导国际共运的过程中提出来的。深入分析他们的思想发展过程，其实呈现出这样一种思路：马克思主义的科学性归根结底不是体现在理论，而要体现在斗争的实践。一个真正的马克思主义者的炼成，不仅要依靠思想理论水平的提升，而且要依靠整个精神和行为的马克思主义化。在该思路形成的过程中，列宁实际上提出了区分“孟什维克”和“布尔什维克”的标准，即前者只是空谈马克思主义理论，而后者是把这种理论转变为斗争实际。而斯大林则将此问题进一步发展为“一个名义上的马克思主义者如何成为一个事实上的马克思主义者”。倪德卫认为，经由赋予每名共产党员这个“自问”，就把以马克思主义武装全党从“科学问题转变为道德问题”，马克思主义作为政治的理论就“变成了人生的哲学，一种需要个人加以灵魂锤炼的自我修养”。(10)David S.Nivison，Communist Ethics and Chinese Tradition.The Journal of Asian Studies依此逻辑，马克思主义不仅必须与各国民族文化碰撞交融，而且这种交融必须系统和深入到底，这跟列宁的东方革命理论以及季米特洛夫1935年有关革命理论必须民族化的主张都是同样的旨归。(11)David S.Nivison，Communist Ethics and Chinese Tradition.The Journal of Asian Studies

由此，倪德卫的研究不仅提供了新的线索去分析为什么中国共产党强调以中国化的马克思主义武装全党，更提示这个中国化和以其理论成果武装全党的过程在实际上或是统一的过程，即统一于党员不懈提升自我修养来实现知行合一的战斗和生活实践。正是基于这种统一性，倪德卫强调中国传统文化构成了中国革命在国际共运中的独特优势，也酝酿和预示了中国社会主义革命的独特道路。他认为，两千年来儒家和佛教道德观念正是通过无数受众朝向知行合一的不懈修养，才不断发展壮大成为中国民族文化的重要组成部分。特别是王阳明以来的儒家道德思想围绕反对“言之无物”、要“求实”和“自省”等方面的新发展，直至孙中山对儒家思想相关因素的继承和发扬，使得中国传统早已具备了马克思主义民族化发展所需要的内容因子和方法论。从全民族抗战爆发到新中国成立，这样的马克思主义中国化进程不仅使得“批评与自我批评”成为中共加强自身建设的关键手段，更为新中国成立以后“完成社会主义革命的最后步骤”，即中国共产党旨在以“非暴力的方式实现大众和中共党员的无产阶级化”，提供了现实的出路。(12)David S.Nivison，Communist Ethics and Chinese Tradition.The Journal of Asian Studies, Vol.16, No.1(1956), p.54-55、51.

倪德卫的上述观点究竟是如何影响到海外对于中共党史和中国社会主义革命史研究的，这就要从其他学者特别是舒尔曼的研究来了解。倪德卫的论文发表10年后，舒尔曼在1966年出版了《共产主义中国的意识形态和组织》一书，因为这部书他奠定了在海外当代中国研究中的重要地位，齐慕实在30年后仍说它是公认“最重要的海外新中国研究著作”。(13)New Perspectives on State Socialism in China, edited by Timothy Cheek and Tony Saich，M.E.Sharpe (Armonk and London), 1999, p.6.这部书从中国共产党的思想和组织准备等两个方面把握和分析社会主义制度在中国的建立，从中可以看到经过观察和反思中国社会主义革命后的10年建设，西方学界仍在坚持同时又如何发展了之前的观点。

在舒尔曼看来，中国共产党的意识形态是由两个部分构成的整体。其中居于核心地位的是“意识形态原理”，用它分析和指导中国的斗争实际，就产生了“实践意识形态”。一名中共党员可以从理论上掌握原理，但要掌握“实践意识形态”则必须具有“正确思想”。舒尔曼强调，中国共产党所说的“正确思想”，“不仅是指思想方式，而是指行为方式”，“也就是说归根结底要从党员的实际行动来看其是否具备了正确思想”。那么党员又应该如何具有“正确思想”呢？舒尔曼认为是通过“对普遍真理与实践活动的统一”，毛泽东通过这种统一为毛泽东思想的形成作出了决定性贡献。而其他党员要掌握这一“实践意识形态”，也必须重复毛泽东的过程，(14)Franz Schumann，Ideology and Organization in Communist China，University of California Press (Berkeley and Los Angeles), 1966, P.45、47、49、45-46、50.它同时也是“每个想成为中共党员的人都必须经历的‘思想改造’”。(15)Franz Schumann，Ideology and Organization in Communist China，University of California Press (Berkeley and Los Angeles), 1966, P.45、47、49、45-46、50.很显然，舒尔曼在很大程度上分享了倪德卫的观点，即中国化的马克思主义的形成与以之统一个体思想的这两个过程，实际上统一于个体通过批评与自我批评正确处理认识与实践的关系并由此转变为合格党员和社会主义新人的过程中。

