宋代祥瑞灾异思想与雅乐建设

刘 茜

(暨南大学 文学院，广州 510632)

我国的祥瑞灾异思想起源甚早。商周时期，这一观念已初步形成。如《尚书·周书·泰誓上》“弗敬上天，降灾下民”，《左传》“国无政，不用善，则自取谪于日月之灾”，皆是说人的行为尤其是君王的行为不当的话，会引起灾异，而灾异也是对人的惩戒。到了汉代，祥瑞灾异思想发展成政治思想的重要组成部分。如董仲舒《春秋繁露》“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾异以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之”，是说灾异的产生在根本上是由国家政事混乱导致的，天降灾异乃上天对君王的警示或惩戒。宋代之时，祥瑞灾异思想有了进一步发展。而随着宫廷雅乐的复苏，祥瑞灾异思想又与之相结合，并对宋代宫廷雅乐的发展起到了重要推动作用。

一、宋代祥瑞灾异思想的特征

宋代的祥瑞灾异思想是与阴阳五行思想密切相关的。宋人认为，祥瑞与灾异产生的根源是由阴阳五行即水、木、金、火、土五者之间的和与不和引起的。和则祥瑞，不和则灾异。如《宋史·五行志》曰：“天以阴阳五行化生万物，盈天地之间，无非五行之妙用。人得阴阳五行之气以为形，形生神知而五性动，五性动而万事出，万事出而休咎生。和气致祥，乖气致异，莫不于五行见之。”这里，五行是万物化生的本源，人则是由五行之气化生而成。而世间之事又是由人身上的五行之气运化所致，故祥瑞灾异在本质上仍由阴阳五行决定。宋人认为，五行中每一要素的和与不和都可引起祥瑞抑或灾异。如五行之水的缺失，便会引起洪灾。据《宋史·五行志》载：“黄祐元年二月甲戌，河北黄、御二河决，并注于乾宁军。河朔频年水灾。二年，镇定复大水，并边尤被其害。三年七月辛酉，河决馆陶县郭固口。”史载皆将这些灾异归因于五行之水的失和。反之，五行之水的“和”则会带来“河清”“水甘”“醴泉”等瑞应，如《宋史·五行志》载，“端拱元年二月，澶、濮二州河清二百餘里”，“元丰四年十月，环州河水变甘”，又“大中祥符元年二月，醴泉出蔡州汝阳凤原乡，有疾者饮之皆愈”等。同时，宋人又按照“同类相从”的方法，将能归为五行之水范畴的祥瑞灾异现象均隶属其下。如“旧说以恒寒、鼓妖、鱼孽、豕祸、雷电、霜雪、雨雹、黑眚、黑祥皆属之水，今从之。……他如甘露、嘉禾、芝草一切祥瑞之物，见于后者，因其事而考其时，则休咎自见，故亦各以类相从云”。再如《宋史·五行志》所载五行之火失和，对应的灾异是火灾、恒燠、草妖、羽虫之孽,羊祸、赤眚、赤祥等，“和”对应的祥瑞则是芝草、瑞竹、连理木、瑞瓜、瑞莲等。又据《宋会要辑稿·瑞异》记载，赤鸟、白兔也被视为“火德”之瑞应，所谓“乌禀阳精，兔昭阴瑞，报火德蕃昌之兆”，“乌赤正如渥丹，信火德之应也”。其余如五行之木、金、土所对应的祥瑞灾异，史志皆有详细记载。除与上述五行相对应的物象之外，宋代的祥瑞灾异还包括多种天瑞与天灾。如《宋会要辑稿》瑞异篇记载，天瑞还包括寿星、含誉星、客星、庆云等，而天灾除雨雹、雷电外，还包括日食、日中黑气、彗、孛、星变、虹异等。此外，宋人还认为祥瑞现象的出现必须与合适的时间相配，若不当其时，则看似瑞应，实为妖邪。如《宋史·五行志》载：“旧史自太祖而嘉禾、瑞麦、甘露、醴泉、芝草之属，不绝于书，意者诸褔毕至，在治世为宜。祥符、宜和之代，人君方务以符瑞文饰一时，而丁谓、蔡京之奸，相与傅会而为欺，其应果安在哉。”这是说瑞应如果出现在太平盛世，自然能够应验，但如果出现在乱世，则非但不能视为吉祥，反应视为灾异。这一思想在宋徽宗时期的史载中反映得尤为明显。如《宋史·五行志》载，政和年间，徽宗为粉饰太平，将官员们供奉的珍禽异兽等祥瑞聚集在宫廷禁苑中，“至宣和间，每秋风夜静，禽兽之音四彻，宛若深山大泽陂野之间，识者以为不祥。宣和末，南郊礼毕，御郊宫端诚殿。天未明，百辟方称贺，忽有鸮止鸣于殿屋，若与赞拜声相应和，闻者骇之”，由于这些瑞应皆出现在不恰当的时间，故反成了不祥的征兆。

