《大宗师》：以大道为宗为师

上海 方勇

“大宗师”是什么意思？“人之生也，聚族而居，必有所自来，宗是也；人之学也，同堂而处，必有所从受，师是也。”（宣颖：《南华经解》）但这属于人间之事，在庄子看来，犹是小者。而“道”则有情有信，无为无形，至大无外，范围万有，是产生宇宙的绝对本原，是天地之间的最高主宰，是之谓“大宗师”，万物万众都必须以它为宗，以它为师。所以，庄子就凭空撰出博大真人，然后辅之以女偊、子舆、孟子反等人物形象，以前者为全面效法大道的理想化身，以后者为小范围内体认大道的榜样，而宗之师之之意，要在无心无为，一切顺其自然，连生死都无变乎己，只是任凭大道的运化而已。

在前面的几讲中已经说过，《人间世》是从外部来考虑如何游处人间，使自己在人世间更好地存活下去，《德充符》就转到内修，强调内德的充实，而由《德充符》的内修再进一步，也就迈向大道即《大宗师》的境界了。所以，《大宗师》篇可以看作是对前面几篇文章的延伸，前面各篇的思想内容大致都与《大宗师》有来龙去脉的关系。再具体点说，就是通过前面的逍遥游、齐物论、养生论、游于人间世，再进入大道的境界。《大宗师》之后便进入《应帝王》，表明经过前面几个阶段已进入大道的境界，在庄子看来，这样的人如不得已而应世，也可以成为“明王”了。

至于此篇与外杂篇的关系，清周金然说：“《田子方》篇，东郭顺子为田子方师，而不以谿工为师，引起宗师之义。中言孔子师老聃，颜回师孔子，归于至人目击而道存，能自得师也。《天道》《天运》二篇，大略以虚静恬淡、寂寞无为为万物之本、道德之至，欲扫礼法刑名之术，以至六经糟魄，而归于生天生地、神鬼帝天，可传不可见之妙。《知北游》篇，直指至道，不落言筌，故谓至言去言，至为去为。若蝼蚁稊稗等，皆落言筌者也。《盗跖》篇，非诋孔子，只因拘儒不善用孔子之道，故借以为盗跖所笑，皆寓言也。以上五篇，即《大宗师》传注也。”（《南华经传释》）周氏倡《庄子》外杂篇为内篇之传注说，虽不无牵强附会之嫌，但仍值得大家重视，其中指出《知北游》篇“直指至道，不落言筌，故谓至言去言，至为去为”，确实揭示了其对《大宗师》篇不仅具有“传注”的功能，而且还进一步发挥了此篇的“道”论思想。

下面就开始讲疏正文吧。

知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？

“知天之所为，知人之所为者，至矣。”天之所为，浑然大化，一切自然而然。老子说“道法自然”，自然而然，就是道，也就是天之所为的最高法则。天之所为就是顺其自然，没有任何计较。“人之所为”是有为的，人做事总有所考虑，有所计较，与天之无为不同。这里的“人之所为”主要是指养生之种种，如“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”（《刻意》）之类就是。除此以外，人之所为还包括物质上的过度供养。如果一个人能知道天之所为是什么法则、人之所为是什么状况，也算是达到很高的境界了。

“知天之所为者，天而生也”，了解、懂得天之法则的人，其行为与生活原则也会顺应天道。“知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知”，“知之所知”是指“知人之所为者”，知道用物质来供养自己的生命，用补品来滋补身体等手段，“其知之所不知”指的是人的寿命，正如孔子所言“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），人之寿数是无法预测的，即便是物质供养加上养生手段，也不能保证一定长命百岁。“终其天年而不中道夭者，是知之盛也”，是说这样的人能达到终其天年而不中途夭折，这在世俗看来已经算是达到其智慧的极点了。

听起来，庄子似乎也肯定了后一种看法，其实不然，庄子的思维总是把一个事物提到一定高度再予以否定，甚至形成否定之否定，以造成一种气势。类似的例子在《逍遥游》中就已出现，如从蜩与学鸠到水击三千里的鲲鹏，从宋荣子到御风而行的列子，都被庄子层层否定了。