关键的问题是，中国共产党为什么会形成这样一种关于意识形态的方法论呢？舒尔曼同样强调了中国传统道德观念的影响，但在具体观点上却与倪德卫有着重要区别。不同于倪德卫着重分析儒家道德观念近4个世纪以来的新发展，乃至认为中国共产党的意识形态就是这种观念发展的最新阶段，(16)David S.Nivison，Communist Ethics and Chinese Tradition.The Journal of Asian Studies, Vol.16, No.1(1956), p.54-55、51.舒尔曼明显有针对性地提出恰恰是近几个世纪以来儒家观念的新变化表现出“肤浅”和“非系统性”，而中国共产党要建立的是“理性”的意识形态，并以此把人改造成“理性”的人。(17)Franz Schumann，Ideology and Organization in Communist China，University of California Press (Berkeley and Los Angeles), 1966, P.45、47、49、45-46、50.为说明这个问题，舒尔曼展开了道德角度的讨论。他提出，为使人彻底成为“理性地思想与行动”的人，须使人完成在“道德和心理上的转变”。(18)Franz Schumann，Ideology and Organization in Communist China，University of California Press (Berkeley and Los Angeles), 1966, P.45、47、49、45-46、50.而尽管心理意义上的转变可直接借助“理性的意识形态”来完成，道德意义上的转变却要求意识形态同时蕴含“道德力量”。在舒尔曼看来，民族化和中国化了的马克思主义确实具备这种力量，但它不是来自儒家文化，却“相似于”道家很早就已形成并在中国不断演变和广泛传播的“天道”观念。(19)Franz Schumann，Ideology and Organization in Communist China，University of California Press (Berkeley and Los Angeles), 1966, P.45、47、49、45-46、50.

但在这个讨论中，舒尔曼明显遇到了问题。他越深入地分析“思想改造”的过程及其成效，越觉得不是“纯粹理性分析”，而是融合了道德和情感的因素在人的转变中起了主要作用。他甚至还试图在此意义上对中国共产党的意识形态进行“理性”与“道德”的分解，认为其中的理性因子来自马克思列宁主义，而道德因子来自中国传统。而对于这里所说的“中国传统”，他不是从整体而是单从道家或更早的原始神话传说中来寻找联系。但这恐怕很难接近历史发展的真实脉络。或许正因如此，舒尔曼很难就这个问题继续深入讨论下去，所以认为中国共产党意识形态的道德力量渊源“仍是难以捉摸”。(20)Franz Schumann，Ideology and Organization in Communist China，University of California Press (Berkeley and Los Angeles), 1966, p.50.

也或许正是发现了这个问题，同时基于中国历史新进程的反思，泰维斯开始对“思想改造”进行“道德说服”与“强制说服”的区分。这是他在1978年出版的《中国的政治和清理》一书的基本观点。关于这种做法的起源，泰维斯也强调了中国传统道德观念的影响，更准确地说是坚持了倪德卫对于儒家道德观念的强调。泰维斯认为，中国共产党开展批评与自我批评，就可视作儒家“闻过则喜”与“反求诸己”观念的“并行做法”。而强调通过思想和组织的整顿来“惩前毖后，治病救人”，这又明显有“过则勿惮改”“过而能改，则复于无过”的文化联系。另一方面，泰维斯也指出了列宁等对领导国际共运和苏共建设实践的影响。就这个问题准确来说，泰维斯又是坚持和发展了舒尔曼的观点。在倪德卫看来，这种来自中国外部的影响没有明显改变中国传统的道德教化方式，反而推动了道德教化在“思想改造”中的应用。但在泰维斯和舒尔曼看来，国外的影响催生了与道德教化相对应的另一种“思想改造”方式。舒尔曼将其理解为“理性”的改造和“心理”的转变，但正如前文所述，他未能就此问题作出明确和系统的分析。泰维斯正是在此问题上更进一步指出这种改造就是“强制性”地说服和统一思想，但他又特别强调这种“强制性”与土地革命时期和国际共运中一些“左”的错误做法不同，而是仍在说服教育的范围之内，换言之就是仍带有强烈的中国色彩。其中特别具有典型意义的就是批评与自我批评，从中国传统和国际共运中都能找到渊源，既可以用在“道德说服”中，也可以用在“强制说服”中。(21)Frederick C.Teiwes，Politics and Purges in China: Rectification and the Decline of Party Norms, 1950—1965，M.E.Sharpe(Armonk and London), 1993, p.46，47，39-40.