宋人还受天人合一思想影响，认为祥瑞灾异的显现或消失皆与君王的政治行为有密切关联。如《宋史·五行志》载：“人之一身。动作威仪，犹见休咎。人君以天地万物为体。祯祥妖孽之致，岂无所本乎？故由汉以来，作史者皆志五行，所以示人君之戒深矣。”又《宋史·天文志》载：“夫不言而信，天之道也。天於人君有告戒之道焉，示之以象而已。”即是说，祥瑞灾异与人事活动有密切关联，而君王又是天人关系的主体，故君王的行为将对祥瑞灾异的形成起到决定性作用。天降灾异，是对人君的警戒；显祥瑞，则是对人君的褒奖。另一方面，宋代君王也深受这种祥瑞灾异思想的影响，史书中多处记载君王因灾异现象而改变行为活动的事例。如《宋史·太宗》载，宋太宗端拱二年秋七月戊子，有彗星从东井升起，太宗即刻“避正殿，减常膳”。同年冬十月辛未，宋太宗因为大旱、彗星出现，下诏曰：‘朕以身为牺牲，焚于烈火，亦未足以答谢天谴。当与卿等审判刑政之阙失、稼穑之艰难，恤物安人，以祈玄祐。’”太宗的这一系列举措可以看出宋代君王对灾异的重视。又宋徽宗即位后，对以苏轼、秦观等为首的元祐党人进行了残酷打压。《宋史·徽宗》载，崇宁元年九月，宋徽宗下令刻“元祐党人碑”，将“元祐及元符末宰相文彦博等、侍从苏轼等、余官秦观等、内臣张士良等、武臣王献可等凡百有二十人，御书刻石端礼门”，禁止党人子孙留住京师与参加科考，且碑上列名之人“永不录用”。但到了崇宁五年，出现了一系列的星变，徽宗惊恐万分，“(五年)乙巳，以星变避殿损膳，诏求直言阙政。毁元祐党人碑。复谪者仕籍，自今言者勿复弹纠。丁未，太白昼见，赦天下，除党人一切之禁”。可以看到，宋徽宗虽然独裁专制，但面对“天威”，他还是不得不修正自己的行为。当然，史书也同样记载了君王因修正自己行为后，灾异应时消失的事例。如史载宋徽宗对元祐党人解禁之后，天象即出现了相应的变化，“三月丙申，诏星变已消，罢求直言”。宋人认为，上述灾异现象的消失乃宋徽宗纠正了自己错误的行为所致。

