魏晋名士的隐逸情怀(上)：名士归隐的政治蕴含与思想旨归——《世说新语》之二十

宁稼雨

中国文化，是以封建帝王专制和等级制度为核心，以儒、道、释三教为思想基础，以官僚和文人的言行为主要载体的封建式文化。但在看到帝王文化的同时，也要看到与之对立、又相互吸引的隐逸文化。而魏晋时期名士的隐逸生活是中国隐逸文化的一个重要阶段，有许多隐逸文化的新亮点和新特色，也是魏晋名士风流画廊中的重要片段之一。

名士归隐的政治内涵

隐士活动的政治内涵，突出表现在他们与皇权的关系上。隐士的形成，有两个基本要素：一是士人的独立意识，即“道”优于“势”的信念；二是皇权所希望的隐士担负的社会使命，即在皇权与社会的矛盾中起到协调作用。这就决定了隐士与皇权间无所不在的紧密关系：皇权一方既要用隐士来装潢门面，又要避免隐逸之风可能产生的不安定因素；隐士一方既要追求独立意识，又不得不承认为人君之臣民的现实，即尽管“道”优于“势”，可又不得不服从“势”的绝对统治。于是，双方如同一对命里注定的欢喜冤家，互相排斥，而又互相吸引。

经过前代的教训，魏晋时期的皇权与士人都开展了对双方关系相处方式的思考。其活的标本，便是“竹林七贤”：

陈留阮籍，谯国嵇康，河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之。预此契者：沛国刘伶，陈留阮咸，河内向秀，琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓“竹林七贤”。(《世说新语·任诞》)

读过嵇康《与山巨源绝交书》的人不免要有这样的疑惑：既然七贤是一个亲密无间的隐退群体，为什么嵇康还要把山涛骂得狗血喷头，并且与之绝交呢？明白了这个问题，我们也就明白了竹林七贤在隐逸文化史上的真正意义。

魏晋时期皇权与士人处理相互关系时比较务实。在不断地选择和扬弃中，他们逐渐找到了双方不得不接受的相处方式。七贤对皇权的三种不同态度，便是这种选择和扬弃的过程。

第一种为对抗式，只有嵇康一人。嵇康继承了东汉以来逸民隐者的疑君和无君思想，他不仅公开唱出“非汤武而薄周孔”的论调，还在行为上付诸实施，傲视王侯。这种处世方式的危险性被山林中真正的隐者看得清清楚楚。据《世说新语·栖逸》，一次嵇康在汲郡(治所在今河南汲县西南)漫游，遇见了道行高深的道教徒孙登，便和他一起交往游乐。临别时，孙登对嵇康说：“你的才能很高，但却缺少保全自身的办法。”《文士传》还记载孙登用火与光的关系来开导嵇康：“子识火乎？火生而有光，而不用其光，果在于用光。人生而有才，而不用其才，而果在于用才。故用光在乎得薪，所以保其耀；用才在乎识真，所以全其年。今子才多识寡，难乎免于今之世矣！子无求乎？”但嵇康并没有听进这些话，继续公开与司马氏政权对抗。直到被捕入狱，嵇康才意识到孙登的先见之明，写诗自责：“昔惭柳下，今愧孙登！”实际上已经否定了自己的处世之道。这种方式尽管很崇高，很悲壮，但不现实。