还应引起注意的是，泰维斯认为这两种改造方式的选择使用是基于非常复杂的考虑，而这也是舒尔曼未曾指出的。倪德卫和舒尔曼都认为中国共产党在中国全面抗战时期形成了“思想改造”的经验，这种经验被直接沿袭到社会主义革命中用以人的塑造。而在泰维斯看来1949年之前与之后的情况有很大不同：在1949年之前，是否采取“强制说服”和组织纪律整顿的方法统一思想，从很大程度上取决于改造内容之外的因素，特别是战争形势和安全处境问题；(22)Frederick C.Teiwes，Politics and Purges in China: Rectification and the Decline of Party Norms, 1950—1965，M.E.Sharpe(Armonk and London), 1993, p.46，47，39-40.而在1949年之后特别是社会主义革命的过程中，“思想改造”的紧迫任务不仅仅是统一思想，归根结底是要以新的价值体系改造和塑造人。其中一些价值观与传统价值观念“相类似”，在培育这些观念时就宜采用“道德说服”的方式；而要引入与传统观念“大相径庭”的新价值时，“强制说服”的方式就被用得较多。(23)Frederick C.Teiwes，Politics and Purges in China: Rectification and the Decline of Party Norms, 1950—1965，M.E.Sharpe(Armonk and London), 1993, p.46，47，39-40.

三、道德：控制的结果还是解放的过程

从倪德卫到舒尔曼再到泰维斯不断回到新中国成立初期道德问题的讨论，都在提示传统文化在中国社会主义革命和道德观念建构中的重要作用，事实证明了这一点。有人在回忆解放战争时期第一次读到刘少奇《论共产党员的修养》时说，“少奇同志把无产阶级应该有的品格修养，跟中国传统优秀的道德结合起来，真正使我感到耳目一新”，且“十分亲切”。(24)中共中央文献研究室第二编研部：《话说刘少奇》，中央文献出版社2000年版，第220页。这不仅体现出中国共产党重视利用传统道德观念，也从侧面反映了它的作用究竟如何。更重要的是，越是从后来历史的发展回望社会主义革命的过程，就越能清楚地发现这种作用主要不是体现在具体保留了哪些传统的内容和表述方式，而是传统与革命的道德观念已逐渐融合、难分你我，不断推动社会主义新人的塑造和社会主义文化的发展，并伴随这种文化的壮大而壮大。或许这就是为什么越是伴随着历史新的发展，这些学者们就越感觉到中国传统道德观念强大的力量，却又越来越难以深入追溯其文化渊源的原因之所在。这无疑从一定侧面证明了新中国文化发展的鲜明民族特色，而文化作为一种深沉和持久的力量，正是在此过程中推动中华民族越来越牢固地掌握自己的命运。