宋代“气学”思想有了进一步发展，祥瑞灾异也与“气”有了更加紧密的结合。理学家张载认为万事万物都是由气聚合而成。他说：“气聚，则离明得施而有形，气不聚，则离明不得施而无形。”而阴阳也是气的属性，“《易》一物而三才：阴阳，气也，而谓之天；刚柔，质也，而谓之地；仁义，德也，而谓之人”。二程也发展了上古的“气学”思想。程颐说“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者”，又说“所以阴阳之道者，即曰气”。程颐指出，气是阴阳的物质表现形式。受到这些思想的影响，宋人认为，祥瑞灾异与阴阳五行之气密切相关。如《宋会要辑稿》载：“(神宗熙宁四年)九月一日，庐州言，合肥县南平村民获白兔一只。谨按《符瑞图》，白兔者仁兽也，月之精，主阴气，其寿千载。满五百岁，其色皆白。孙氏云：王者恩加耆老则至。”白兔是宋代常见的祥瑞物，被视为“月之精”，月是阴性物质的代表。在此，白兔也被视为阴气所化生的祥瑞之物。宋人认为祥瑞灾异的出现与阴阳五行之气的和谐与否直接相关，和气带来祥瑞。反之，则带来灾异。如《宋会要辑稿》载：“大中祥符元年九月二十六日癸未，直史馆张知白上言：‘臣尝于咸平中上疏论祥瑞，当时陇蜀初定，河湟未宁，乞明诏有司止之，以著谦奉上穹之意。数年以来，兵息谷稔，群臣告成功，诏命纔行，和气充塞。上动灵祝，下契人心，休应荐臻，祥瑞填委，超于前代，万世一时。”从直史馆张知白的进言可以看到，和气与祥瑞有着密切关联。而不和之气则又会带来灾异，如《宋会要辑稿》载：“真宗咸平元年正月十三日，彗出营室北，光芒尺余。二月，对中书、枢密院于洪福殿。真宗曰：‘朕临御以来，未尝逸豫，日谨一日，期于和平，而星见表异，何也？’宰臣吕端曰：‘陛下缵承期年，勤政求治，虽上穹谪见，非陛下政治有阙，实臣等不才，致伤和气。’”针对真宗时期出现的彗星现象，宰臣吕端进言说，此非真宗执政的错误，而是大臣们破坏了“和气”，导致了灾异的发生。

总之，宋代祥瑞灾异思想主要是对汉代思想的继承。《白虎通义》明确指出祥瑞的生成是出于阴阳之和谐，“阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻”。董仲舒《春秋繁露》则将灾异的产生与阴阳的不和谐联系起来，“大旱者，阳灭阴也。……大水者，阴灭阳者”，皆是在讲大旱、洪水等灾异的出现乃由阴阳不谐所致。此外，“谴告”思想也是董仲舒主要的政治思想，如《春秋繁露》：“天灾之应过而至也，异之显明可畏也……圣主贤君尚乐受忠臣之谏，而况受天谴也？”这些都表现出宋人对汉代祥瑞灾异思想的继承。值得注意的是，由于宋代“气学”思想的发展，相较于汉代，祥瑞灾异与气有了更为密切的关联。这也是对汉代祥瑞灾异及阴阳五行思想的发展。

二、宋代祥瑞灾异思想对雅乐思想的渗透

雅乐复古运动是宋代最重要的文化特征之一。这场运动从宋太祖时期开始，一直延续到徽宗覆亡之时。据《宋史·乐志》载，“有宋之乐，自建隆讫崇宁，凡六改作”，即是说从太祖建隆时期到徽宗崇年时期，雅乐经过六次改革，依次为“和岘乐”“李照乐”“阮逸乐”“杨傑、刘几乐”“范镇乐”“魏汉津乐”。在这场轰轰烈烈的雅乐复古运动中，宋代祥瑞灾异思想对雅乐理论的构建有着深刻影响。