庄子从“虽然，有患”开始转折，单承“知人”一边进行阐述，认为虽说“知人之所为者”算是达到了聪明的极致，但其中仍然存在问题。因为“夫知有所待而后当，其所待者特未定也”，我们的智慧是有所依赖的，而我们所依赖的东西是不定的，所以我们产生的认识也是未定的、不可靠的。或者说，即使用物质手段去百般供养人之寿命，结果也是未知的。因为人寿由大道运化，不为人知，所以用物质手段供养寿命能否达到好的结果也是不定的。“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”“庸讵知”即哪里知道，句意是说我们哪里知道自己所说的天不是人呢？又怎么知道所谓的人不是天呢？刘凤苞说：“天与人合，而何待拟议？欲指定为人，则妙道无关于形迹，人与天合，而何待安排？故作宕漾凌空之笔，摹拟一番，不独抹煞‘知人’一边，并‘知天’一齐浑化矣。……分天分人，正是多事。”（《南华雪心编》）说明“庸讵知”云云，正要浑化天与人的界限，认为凡待拟议者皆非妙道所在，故而所谓“知天之所为者”，也并不能算作“真知”，而唯有像“真人”那样，浑忘天人而化其道者，方为“真知”。

可见前面这些论述就是为了引出真人。下面写“真人”分为四个方面，前人谓之“真人四解”，也就是从四个方面来定义、解释真人。我们一般也认为，庄子所提的真人、神人、圣人都是同一种意思，即成玄英所说“名号虽异，其实一也”（《南华真经注疏》），但具体来说真人、神人、圣人也有细微的区别。

且有真人而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也；若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。

“且有真人而后有真知”，我们理解“真知”的时候，不要太拘泥于上文所说的“知”。从下文来看，真人眼中是无所谓有没有“知”的，真人也不会追求“知”。“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士”，“逆”在《庄子》中常被解释为“迎接”，但这里我认为解释为违背、拒绝更合适，寡是少的意思，“不逆寡”即不因为少而拒绝，“不雄成”就是不因为有所成就而夸夸其谈，“雄”在这里是夸耀的意思。“谟”即谋划之谋，“士”是通假字，通为事情的“事”，“不谟士”也就是“不谋事”，不对事物进行太多谋划，应该顺其自然。“若然者，过而弗悔”，像真人这般的人，即使做错事情也不会后悔，“当而不自得者”，意思是做事恰如其分也不会洋洋自得。“若然者，过而弗悔，当而不自得也”这数句是对“不逆寡，不雄成”的进一步解释。

像这样的人，便能做到“登高不慄，入水不濡，入火不热”。这几句在《庄子》中前前后后出现过好几次。我们一般会将“登高不慄，入水不濡，入火不热”视作特异功能，其实不然。因为庄子自己曾经有过解释。在庄子看来，真人之所以能做到“登高不慄，入水不濡，入火不热”，并非是因为他有特异功能，按到水里呛不死，放到火里烧不死，而是因为真人能够做到得失两忘，所以当碰到一些灾害时，他所受到的伤害也会比一般的人要小一些。

“是知之能登假于道者也若此”，“登假”一词在《庄子》中也经常出现，有时写作“登遐”。闻一多对《庄子》颇有研究，他曾从民俗学角度对“登遐”进行过考证，我个人认为是很有说服力的。他认为这与火葬有关。在火化仪式中，人的灵魂会随着火苗上升，这就是所谓的“登遐”。以上是真人四解中的第一解。

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。

日有所思夜有所梦，真人“寝不梦”正是因为醒着的时候不会胡思乱想、杞人忧天。“其食不甘”就是不以人间美味为美，一切顺应自然。“息”字，《说文解字》的解释是上“自”下“心”，“自”即鼻的象形，古人认为人之呼吸源于心，然后从鼻孔里出来。这里需要注意的是，“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”四句话，偏重第四句话，前面三句话只是一笔带过。“真人之息以踵”以下都是对“其息深深”的解释。我在讲《逍遥游》《齐物论》时也经常提到，《庄子》中常有双起双承、双起单承等写法，这在其他诸子中是没有的。如《大宗师》开头“知天之所为”“知人之所为”就是双起，“知天之所为者……”和“知人之所为者……”就分别承接了前两句，是为双承。这一段中前四句“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”可以说是四起，而后文“真人之息以踵”以下是对“其息深深”的解释，是为单承。“真人之息以踵”，“踵”本是脚踝的意思，这里指的应该是靠近脚后跟的涌泉穴，古人以为全身精气会运行于此，所以这个穴位非常关键。“真人之息以踵”应是对“其息深深”的承接，意为真人的呼吸吐纳很深厚，能达到涌泉穴；但是，现在有些注解直接解释为真人使用脚后跟呼吸，这就有点望文生义了，脚后跟处又没有孔窍，如何呼吸？而普通人的呼吸，只到喉咙，这就是“众人之息以喉”。“屈服者，其嗌言若哇”，那些与人争辩时落于下风的人，他们的语言就位于更浅的位置，就像要呕吐一般。这句话是用以形容那些执着于外物，与他人争来争去的人，这种人本性飞扬在外，呼吸都不深。二是真人得失不介怀，也不区分是非，心性恬淡，所以能做到呼吸深深。“其耆欲深者，其天机浅”，“耆欲”即“嗜欲”，即各种欲望。个体欲望强烈的人，他的心灵是比较闭塞的，他的心灵被各种欲望给堵塞了。庄子《人间世》篇中的“虚室生白”，意思是说，如果心灵变得空旷，大道、美好的东西便会自然显现于你的内心。但心灵一旦被欲望堵塞，心灵中那种天然的灵性（天机）也就变得浅薄了。