但是，倪德卫等人的研究又带来一个非常值得商榷的问题。在他们看来，中国共产党有意识地承继和发展传统道德，将其用于党内建设和社会主义革命的过程中，主要目的是加强对全党和社会的控制。倪德卫一开始就说，利用传统道德观念是为了在分散条件下更有效地统一全党以及聚在红旗下的社会各阶层的思想。而在舒尔曼和泰维斯那里，这种分析进一步集中到对“小组”功能的讨论上来。舒尔曼以中国共产党的党支部或党小组为例指出，在社会主义革命的过程中，中国共产党的党员干部通过“思想改造”很少会背叛党，是因为“小组”不仅从组织上而且从精神上有效地把他们联系起来，以“小组”为单位，“思想改造”不是进行一次而是“一直在进行”。中国共产党同样使用这种方法来重组和改造其他各个社会阶层，由此可见“小组在形塑和保持个体正确思想中的关键作用”。(25)Franz Schumann，Ideology and Organization in Communist China，University of California Press (Berkeley and Los Angeles), 1966, p.51.泰维斯也说，“小组在个体思想和态度转变的每个阶段都起到关键作用”；特别是在个体的思想转变完成以后，其思想的保持有赖于小组“持续不断地开展相应的互助和互动”。(26)Frederick C.Teiwes，Politics and Purges in China: Rectification and the Decline of Party Norms, 1950—1965，M.E.Sharpe(Armonk and London), 1993, p.40，46，3.

依此逻辑，不断进行思想改造和统一思想的目的似乎只是保持某种思想转变后的状态，而不是在此基础上继续推进人和思想的发展。这些学者形成这样的观点可能有多方面的原因，但其中不应忽视的是他们对于中国传统道德观念的定位。在他们看来，中国传统道德主要服务于“精英”的修养，而社会主义革命中似乎也是一样的逻辑，即主要是实现对于“精英”的生产和控制。这种观点特别在舒尔曼和泰维斯的研究中表述得非常明确。舒尔曼就说，“思想改造”的主要目的是“塑造精英”，他们被“纯洁和实践的意识形态武装起来，肩负对社会的领导职责”。(27)Franz Schumann，Ideology and Organization in Communist China，University of California Press (Berkeley and Los Angeles), 1966, p.51.泰维斯则进一步指出，儒家道德观念从一开始就不是为了把普通人塑造成“精英”，而是为“精英”的提高和进步服务的。在个体的思想转变完成以后，其思想的保持有赖于小组“持续不断地开展相应的互助和互动”。(28)Frederick C.Teiwes，Politics and Purges in China: Rectification and the Decline of Party Norms, 1950—1965，M.E.Sharpe(Armonk and London), 1993, p.40，46，3.中国革命和建设中的“思想改造”，也是为了明确在“精英内部的行为规范”。在个体的思想转变完成以后，其思想的保持有赖于小组“持续不断地开展相应的互助和互动”。(29)Frederick C.Teiwes，Politics and Purges in China: Rectification and the Decline of Party Norms, 1950—1965，M.E.Sharpe(Armonk and London), 1993, p.40，46，3.

那么，真实的情况到底是怎样呢？其实对于中国传统道德观念在文本上的集大成者特别是儒家学说经典，中国共产党的批判和改造一直有两个重要的角度：一个是其架设和所反映的经济和社会关系，另一个就是它为什么人服务的问题。毛泽东说得很明确，“所谓是非善恶是历史地发生与发展的”，“是人们经济生活与其他社会生活的要求的反映，不同阶级有不同的道德观”。(30)《毛泽东文集》第三卷，人民出版社1996年版，第84页。显然在中国共产党的道德观中，所谓道德是完全社会性而不是完全或部分自然性的产物，它一定有它明确针对和服务的对象。

1939年2月22日，毛泽东就《解放》发表《孔子的哲学思想》在给张闻天的信里说，“关于孔子的道德论，应给以唯物论的观察，加以更多的批判”；“例如‘知仁勇’，孔子的知(理论)既是不根于客观事实的，是独断的，观念论的，则其见之仁勇(实践)，也必是仁于统治者一阶级而不仁于大众的”，“不勇于为人民服务的”；如此看来，“知、仁、勇”一向被称作“三达德”，实则是“历来的糊涂观念”。(31)《毛泽东书信选集》，中央文献出版社2003年版，第132、133页。还有忠诚老实和“仁义对举”，毛泽东说：“如果做事不忠实，那‘知’只是言而不语 ，仁只是假仁，勇只是白勇。”所谓“义”本质上属于“知”的范畴，“仁”则是实践时的一种态度，但在儒家经典中“仁”被放在“义”之上，“成为观念论的昏乱思想”。在毛泽东看来，孔子的思想中有很多值得承继和发扬的因子。如针对有人说孔子在认识论与社会论上形而上学的问题，毛泽东就特别解释说其实孔子相关思想中还有“辩证法的许多因素”，“例如孔子对名与事，文与质，言与行等等关系的说明”，这些思想是孔子道德论的基础，非常值得重视。但关键是要依靠唯物史观来批判和改造它，“将其放在恰当的位置”。(32)《毛泽东书信选集》，中央文献出版社2003年版，第132、133页。