宋代雅乐思想与祥瑞灾异思想有着密切关联，而将二者关联起来的就是“和”的思想。为什么这样说呢？我国的雅乐制度兴建于西周初年的“周公制礼作乐”，而雅乐在乐律上的重要特征即“中声”。这在传世典籍中多有记载。如《荀子·劝学》云：“《诗》者，中声之所止也。”清王先谦注曰：“《诗》，谓乐章，所以节声音，至乎中而止，不使流淫也。”先秦时期，诗乐即雅乐的基本组成部分。上句是说“中声”乃为雅乐在乐律上的最重要特征。又《左传·昭公元年》载：“先王之乐，所以节百事也，故有五节，迟速本末以相及，中声以降，五降之后，不容弹矣。”杜预注：“此谓先王之乐得中声，声成，五降而息也。”同样表明“中声”是雅乐在乐律上的旨归。雅乐的“中声”又被称作“中和之声”，是最平和的音声。如《国语·周语下》曰：“古之神瞽考中声而量之以制。”东吴韦昭注曰：“考，合也。谓合中和之声而量度之，以制乐者。”因“中和之声”是雅乐纯正与否的重要标志，故雅乐又成为中和的象征。如《礼记·乐记》曰：“乐者天地之和也。”即是说雅乐产生于中和，同时也将中和表现于外。宋代由于“气学”思想的发展，雅乐的中和思想又与“气学”思想发生关联。《宋史》载：“道体为一，天地之元，万物之祖也。散而为气，则有阴有阳；动而为数，则有奇有偶；凝而为形，则有刚有柔；发而为声，则有清有浊。其着见而为器，则有律、有吕。”宋人认为，道是天地之本体，而气是物质之始。阴阳是气的属性，也是万事万物的属性。气凝聚为物体便是器，而器也有阴、阳的属性，又称之为律、吕。道、气(阴阳)、器(律吕)之间是彼此关联、相互贯通的，故律吕的和谐又可带来阴阳之气的和谐。北宋音乐家陈旸还将雅乐的中和思想与五行之气结合在一起。他在《乐书·乐图论·雅部·歌》中说：“人之受命于无，莫不具五行之气；成形于有，莫不备五行之声。气异异声，声异异歌，歌异异宜，此所以声歌各有宜，而宜定者不出所位也。”五行在本质上也是阴阳化生而成。这里指出五行之气对雅乐声歌的形成起决定性作用。而其中所谓“宜定者不出所位”指的就是五行之气与雅乐之声歌的适宜得当即一种和谐的状态。

前文已述，在宋人的观念里，祥瑞灾异的生成乃阴阳之间的和与不和所致，而律吕又是阴阳的表现形式之一，故可推知，律吕的和与不和也将带来祥瑞或灾异。而律吕的和谐与否又是判断雅乐纯正与否的根本依据，故雅乐的纯正与否也与祥瑞灾异有着必然关联。这一思想在史载中多有反映。如《宋史·乐志》大量记载了雅乐可以引导中和之气的思想，“圣人作乐以纪中和之声，所以导中和之气，清不可太高，重不可太下，必使八音协谐、歌者从容而能永其言”， “自艺祖御极，和乐之声高，历一百五十余年，而后中正之声乃定。盖弈世修德，和气熏蒸，一代之乐，理若有待”，皆是说雅乐的“中和之声”可以引导中和之气的生成。相同的思想还见于《宋史·律历志》：“四年，镇又上书曰……窃惟乐者，和气也。发和气者，声音也。声音之生，生于无形，故古人以有形之物传其法，俾后人参考之，然后无形之声音得而和气可道也”。北宋陈旸在《乐书·乐图论·雅部·歌》中也论及这一思想：“声和则形和，形和则气和，气和则象和，象和则物和。”同样指出雅乐中的“中和之声”会带来形、气、象、物的和谐。和气的生成乃是祥瑞产生的根本前提，即所谓“和气致祥，乖气致异”，故纯正的雅乐也会带来祥瑞的生成。这一思想在史载中也有反映，如徽宗曾制作大晟雅乐，史载乐成之后，“是日,初用新乐，太尉率百僚奉觞称寿，有数鹤从东北来，飞度黄庭，回翔鸣唳”。飞鹤是祥瑞的象征，飞鹤聚集表明大晟雅乐乃是纯正的雅乐，它能够引导和气生成，也引发祥瑞的显现。当然，雅乐的不纯则意味着律吕的不和谐。而不纯的雅乐也会引发不和之气的生成，从而导致灾异的出现。这一思想在《宋史》中也有反映。《宋史·乐志》载，宋仁宗至和元年，水旱频见，大臣们则将灾难归咎于当时的雅乐不纯。宋仁宗提出不同意见：“水旱之来，系时政得失，岂乐所召哉。”这里，宋仁宗虽然将水旱形成的原因归咎于自身行为的不当而非雅乐的失和，但在当时，雅乐与阴阳五行以及祥瑞灾异之间的关联也是人们普遍的共识。