与此相反的第二种方式是投靠式。其中山涛明白得最早。他尽管在竹林与嵇康等人游玩隐逸，但心里早就盘算着什么才是保身之道。四十岁时他便做了赵国相，入晋后又历任要职。所以才遭到嵇康的怒斥。其实山涛的投靠正是隐士与皇权关系中的一种适应，目的是全身，而不是出卖灵魂。所以尽管被嵇康骂得很难堪，但他仍没有忘记这位老朋友的后代。嵇康遇难后，山涛仍然举荐嵇康的儿子嵇绍担任秘书丞。嵇绍向山涛咨询是否就任及出世入世的道理，山涛说：“我为你思考很久了。天地四季，尚且有消长盈虚，何况是人呢！”(《世说新语·政事》)山涛的话等于是他的处世宣言，即人的处出要顺应时势，能屈能伸，以保全自己。这种方式也为向秀所效法。嵇康被杀后，向秀拿着本郡的各种文书簿册来到洛阳朝廷，司马昭问他：“听说你有隐居的志向，为什么又来到这里呢？”向秀回答说：“巢父、许由这些拘谨自守的人是不值得效法称羡的。”司马昭听了，大为赞赏(《世说新语· 言语》)。按《庄子·逍遥游》篇“尧让天下于许由”一段郭象注曰：“夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治，则无所代之，而治实由尧，故有子治之言。宜忘言以寻其所况，而或者遂云治之而治者尧也；不治而尧得以治者，许由也。斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也。取于尧而足，岂借之许由哉？若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄、老之谈所以见弃于当途。当途者自必于有为之域而不反者，斯由之也。”这段话的中心意思，是强调隐逸与为政并无二致。这是对庄子原意的歪曲。余嘉锡《世说新语笺疏》说：“庄生曳尾途中，终身不仕，故称许由而毁尧、舜。郭象注《庄》，号为特会庄生之旨。乃于开卷便调停尧、许之间，不以山林独往者为然，与漆园宗旨大相乖谬，殊为可异。”清人姚范《援鹑堂笔记》认为郭象这段注实取自向秀，他说：“郭象之注，多本向秀。此疑鉴于叔夜菲薄汤、武之言，故称山林、当途之一致，对物自守之偏徇，盖逊避免祸之辞欤？”向秀歪曲庄子原意的动机，与前面故事中所叙他对巢父、许由否定是完全一致的。这是对传统隐逸理论的重大修正，即隐逸应以服从并迎合皇权的绝对统治为前提。

这种思想在魏晋间并非空谷足音，王昶在诫子书中也说：“夫人为子之道，莫大于宝身全行，以显父母……欲使汝曹立身行己，遵儒者之教，履道家之言，故以玄默冲虚为名。欲使汝曹顾名思义，不敢违越也……夫能屈以为伸，让以为得，弱以为强，鲜不遂矣……若夫山林之士，夷、叔之伦，甘长饥于首阳，安赴火于绵山，虽可以激贪励俗，然圣人不可为，吾亦不愿也。”又据《晋书·刘毅传》载，司马昭开始辟刘毅为相国掾时，刘毅以疾而辞，多年不就。后来有人传说刘毅辞官是因为心怀曹魏，刘毅吓得赶忙应命为官。可见这些人的投靠为官，主要是全身之道所致。