所谓“恰当的位置”究竟是指什么位置呢？正如倪德卫等研究指出的，在中国共产党重新审视与处理同传统文化和道德观念的关系时，全民族抗战的爆发是非常关键的时间点。正是在这个历史背景中，毛泽东在“七七事变”爆发前夕与史沫特莱的一段对话尤其值得注意。毛泽东强调：“对于日本这样的侵略国家，仅只是一种道德制裁力量，要阻止日本向中国作战是不可能的。”他又同时指出，“在工农贫苦群众方面”，“他们是国家的基础，是最大的阶级”，“他们将是抗日救国的主要力量，抗日救国没有他们是完全不行的”。(33)《毛泽东文集》第一卷，人民出版社1993年版，第483页。这不是否定或轻视道德和精神的力量，而是蕴含着这样的见解，那就是不应将既有的道德标准置于占国族人口绝大多数的底层劳动者之上。相反要使“道德”从“不下庶人”变为“庶人”的“道德”，以此激发和坚定广大普通民众保家卫国的意志，中国抗战如要取得胜利只能是“庶民的胜利”。

实际上，如何对待传统道德又如何处理它与革命新道德的关系，本质上是中国共产党所坚持的唯物史观在道德问题上的反映。坚持人民大众而不是仅依靠“精英”在推动历史发展中的主体作用，就必然要求重新定位道德的重心，并从普通民众的角度重新发现传统道德观念中的积极因素。如果说因为毛泽东上述谈话发生在全民族抗战爆发之前，中国共产党的道德意志尚未得到更加成熟的呈现，那么伴随着抗战形势的不断变化，这种意志也就越来越清晰可见了。

1939年12月21日，毛泽东为即将出版的《诺尔曼·白求恩纪念册》写了《学习白求恩》(后更名为《纪念白求恩》)一文，号召“大家要学习他毫无自私自利之心的精神”。他特别提出：“一个人能力有大小，但只要有这点精神，就是一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。”(34)《毛泽东选集》第二卷，人民出版社1991年版，第660页。1943年6月28日，毛泽东在给刘少奇的信中进一步提出，“剥削阶级当着还能代表群众的时候，能够说出若干真理”。他特别针对中国传统强调，“孔孟有一部分真理”，“王阳明也有一些真理”，“全部否定是非历史的看法”。(35)《毛泽东文集》第三卷，第84、82页。1958年8月，毛泽东在审阅中央文教小组文献时也说，对于中国教育史应看到其“人民性的一面”，例如“孔子的有教无类，孟子的民贵君轻，荀子的人定胜天”，等等，“不能不影响对人民的教育”。只是从本质上看，“几千来的教育，确是剥削阶级手中的工具，而社会主义教育乃是工人阶级手中的工具”。(36)《毛泽东思想年编：1921—1975》，中央文献出版社2011年版，第857页。凡此皆从不同侧面提示，在传统道德观念构成革命和社会主义新道德重要基础的过程中，人民大众不仅要成为新道德塑造的对象，也要成为新道德内容生产的主体，也就是使新道德自觉成为人民大众历史地位和历史实践的集中反映和精神产品。

既然以人民大众作为道德的主体，那么革命和社会主义的新道德就不会是某种“至贤至圣”的境界终点，而只能是人的不断解放的过程。毛泽东指出，“人的思想是历史地发生与发展着的，不是一开始就完备的，也永远不能完备”。进而言之，即便人本身也只“是物质发展的一个高级形态，不是最终形态，它将来还要发展，不是什么万物之灵”。(37)《毛泽东文集》第三卷，第84、82页。这都有助于说明中国共产党将道德塑造作为人的解放的过程，而不是对人的控制的结果。正是基于这样的逻辑，毛泽东提出人的“永久奋斗”。1939年5月30日，他以此作为主题在延安庆贺模范青年大会上说，“永久奋斗，就是要奋斗到死”，“模范青年就要在这一条上做模范”，不仅自己“永久奋斗”，关键是推动更多的人加入到“永久奋斗”的道路上来。他特别从道德的意义上强调，“这个永久奋斗是非常要紧的，如要讲道德就应该讲这一条道德”，这“才是最主要的一条，没有这一条，什么都是空的”。(38)《毛泽东文集》第二卷，人民出版社1993年版，第190页。