同时，宋人还将雅乐的五音宫、商、角、徵、羽与五行的金、木、水、火、土作了分别的对应。如宋太宗精通音律，他曾将“阮四弦”增至五弦，“其名曰：水、火、金、木、土”。又仁宗皇帝立志恢复三代雅乐，并亲自撰写乐书《景佑乐髓新经》。该书将雅乐的五音与五行作了一一对应：“黄钟之宫为子、为神后、为土、为鸡缓、为正宫调，太簇商为寅、为功曹、为金、为般颉、为大石调，姑洗角为辰、为天刚、为木、为嗢没斯、为小石角，林钟征为未、为小吉、为火、为云则汉、为黄钟征，南吕羽为酉、为从魁、为水、为滴、为般涉调。”这里，黄钟之宫对应的是土，太簇商对应的是金，姑洗角对应的是木，林钟征对应的是火，南吕羽对应的是水。再如陈旸《乐书·乐图论·雅部·五声》载：“盖五声本于五行，布于五位……凡此五声之常，百王不易之制也。今夫宫生徵，徵生商，商生羽，羽生角，故弹宫而徵应，弹徵而商应，弹商而羽应，弹羽而角应，是五声以相生为和、相胜为缪，先王立乐之方也。”同样指出五声与五行相对应的必然关系。当然，这一思想并非始于宋代，汉代《白虎通义》即已将五声与五行对应了起来。但宋人对汉代这一思想是有所发展的，尤其在徽宗时期，律吕、五行、气、祥瑞之间的关系有了更深层次的结合。如大司乐刘昺曾提出：“五行之气，有生有克，四时之禁，不可不颁示天下。盛德在木，角声乃作，得羽而生，以征为相；若用商则刑，用宫则战，故春禁宫、商。”这里，刘昺将五行的生克关系与五音对应起来，故五音也形成了相生相克的关系。他还明确指出，五音对“气”有着重要影响，“作乐本以导和，用失其宜，则反伤和气。夫淫哇殽杂，干犯四时之气久矣。陛下亲洒宸翰，发为诏旨，淫哇之声转为雅正，四时之禁亦右所颁，协气则粹美，绎如以成”，五音之间的匹配能影响气的和与不和，和气则带来祥瑞，不和气则带来灾异。而这些思想都是对汉代音乐思想的发展。

三、北宋祥瑞灾异思想对雅乐建设的影响

北宋的祥瑞灾异思想也对雅乐制度建设、乐曲乐章的创制等产生了深刻影响。北宋建立之初，雅乐始创，祥瑞雅乐的创制便提上日程。据《宋史·乐志》载，宋初乾德四年，太常礼官和岘首次向太祖提出，宋代雅乐建制应该继承唐乐传统，以祥瑞为题材制作乐歌，“按唐贞观十四年，景云见，河水清，张文收采古朱鴈、天马之义，作景云河清歌，名燕乐，元会第二奏者是也”。和岘还提议朝会登歌的题材应采用当朝出现的祥瑞，“伏见今年荆南进甘露，京兆、果州进嘉禾，黄州进紫芝，和州进绿毛龟，黄州进白兔。欲依月律，撰神龟、甘露、紫芝、嘉禾、玉兔五瑞各一曲，每朝会登歌首奏之”，但未获奏准。乾德六年，和岘再次提出按照汉例采用祥瑞制作郊庙之歌，“汉朝获天马、赤鴈、神鼎、白麟之瑞，并为郊歌。国朝，合州进瑞木成文，驯象由远方自至，秦州获白乌，黄州获白雀，并合播在筦弦，荐于郊庙”，太祖应允，并下诏和岘作“瑞文、驯象、玉乌、皓雀四瑞乐章”，作为登歌雅乐。太宗太平兴国时期，祥瑞频见，“太平兴国九年，岚州献祥麟；雍熙中，苏州贡白龟；端拱初，澶州河清，广州凤凰集；诸州麦两穗、三穗者，连岁来上”，乐官上奏以上述五种祥瑞制作祥麟、丹凤、河清、白龟、瑞麦之曲，用于朝会，太宗应允。太宗淳化三年，“元日朝贺毕，再御朝元殿，群臣上寿，复用宫县、二舞，登歌五瑞曲”，自此五瑞曲作为元日朝会登歌遂成为定制。