那么这里，“真人之息以踵”是承接上面“其息深深”的，而对“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘”这三句则不再做解释了，此之谓“四起单承”。然后，文中从“真人”又生发出“众人”，从“真人”的反面拉出来一个东西作为陪衬。而且众人之中，又有一种喜欢辩论的人，庄子又专门点到，大概是在暗示公孙龙、惠施等名家。“屈服者，其嗌言若哇”就是对辩论者的描述，“嗌言”是说话吞吞吐吐，像堵在喉咙里一样。一个人理直气壮的时候，说话就像从心里涌出来一样。当一个人理亏时，说些没道理的话，说话就像在喉咙里出来一样。这又在“众人”的基础上推进一层。最后，又以“其耆欲深者，其天机浅”作结。以上是真人二解，层层推进。庄子行文看似信马由缰，其实骨子里尽有分寸，结构严谨，就像织布一样，丝丝入扣。

“古之真人，不知悦生，不知恶死”，从大自然的角度看，生物的枯荣消长都是顺理成章的，并不值得为之喜怒哀乐。真人体悟到了这种自然大道，所以他不因生存而欢欣，也不因死亡而恐惧。“其出不，其入不距”，“出”是生，“入”是死，“”是高兴，“距”是推辞，不因为生命产生而高兴，不推拒于死亡的来临。这里，“其出不”承接“不知说生”而来，“其入不距”又是承接“不知恶死”而来，这是双起双承。“翛然而往，翛然而来而已矣”，“翛然”是自然、潇洒的样子，真人很坦然地对待生存与死亡，自然而来，潇洒而去，一点没有为难的样子，一切顺其自然。“不忘其所始，不求其所终”，“始”就是来的时候，这里可以用《秋水》中最后一句“谨守而勿失，是谓反其真踵”来注解，我们应该谨慎地守住我们生来所具有的那种自然本性。整部《庄子》说来说去，最终目的就是让人保有自己的自然本性，让人脱离被外物异化的状况，回到纯真的境地。“不求其所终”也是让人顺其天道运化，走向生命的终点，不要刻意去规划自己的最终归宿。我们唯一要做的便是保有自己的自然本性，至于最终该何去何从，一切听从大自然的运化。“受而喜之，忘而复之”，“喜之”“复之”这两个词语的解释，诸位需要注意。此处的“喜之”不是有心的高兴，而是一种坦荡自然的欣喜。后文讲“今之大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人”，金属为变成镆铘而欣喜，某物被自然运化为人而欣喜，与此处的“喜之”是不一样的。我们受到自然的运化产生生命，来到世间，我们便坦然接受这种生活，这就是“受而喜之”之义。并不是说我变成人了，比自然界的其他万物要高贵，我变成镆铘了，比其他金属要高贵，所以我感到欣喜。这种“欣喜”对自然运化的坦然接受。“受而喜之”，在某种程度上与孔子所说的“君子坦荡荡”（《论语·述而》）有相通的地方。这里的“喜之”千万不要做寻常的理解，否则在文本上便会与后文产生矛盾。“复之”是回归自然，“忘而复之”就是说要将生死这件事抛在脑后，把生命走向终结看成是自然现象。

“是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人”，根据学者的考证，这里的“捐”字应该是“损”的讹误。句意便是说不要用充满着人之私欲的心去损害大道，不要用人为的行动去助长天道，这便是真人。