正如本文开头提到的，毛泽东写作《唯心历史观的破产》一文既是为了驳斥美国一些政客的论断，也是要向世界和国人证明尽管建设新中国的任务比夺取革命胜利更加艰巨，但中国共产党依然充满信心。与其说这个信心归根结底来自广大民众，不如更确切地说是坚信民众世代“永久奋斗”能够产生的巨大能量。毫无疑问，中国道德乃至整个民族传统中也有不少类似的诉求和态度，然而革命新道德语境中的“奋斗”与它们的根本区别就在于它不是强调“达成”与“守成”，而是不断地突破和创新。中国共产党正是以此融合又超越了中华民族的道德传统，从而给民族精神打下深刻的时代烙印。

四、从社会主义的新人到新人的社会主义

其实在唯物史观的道德批判之前，人类道德标准始终存在并强调终极和绝对的境界，只不过在东方语境中是“德性”，在西方语境中是“理性”。倪德卫等人正是在这样综合和复杂的思维定势中，自觉不自觉地把中国革命和社会主义的新道德理解成某种基于控制的结果。既然这种道德实际上是强调“永久奋斗”的人的解放的过程，那么社会主义新人的塑造就不仅仅是依靠海外研究所谓的“小组”推动，而是依靠每个人奋斗的整个过程。毫无疑问，这当中首要的就是劳动。

1950年4月29日，刘少奇在庆祝新中国第一个“五一”劳动节大会上就说：“劳动乃是人类社会赖以生存和发展的基础，劳动者乃是文明的创造者。因此，劳动应该成为世界上最受尊敬的事情，劳动者应该成为世界上最受尊敬的人们，而劳动节就应该成为我们人民和国家最值得纪念和庆祝的一个节日。”在刘少奇看来，革命的成功是依靠劳动者也是为了劳动者的解放，虽然现在革命是胜利了，劳动者是解放了，“但是在中国社会上存在了几千年的尊敬那些无所事事不劳而食的社会寄生虫、贱视劳动和劳动者的观点和习惯，是仍然存在着的。这样一种完全错误的、使劳动人民受到极大冤屈的观点和恶习，必须坚决地加以肃清”。(39)刘少奇：《在北京庆祝五一劳动节干部大会上的演说》，《人民日报》1950年5月1日。

透过这次讲话还能看出，如果说马克思主义从一开始就认为劳动不仅包括物质生产劳动，也包括知识生产在内的其他各种劳动方式。那么伴随历史形势的发展变化特别是必须进行有关国家建设的战略考虑时，中国共产党则是更有意识地表达这种全面性的认识。在抗日战争的后期，不仅仅是基于局部执政的需要，可能也有联系到战后国家重建的问题，毛泽东就明确提出中国共产党要学习经济和工业技术。他认为经济工作尤其是工业，“是决定军事、政治、文化、思想、道德、宗教这一切东西的，是决定社会变化的”，因此“所有的共产党员都应该学习经济工作，其中许多人应该学习工业技术”。如果不关心和学习这些，“只会做一种抽象的‘革命工作’，这种‘革命家’是毫无价值的”。(40)《毛泽东文集》第三卷，第147页。刘少奇也因此在五一节讲话中强调，“我们必须给劳动者、特别是那些在劳动事业中有重大发明和创造的劳动英雄们和发明家们以应得的光荣，而给那些无所事事、不劳而食的社会寄生虫以应得的贱视。这就是我们的新道德的标准之一”。(41)刘少奇：《在北京庆祝五一劳动节干部大会上的演说》，《人民日报》1950年5月1日。