第三种方式是矛盾式，以阮籍为代表。阮籍在很多方面与嵇康是一致的。如嵇康提出要“非汤武而薄周孔”，阮籍就干脆提出“无君论”的思想，甚至讲出“无君而庶物定，无臣而万事理”这种犯忌的话来(阮籍《大人先生传》)。在目无礼法、行为放达方面，二人也是如出一辙。但二人的下场却截然相反，其中的关键就在于是否有全身之道。嵇康把心里所想的东西和盘托出，因而招来杀身之祸。而阮籍却善于把对外界的褒贬藏在心里，因而能够得到司马昭的赏识，如李秉在《家诫》中说，他曾经和三位长史觐见司马昭，辞行之前，司马昭问他们：“为官者应当清廉、谨慎、勤勉，做好这三点，还有什么治理不好的？”三人唯唯受命。司马昭又问：“如果实在要在三者当中保留一个，应该保留哪一个？”有人说应当以清廉为本，又来问李秉，李秉回答说：“清廉和谨慎是相辅相成的。必不得已，谨慎才是最重要的。”司马昭表示同意，又问能否举出近来堪称谨慎的典范人物，李秉就举了太尉苟景倩、尚书董仲达、仆射王公仲等人。司马昭说：“这些人每天从早到晚都小心翼翼，确实算是谨慎。但天下之至慎者，非阮籍莫属！每次和他说话，他总是说些云山雾罩的话，也从不评论时事、评价人物。他才是最谨慎的人啊！”在司马昭看来，士人做不做官，做官清不清廉、勤不勤政，都无关紧要。最要紧的，是要听话，嘴巴老实。他平日十分注意观察士人，看谁最符合这个标准。他亲自树起的服从典型，便是阮籍。所以，阮籍冒犯礼法的举动，司马昭便视为枝节小事，不足一提。当有人以此为借口，对阮籍落井下石时，司马昭竟能予以保护。如阮籍遭遇母丧的时候，公然在司马昭那里饮酒吃肉。当时司隶也在座，趁机向司马昭进谗言说：“陛下正在提倡以孝治天下，可阮籍却在重丧期间公然在陛下面前饮酒食肉，应该把他流放到海外，以正风教！”司马昭说：“阮籍痛苦成这个样子，你为什么不能与他分忧？况且有病的时候饮酒食肉，本来也是符合礼教规定的！”阮籍在旁边照饮照吃不误，神色自若(见《世说新语·任诞》)。司马昭与阮籍之间完成了一笔交易，阮籍付出的是服从和忍耐，换来的是承认和保护。这笔交易在高洁之士看来不免有些肮脏，但我们必须看到这笔交易在隐逸文化史上的意义：它以双方自我调节的方式，把皇权与隐士之间的相处方式，调到了最佳位置。司马昭屡次保护了阮籍性命，阮籍也在司马昭上台前夕，受人之托写了劝进表。真是你来我往，互通有无。宋人叶梦得《避暑录话》说：“阮籍既为司马昭大将军从事，闻步兵厨酒美，复求为校尉。史言虽去职，常游府内，朝宴必与。以能遗落世事为美谈。以吾观之，此正其诡谲，佯欲远昭而阴实附之。故示恋恋之意，以重相谐结。不然，籍与嵇康当时一流人物也，何礼法之士疾籍如仇，昭则每为保护，康乃遂至于杀身？籍何以独得于昭如是耶？至劝进之文，真情乃见。”叶氏可谓找到了嵇、阮二人举止相同而下场各异的原因。这一点连嵇康也看到了，“阮嗣宗口不论人过，吾每师之，而未能及。至性过人，与物无伤，唯饮酒过差耳。至为礼法之士所绳，疾之如仇，幸赖大将军保持之耳”(《与山巨源绝交书》)。

说阮籍这种方式矛盾，是指它虽然能保全性命，而且自己也没像向秀、山涛等人那样认真做官，但它毕竟在很大程度上损害了隐士的赤诚、高洁之心。所以阮籍保全生命的代价除了自己的“至慎”外，还有内心极度的痛苦：

王孝伯问王大：“阮籍何如司马相如？”王大曰：“阮籍胸中垒块，故须酒浇之。”(《世说新语·任诞》)

阮籍隐逸之心未泯，所以才十分在乎自己为保全性命所付出代价的昂贵。他的生命如果受到威胁，可以由司马昭来保护，但由此而产生的内心极度煎熬，却是任何人都无法洞悉、无法分担的：“终身履薄冰，谁知我心焦!”(《咏怀诗》)《魏氏春秋》云：“阮籍常率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄痛哭而反。”与阮籍相似的，还有七贤中的刘伶和阮咸。

竹林七贤像试验田一样，向后人展示了各种与皇权相处的方式。从此便使隐士与皇权关系的调整，进入了自觉的阶段。

皇权一方在隐士不抗拒其统治的前提下，尽量予以优容，甚至亲密无间。这可以晋简文帝司马昱为代表。《世说新语》中记载了很多他与诸位名士、隐者挥麈谈玄、游弋山水、相濡与共、亲密无间的故事。如果不是帝王的身份，他本人或许就是一位名士或隐者。

在隐士一方，仕隐兼通逐渐成为时髦的风气。在山涛、向秀之后，郭象、张华、石祟、潘岳、陆机，以及东晋时期谢安、戴逵、王羲之、孙绰、谢灵运等人，无不志在轩冕而又栖身江海。《世说新语》中，留下了很多他们或仕或隐的生动故事，其中可以谢安为代表。