“若然者，其心志，其容寂，其颡頯”，这里的“志”字，较早的版本作“志”，后来有些版本又作“忘”。如果作“志”字解，“其心志”可解释为专心致志。但联系上下文，这里作“忘”似乎更为合适。真人的心将一切是非、事物之间的差别全都抛在脑后，这是符合自然的。他的心里是不留任何痕迹的，所以说“其心忘”。“其容寂”，他的容貌是静寂的，“其颡頯”是指他的额头宽广。额头宽广是智慧的象征，或者可以引申为心胸宽广。

“凄然似秋，暖然似春”，秋季草木凋零，一片萧瑟、肃杀的景象，古人常在秋天处决犯人，因为这是在顺应天道。但春天则不一样，万物复苏，繁衍生息，所以说“暖然似春”。从秋到春，从春到秋，万物的生长与消亡，这是天道的一种循环。“凄然似秋”承接的是上文的“其容寂”，“暖然似春”承接的是“其颡頯”，这里也可以看成是双起双承。有必要注意的是，“凄然”或“暖然”并不是说真人有意去表现出这样的气象、情态，他只不过是顺应天道自然的变化。他并没有有意去伤害什么，也没有有意去助长什么。所以后文紧接着说真人“喜怒通四时”，意即真人的喜怒哀乐都是与天时的变化、大道的运化相一致的。“与物有宜而莫知其极”，大部分人把这里的“极”解释为痕迹，也就是说真人的喜怒哀乐与天道万物相适应，但是我们却看不到真人去顺应天道、与天道相吻合的痕迹，说明真人喜怒哀乐的变化已经完全达到了一种天人合一、道通为一的状态了。

因为真人有这样一种德性，所以下文紧接着说：“故圣人之用兵也，亡国而不失人心。”这两句是借用圣人比况真人，按照明清学者研究庄子文章学的术语，上面描写真人的内容是“正意”，下面描写圣人的内容是“喻意”，是真人的陪衬。圣人是老庄之学下的理想人格，是大道的象征。圣人用兵不会掺杂私意，就像大自然一样。大自然在秋天的时候，使得万物一片萧瑟。这是大道运化的结果，万物在一片萧瑟的时候，也没有怨恨自然、天道，因为天道是无心的，是不参杂私心杂念的。而后来的人间帝王都是有私心的，出于利害的考量去立身行事。但圣人则不一样，他没有私心，所以即便使人亡国也不会失去民心。

“利泽施乎万世，不为爱人”，圣人让万世得到好处，他不是有意要去爱某一个人，所以他也不需要别人去感谢他。这种爱是无私的爱，是无心的爱。无心的爱才是普遍的，有心的爱因为有所爱则必有所不爱。我们说母爱是伟大的、无私的，但站在圣人的立场上，母爱是有心的，这种爱仅仅局限于自己的孩子，而不能做到普惠他者，这是母爱的局限性。当然我们这里所说的“圣人”是道家的理想人格，是大道的象征。

“故乐通物，非圣人也”，如果有意地与万物相通，让万物得到好处，这就算不得圣人。“有亲，非仁也”，孔子认为“仁者爱人”，有意地去爱人，这是仁德的表现，但庄子则认为有所亲爱，就算不得“仁”，因为有意去爱并非出于自然本性。如果有所爱，一定也会有所不爱，这样的偏爱不是“仁”。“天时，非贤也”，郭象说:“时天者，未若忘时而自合之贤也。”（《庄子注》）根据郭象的注语，“天时”应该是作“时天”，句意是说刻意去窥测天道之变化，算不得贤人。比如我们现在做天气预报，就是庄子所说的“时天”。“利害不通，非君子也”，不能齐同万物，齐同利害，就算不得君子。“行名失己，非士也”，去追究名声而失去自然本心，不是士应有的行为。“亡身不真，非役人也”，残生损性之徒，是自己的本性受到损害，这种人不是役使人的人，换句话说，这种人是被他人所役使的人。“若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也”，其中“胥余”不知是谁，有的学者认为胥余是箕子的名或字，但无定论。庄子认为，狐不偕、务光这些人只会受人役使，只会给别人增加快适，而不能使自己得到快适。