而对于如何看待社会主义条件下的青少年教育，也从一定侧面体现了执政党对于劳动的完整理解。1953年7月2日，朱德在中国新民主主义青年团第二次全国代表大会闭幕式上致词时说，建设新社会的任务比推翻旧社会“复杂得多了”，“现在我们中国青年也正处在这样一个历史时期，即面临着为建设一个工业化的新中国而斗争的历史时期，为我们祖国逐步地过渡到社会主义社会而斗争的历史时期”，所以青年“不仅要具有高度的政治觉悟和共产主义道德品质，而且应该成为具有专门知识和技术的人”。也就是说，“青年的最主要任务是学习”。(42)《朱德选集》，人民出版社1983年版，第311页。这就已经在强调作为新中国的学生不能“两耳不闻窗外事”，更不是为了个人利益而学习。而伴随着新中国教育实践的发展，执政党的领导人也越来越强调学习和劳动结合的问题。

新中国成立特别是正式开始向社会主义过渡以后，全国中小学招生规模快速扩大，1956年开始明显超过负荷，导致升学困难。针对1957年将出现小部分高中毕业生、大部分初中和高小毕业生无法升学而需要转入农业生产的情况，1957年3月22日刘少奇在湖南省长沙市中学生代表座谈会上作了长篇讲话，并于其后在《人民日报》以社论形式发表。他指出，让毕业生参加农业生产，这是农业生产对“有文化的劳动力”的客观需要，而现在的主要问题在毕业生的思想上。一个时期以来，学校教育中“存在着脱离实际、脱离群众的缺点，没有引导学生去切实地充分地认识这种客观上的需要和可能”。而学校教育中之所以存在这个问题又源自上级主管部门“对劳动教育重视不够”，“一般道理讲得多，具体实际联系少”，这就导致了当时“相当多数的学生对下乡种地在情绪上是有抵触的，他们的态度是消极的”。(43)中共中央文献研究室：《建国以来重要文献选编》第10册，中央文献出版社1994年版，第187、194-195、193页。例如，“有些青年口头上承认劳动光荣，可是让他们去从事种地这种具体劳动的时候”，或者去做大工业的工人的时候，就认为是“丢人”，只能“将就”。刘少奇强调，这不是马克思主义的观点，而是“万般皆下品，唯有读书高”的“封建贵族的观点”，“也是资产阶级的观点”。这就要求学校的教育再不能“象过去那样抽象地背诵原理原则”，而必须联系实际，与生产劳动相结合。还有些毕业生愿意下乡工作，“但是要当干部，不愿种地”。刘少奇认为，这也体现出对干部和劳动的误读。“做干部也同做农民一样，是为人民服务”，毕业生成长为一个合格和优秀的乡村干部，首先应“真正成为一个光荣的劳动农民”，更准确地说是作为社会主义中国“第一代有文化的新式农民”，这样才会赢得农民群众的信任。“那些真正从工人、农民出身，能吃苦，有文化，有工作能力，又取得人民群众信任和拥护的年轻人”，“当然最有可能来接替”国家干部队伍“老一代的人”。(44)中共中央文献研究室：《建国以来重要文献选编》第10册，中央文献出版社1994年版，第187、194-195、193页。

刘少奇还特别注意到，一些毕业生愿意去种地，“但必须去外县外乡，不愿回本县本乡”，因为他们感到“社会上有一种压力，使他们难于在本乡本地生活下去。他们的父母兄弟，他们的亲戚朋友，他们的老师同学，现在都还不同程度上带着轻视农业、轻视农民的观点，不愿意要自己的子弟回家种地”。刘少奇指出，“农民自己看不起自己，这是几千年来封建统治阶级压在他们身上的一个包袱”，这个问题不是短时间内单纯依靠青年自己就能够卸下的“包袱”。为此，刘少奇一方面要求各级党委政府面向社会做广泛宣传，使广大农民对于学生回乡有正确认识；另一方面也深刻地指出，“人们的思想可以改变，但不是一朝一夕能够改变得好的。下乡的青年应当在精神上有所准备，要站稳脚跟，坚定认识，不怕讽刺讥笑，不怕冷言冷语”。(45)②③ 中共中央文献研究室：《建国以来重要文献选编》第10册，中央文献出版社1994年版，第187、194-195、193页。