谢安从四岁起到弱冠止，就从当时几位地位显赫的大族成员那里得到极高评价。但谢安并没有急不可待地出来表演、做官，他欲仕故隐，待价而沽，先后拒绝了多次征辟，甚至因历年征召不应，被有司奏为禁锢终身。但这些并没有吓住谢安，他继续着自己待价而沽、以隐求仕的游戏。他或者躲在石洞中美滋滋地慨叹：“此去伯夷何远？”或者与王羲之、孙绰等人游弋山水(见《晋书·谢安传》)。一时间，他几乎成了高洁隐士的象征。但是，他仍然逃不过明眼人的眼睛。谢安早年在东山隐居养伎，简文帝司马昱说：“谢安一定会出山。他既然能与人同乐，也不能不与人同忧。”(《世说新语·识鉴》)司马昱已经看出谢安出山的必然，说明皇权对招揽隐士的自信。其实，连谢安自己也偶尔在玩笑中透露出将来未必不出仕的意思。当初谢安在东山隐居的时候，当年还是平民的兄弟有的已经富贵起来，经常是高朋满座，权贵接踵。妻子和谢安开玩笑说：“大丈夫难道不应当如此吗？”谢安捏着鼻子笑着说：“恐怕也免不了吧！”(《世说新语·排调》)这里的“免不了”，除了自己未必不出的意思外，主要还有惮于时势、不得不出的意思。果然，在一代枭雄桓温的压力下，他出任其手下的司马。这不仅意味着对自己隐居生活的否定，也招来很多士人的讽刺、挖苦和揶揄。据《世说新语·排调》，谢安出任桓温手下的司马，上任前要从新亭出发，朝廷官员都来送行。当时有个叫高灵的中丞也来送行，他喝了些酒后就趁着醉态对谢安开玩笑说：“你屡次违抗朝廷命令，高卧东山。大家都经常议论说谢安不肯出来做官，将如何面对百姓？如今百姓又该怎么面对你呢？”谢安笑着不回答(《世说新语·排调》)。

更有甚者，在谢安改变隐居形象、就任桓温司马后，当时有人送给桓温一些草药，其中有一味药叫做“远志”。桓温就把“远志”拿来问谢安：“这种药又叫‘小草’，为什么是同一种东西却有两个名字呢？”谢安没有马上回答，旁边有个叫郝隆的应声答道：“这很好解释。隐处山中就是‘远志’，出了山中就是‘小草’。”谢安听了深感惭愧。桓温看着谢安笑着说：“郝参军的解释的确不坏，也意味深长啊！”(《世说新语·排调》)这种草药的根部称为“远志”，是主要的药用所在，叶部称“小草”。根埋在土中为处，叶生在地上为出，这正象征着谢安先隐后出的所为。郝隆的话语意双关，击中谢安要害，所以令其面有愧色。远志一草二名，是谢安一类仕隐兼通者的形象写照，也说明了隐士文化内涵的修正和扩大。

名士归隐的思想旨归

人们一般把儒、道、释三家视为中国传统思想的三大支柱，并以“儒道互补”来概括中国历代文人的常规心理。而隐士的政治态度和社会角色，决定了他们必然倾向于道家一面。魏晋时期的隐士多即名士，他们以庄解儒，崇尚虚无的思想，不仅代表了名士的思想，而且也集中体现了古代隐士的基本思想特征。