需要注意的是，这里“故乐通物，非圣人也”是第一层意思，“有亲，非仁也”是第二层意思，“天时，非贤也”是第三层意思，“利害不通，非君子也”是第四层意思，“行名失己，非士也”是第五层意思，“亡身不真，非役人也”是第六层意思。而接下来庄子举出“狐不偕”等八人是来证明第五、第六这两层意思的，前面四层意思庄子都放下不管了，这可以说是“六起二承”了。为什么仅仅只申解第五、第六层意思呢？因为前面四项内容能较容易让人理解，而后面两项内容却不容易被人理解，更不容易为人所接受。伯夷、叔齐、箕子等人，是我们一直以来所津津乐道的圣人或贤人，是人们心目中的道德标准，所以庄子要特别提起，要打破人们心中的既有定见。当然，庄子也并非是要针对这几个人，主要还是对“行名失己”“亡身不真”这两类行为的否定。推而广之，历代树立起来的贞节牌坊、《烈女传》中的那些烈女，可能都在庄子否定的范围之内。

同时还有一点需要注意，这些人在《庄子》一书中是经常出现的，特别是在《杂篇·让王》里，作者为这些人安排了一个个小故事，而且在《让王》篇里，这些人成了被肯定的对象。所以，《让王》篇的用意与《大宗师》篇严重地对立起来了。基于此，我们可以推知，《杂篇》大约非庄子所作。

另外还要补充的是，“利泽施乎万世，不为爱人”和“有亲，非仁也”这两层意思，应该是分别针对墨家、儒家而言的。根据司马迁《史记》的判断，整部《庄子》的主体思想倾向是“剽剥儒墨”，而这里“利泽施乎万世”正好对应的是墨家兼爱的思想，“有亲”则对应的是儒家亲亲的思想。庄子对这些思想的否定，在一定程度上展现了其思想中“剽剥儒墨”的一面。在庄子看来，心里面不要装着爱的观念，这样的爱才是符合大道精神的。

古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎进我色也，与乎止我德也；厉乎其似世乎，謷乎其未可制也；连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。

本节是真人四解的第四解，真人的精神状貌是“义而不朋”，郭象、成玄英把“义”“朋”按照字面意义解释，如郭氏谓“与物同宜而非朋党”（《庄子注》），成氏谓“状，迹也。义，宜也。降迹同世，随物所宜，而虚己均平，曾无偏党也”（《南华真经注疏》）。他们的意思是说，真人和光同尘，虽物变化，心中无所偏爱。但清代的俞樾在《庄子平议》中却根据“义”的繁体与“峨”字并从我声，可以通用，就认为“义”当是“巍峨”之“峨”的借字，用以形容真人形貌之高大，“朋”则是“崩”的借字，“义而不朋”意即真人形貌高大而不崩坏。相较而言，俞樾的解释较为可信。“若不足而不承”，真人内心空寂，好像缺失什么东西，但是如果想要给予他补偿，他是不接受的，这里的“承”作承接之义解。“与乎其觚而不坚也”，这里的“与”即“容与”，怡然自得之意。觚是一种酒器，在商朝和西周时期广泛使用，上部是喇叭形的，中间比较细长，棱角分明。“与乎其觚而不坚”，意即真人怡然自得，不太合群，性格有棱角，但却并不固执（“不坚”）。这句话前后两层意思相生而相悖。

“张乎其虚而不华也”，“张”是宽广的意思，“虚”是虚空。我们在讲《人间世》的时候，曾经提到“虚室生白”一语，是说内心像一座房子一样，里面是空的，反而能生出白光，生出美好的事物。“张乎其虚而不华”，即是说真人的内心虚空、宽广，里面充满着真道，却又不显得浮华。一般来说，觚者坚，虚者浮，但真人“觚而不坚”“虚而不华”，其意相生相悖。“邴邴乎其似喜乎”，“邴邴”是高兴、喜悦的样子。真人脸上看上去好像很高兴的样子，但实际上他无悲无喜，只是顺应自然。“崔乎其不得已乎”，一些版本写作“崔崔乎其不得已乎”，根据上文“邴邴乎”的文例，这里作“崔崔乎”应该更合适一点。“崔崔”是活动的样子，这句话的意思是真人好像是在那活动，但这却并非是他主动的行为，而是顺应时势。比如一个不倒翁，你动他一下，他就摇一下。这个不倒翁的摇动，并非是它自身主动想要摇动，它只不过在顺应时势而已。“滀乎进我色也，与乎止我德也”，“滀”是水积聚的样子，句意是说真人的容貌颜色如同水的储蓄，日渐充盈，但是他的心德却日见精粹。这两句话也是相生相背。从前文的“义而不朋”到这里的“滀乎进我色也，与乎止我德也”，各家对语词的训释可能不太一样，但是有一点是共同的——诸家对于真人的描绘都遵循“相生相背”的原则。你说真人是这样的，但他却又不是这样的。除此之外，对于“大道”的界定也是如此。我们现在研究哲学，一般是要事先对事物下一个定义。但庄子并不是这样的，庄子是不给事物下定义的。语言文字是有其自身局限的，在庄子看来是糟粕，最精华的东西是无法通过语言表达出来的。我们一下定义，那个事物就局限在语言之中了。