显然，对于1957年前后新中国首次集中出现的升学难的问题，中国共产党的决策层并非单纯从缓解国家办学压力和搞好农业生产的角度来处理，而是借反思学校教育和社会的劳动道德认识来指出塑造社会主义新人的任重道远。正是基于这样的思路，1958年8月，毛泽东在审阅《教育必须与生产劳动相结合》一文时指出，社会主义的德育是“是发展共产主义的情操、风格和集体英雄主义气概”，它“同智育是连结一道的”，“二者都同从事劳动有关”，“所以教育与劳动结合的原则是不可移易的”。(46)中共中央文献研究室：《毛泽东思想年编：1921—1975》，中央文献出版社2011年版，第857页。这就进一步凸显出劳动在学校教育和整个社会主义新道德构建中的重要地位。

有人认为社会主义革命轻视知识生产，而主要强调物质生产。但从上面的讨论来看，这种观点很难站住脚。那么，为什么社会主义基本制度刚刚建立起来就出现了升学难的问题呢？而这反而证明了决策层对于知识生产的重视，就是希望尽快通过发展教育来改变国家贫穷落后的面貌，只是当时的办学能力还难以承载这么大的需求。毛泽东等人在不同场合的大量论述表明，对于如何建设社会主义的新中国，中国共产党不是要轻视体力劳动或脑力劳动，而是认为对它们不能分开看待，并试图使人成为能够熟练掌握各种劳动形式的“全面发展的人”。(47)《陆定一文集》编辑组：《陆定一文集》，人民出版社1992年版，第591页。

1956年，在中国共产党第八次全国代表大会的政治报告中，开篇不是从经济社会制度的变革，而是从各个社会阶层的人的变革来宣告社会主义革命带给国家的“根本变化”。(48)中共中央文献研究室：《建国以来重要文献选编》第9册，中央文献出版社1994年版，第39页。但在中国共产党看来，社会主义改造历史性地消灭了造成体力与脑力劳动对立的经济基础，却没有也不可能立刻消除它存在的思想和文化基础。为此，就需要教育与生产劳动的结合，需要尊重劳动和创造的新道德。更准确地说，这种道德既是实现人的转变的重要标志，也是实现这种转变的方式。当然历史地看，新中国成立初期之所以迅速形成劳动光荣的社会风尚，这跟执政党和全社会希望尽快改变中国落后面貌的强烈愿望有很大关系。但正是更多动力的加入，使人们既有的各种价值和道德观念围绕着劳动问题快速地扬弃和重组，以支撑和构成“永久奋斗”的新人和新社会。

无可否认，新中国成立初期我们拥有专门、系统和多种形式的爱国主义教育。但它之所以能够达到当时那种空前热烈和广泛的效果，劳动道德看似无关，实则意义重大。因为尊重劳动和创造，就是劳动者之间的互相尊重和根本认可。在经济和社会关系根本变革中的广大民众，正是凭借社会主义道德观念特别是劳动道德重新认定自身的价值，以及个体在家庭、各种社会群体直至国家中的位置。通过这种意识重构和劳动实践，爱国主义也得到自下而上的生长。或又有人觉得当时爱国主义教育的良好效果应归因于近代中国不断反抗外来侵略的斗争，特别是全民族抗战的洗礼。从这里的讨论来看，肯定有这方面的原因，但正因为社会主义革命和社会主义道德的巨大影响，近代与现代的国家民族意识已经发生本质变化，且这种变化不仅不是削弱反而是显著增强了现代国家民族意识的生长。

由此回到1993年科罗拉多斯普林斯会议提出的问题，毫无疑问，这也是当时和从那以后海外学者乃至整个国际社会越来越关注的问题。社会主义在中国为什么能够顽强存续，且爆发出越来越强大的生命力，与其说是文化不如说是文化的创新发挥了关键作用。也只有发现这种作用，才能更全面和深刻地把握改革开放新时期开启的原因。只不过，创新从来不是凭空产生和再造的。社会主义革命的进程表明，从某种意义上说文化的创新就是融合和超越文化传统的过程，既融合又要超越，中华民族才能在世界历史进程中牢牢把握自己的命运。也正是从此意义上看，社会主义道德既体现了现代中国的创新意志，又紧密联系着在这种创新中反而愈加深沉和强大的民族传统。而推动这种文化发展又被这种发展推动自身和历史发展的，就是刘少奇所说的那些一面摒弃“万般皆下品，唯有读书高”观念，一面则因“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”所感而读书和奋斗的世代社会主义新人。(49)中共中央文献研究室：《建国以来重要文献选编》第10册，第201页。