庄子的崇尚虚无，主要表现了憎恶文明社会弊端的人对自然的倾倒和回归自然的愿望。魏晋玄学家则运用这一基本的内核，来构建理想的人格本体。

率先将“无”与人的品格相联系的，是魏初时刑名家刘邵。刘邵在《人物志》中，从政治学说的角度出发，特别推崇具有“中庸之德”和“中和之质”的君主，反对那种只具有某一方面才能的“偏至之材”(《人物志·材能》)。因为偏至之材皆一味之美，不能和解和统驭五味；而“中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节”(《人物志·九征》)。后来的玄学家便在此基础上明确提出“以无为本”的观点。何晏和王弼认为：“天地万物，皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”(《晋书·王衍传》引)具体来说，他们一方面看到“有”与“无”之间的辩证关系，即有限是无限的表现，无限存在于有限之中。另一方面，他们又清醒地估计到无限高于有限的价值。即无限虽不能用来确指某一可名的单个事物，但却可以用一切可能的名称去称呼它。它不受某一确定事物的限定，却可以包罗一切可能的有限事物(何晏《无名论》)。王弼又进一步把无限视为包括“帝王”“圣人”在内的最高人格理想的本体。圣人把握了无限，也就不会失去一切有限(《王弼集·老子指略》)。这样，王弼就在理论上完成了人格理想本体论的建构任务(李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》第二卷，中国社会科学出版社1987年版)。

“贵无”思想的确立，奠定了玄学的理论宗旨。同时，它也深深作用于包括隐士在内的广大士人的思维和行为方式之中，成为他们行动的指南。如：

王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”强曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”(《世说新语·文学》)

在王弼生活的魏初，人们还常把“有无”作为话题来谈，在此以后，“贵无”便主要渗透在人们的行为过程中。其具体表现，一是推崇具有“中和之质”和“平淡之味”的人物。而隐士的品格正是这样的味道：

时人道阮思旷骨气不及右军，简秀不如真长，韶润不如仲祖，思致不如渊源，而兼有诸人之美。(《世说新语·品藻》)

这位兼有诸人之美的阮裕，即为著名的隐士。《世说新语·栖逸》载他在东山隐居时，经常悠闲自得地把脚捧在怀中。有人问王羲之，王羲之说：“此君近不惊宠辱，虽古之沈冥，何以过此？”

然而更为潇洒的，还是隐士们在生活中对“贵无”理论的灵活运用和对无限境界的追求。如一次支遁出于隐逸的兴趣和对自然的喜好，打算买下峁山之侧的沃洲小岭，作为幽栖之所。但另一位隐士兼僧人竺法深说：“想幽栖来这儿便罢了，没听说巢父和许由这些古时隐士还要买山而隐。”听了这话，支遁便惭愧地作罢(《世说新语·排调》)。买山是为了隐居，隐居是一种潇洒、旷达的行为，是玄学家和僧人们共同追求的虚无境界。但用金钱买山而隐，却与“虚无”二字大相径庭，是有在无先的表现。又如：

竺法深在简文坐，刘尹问：“道人何以游朱门？”答曰：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”(《世说新语·言语》)

朱门的有无并不在于它是否存在(有)，而在于你是否去感觉它(无)。只要内心虚无了，也就没有朱门与蓬户的区别，在朝在野也就无所谓了。而刘惔问话的失误，就在于他先有二者的区别，反而不符合无在有先的思想。所以《高逸沙门传》也说竺法深虽“升履丹墀，出入朱邸，泯然旷达，不异蓬宇也”(据《世说新语·言语》刘孝标注引)。

谢安曾评价褚季野(裒)“虽不言，而四时之气皆备”(《世说新语·德行》)。说明四时之气这一无限的精神境界比起有言来要重要得多，所以谢安本人就十分追崇这样的境界。谢安夫人在教育孩子时，有时责备丈夫不管教孩子。谢安的回答是：“我每天都在教育孩子，只是你看不出来就是了。”(《世说新语·德行》)的确，教育的最高境界，应该是看不出教育的痕迹。这样的教育不仅可以完成教育本身的任务，其本身也是一门优美的艺术。谢安就是这样一位天才。儿子谢玄小时候喜欢把紫罗香囊搭在手上，谢安不喜欢这种做法，却又不肯伤害孩子的自尊，便假装与儿子打赌，赢得后便立即烧掉香囊(《世说新语·假谲》)。谢据曾上屋顶熏鼠，遭到儿子谢朗的嘲笑，并没完没了地逢人便说。谢安知道后就对孙子说：“听说外边有些中伤你爸爸的话，连我也给捎上了。”谢朗听了，十分惭愧，懊恼得竟一个月没出家门(《世说新语·纰漏》)。只有洞晓“有”“无”关系的底蕴，才能达到如此运斤成风、挥洒自如的境界。