“厉乎其似世乎，謷乎其未可制也”，一些学者根据“厉”的本义作解，释为严厉之义。但陆德明《经典释文》说：“厉，崔本作广。”繁体的“广”与“厉”二字形近。俞樾《庄子平议》根据《经典释文》的这条记载，认为这句话应该作“世乎其似厉”，“世”字又通假为“泰”，同样是表示广大的意思。“厉乎其似世乎，謷乎其未可制也”，是说真人的心胸恢宏，但又傲视万物，不可以被制驭。这两句话也是相生相背。“连乎其似好闭也，悗乎忘其言也”，“连”是连续不断，引申则有经常之义，“好闭”意即缄口不言，“悗”为不系于心之义。这两句话的意思即是，真人好像喜欢缄默不言，但实际上并不是有意沉默不语，而是出于无心，忘记言语。《知北游》中有一个寓言可以作为“悗乎忘其言也”的注脚。知去问无为谓如何知道、安道、得道，三问而无为谓三不答。知又去问狂屈，狂屈回答说：我想讲，但我忘记了。知又去问黄帝，无为谓与狂屈，哪个更接近大道呢？黄帝说：“无为谓真是也，狂屈似之。”说明缄默不言的方式更接近于大道，这个观点在《庄子》中是一以贯之的。但这里的缄默不言，并不是我们平常生活中有意地闭嘴不说话，而是说真人心不系于物，无心于物，也无心于言。上文中“其状义而不朋”到“悗乎忘其言也”十二句，文意皆有相生相悖的特征，或一句之中相生相背，或两句相生相背。因为真人的特征无法用语言描述，所以《庄子》用了这种“否定之否定”的语言方式。这里我们也不要太执着于《庄子》语言上的描述，而是要把握这种“否定之否定”的语言风格背后所传达的意蕴。

接着，从“以刑为体”到“而人真以为勤行者也”的十三句话，疑似他书混入《庄子》原文，理由有二。第一，这段话中“刑”“礼”“知”“德”并提，显然是儒家、法家、道家等各家理念的混合物，这在《庄子》内篇中是绝无仅有的一个例子。第二，上文自“其状义而不朋”到“悗乎忘其言也”十二句，在文义上都又有“相生相背”的特征，下文“故其好之也一……是之谓真人”，正是承接这十二句而总括上述特点的，而中间的“以刑为体……而人真以为勤行者也”却似旁逸一枝，并不协调。

“故其好之也一，其弗好之也一”两句总括“其状义而不朋”到“悗乎忘其言也”这十二句，就是说真人看起来似乎具有某种喜好，但实际上却并不如此，他所要达到的就是一种浑同的境界。这里的“一”，可以理解为自然、大道。“其好之也一，其弗好之也一”，即是说真人的喜好或者不喜好，都是依循大道的，他的内心其实无所谓喜好、不喜好。“其一也一，其不一也一”，这两句话即是说当你不对事物做区分时，它是一；当你对事物做出区分，你所区分出来的多个事物，其实本身也是一。这两句话便与开头的“知天之所为，知人之所为”呼应起来了。“其一与天为徒”，即是说当真人将所有的区别都浑同为一，处于浑同心境的时候，说明真人是“知天之所为”的，这时候他与自然大道是同类。“其不一与人为徒”，即是说当真人也在区别万物，处于差别境界时，说明真人是“知人之所为”的，这时候他又与世人是同类。真人一方面能超脱世俗，与天为徒，但也能与世俗合一，与世人为同类，与人为徒，这就是后文所说的“天与人不相胜”，即“任天顺人，妙协中和，性无偏执”（陈寿昌：《南华真经正义》）。以上的真人四解，是《庄子》中描写真人最有特色、最详细的一部分。