宋代君王普遍重视祥瑞灾异现象，故通过制作瑞曲来巩固皇权也是君王惯常采用的政治手段。如真宗时期，“天书”曾被奉为特殊的符瑞。真宗屡次通过“天书”向世人宣告他本人皇权政治的合法化。他曾说：“朕自得神人所谕之言， 寻雕木为舆殿， 饰之金宝， 将以奉安天书。所云屏人以启封， 虽神人云勿泄天机，朕以上天所贶，当与众共之。”史载真宗执政时期天书频降，如《宋史﹒真宗》载，大中祥符元年正月乙丑，天书降临，“有黄帛曳左承天门南鸱尾上”。同年六月乙未，“天书再降于泰山醴泉北”。“天书”的集中降临也为真宗举行封禅大典提供了政治合法性。真宗为加强“天书”的政治效应，“别制天书乐章《瑞安》《灵文》二曲，每亲行礼用之”。由此可见，祥瑞与雅乐的结合已成为真宗宣扬其皇权至尊的绝佳手段。宋代章献太后也曾利用瑞曲来实施皇权政治。据史所载，仁宗即位之初，章献太后仍把持朝政，“明道初，章献皇太后御前殿，见群臣，作《玉芝》《寿星》《奇木连理》之曲，《厚德无疆》《四海会同》之舞”。制作朝会瑞曲本是君王的特权。章献太后虽未称帝，但却以君王身份亲制朝会乐歌，这也向世人显示了她朝堂上的独尊地位。

宋徽宗时期，与祥瑞相结合的雅乐更是被推向高潮。据《宋史·乐志》载，崇宁二年，徽宗提出“惟隆礼作乐，实治内修外之先务”，确立了礼乐为政务之先的国策。乐律是雅乐最为核心的问题。但在徽宗之前，朝臣们一直为乐律的定准争讼不休。徽宗元符三年，魏汉津上言，建议徽宗效法大禹“以声为律，以身为度”，即用徽宗自身的手指长度来确定律吕、制作乐器。徽宗初未应允。过了十三年，“帝一日忽梦人言：‘乐成而凤凰不至乎！盖非帝指也。’帝寤，大悔叹，谓：‘崇宁初作乐，请吾指寸，而内侍黄经臣执谓“帝指不可示外人”，但引吾手略比度之，曰：“此是也。”盖非人所知。今神告朕如此，且奈何？’”宋徽宗打算用自己的手指来确定乐律，但又找不到适当的理由，便以雅乐制成后祥瑞未至作为理由，“于是再出中指寸付蔡京，密命刘昺试之”，实现了他的政治目的，最后制成了一代大乐即大晟雅乐。由此可见，标志着宋代宫廷雅乐之集大成者的大晟雅乐在本质上是与宋代的祥瑞思想密不可分的。

宋代雅乐乐器中鼎器的制作也与祥瑞思想密切相关。历史上，鼎的存亡多预示着国家的兴衰。如《史记·孝武本纪》载：“禹收九牧之金，铸九鼎。皆尝亨鬺上帝鬼神。遭圣则兴，鼎迁于夏商 。周德衰，宋之社亡，鼎乃沦没，伏而不见。”周衰后，鼎亡而不得。至汉武帝时期，鼎又复得于汾阴。有司皆曰：“今鼎至甘泉，光润龙变，承休无疆。合兹中山，有黄白云降盖，若兽为符，路弓乘矢，集获坛下，报祠大享。〔六〕唯受命而帝者心知其意而合德焉。鼎宜见于祖祢，藏于帝廷，以合明应。”由于鼎所象征的特殊政治意义，故历代帝王都视其为“盛世之瑞”。徽宗时期，鼎器更被推到至高地位。它不仅是祥瑞的象征，也是礼乐之重器，是雅乐的定律标准。这一点可以从魏汉津向徽宗的进言中看到：

臣闻黄帝以三寸之器名为《咸池》，其乐曰《大卷》，三三而九，乃为黄钟之律。禹效黄帝之法，以声为律，以身为度，用左手中指三节三寸，谓之君指，裁为宫声之管；又用第四指三节三寸，谓之臣指，裁为商声之管；又用第五指三节三寸，谓之物指，裁为羽声之管。第二指为民、为角，大指为事、为征，民与事，君臣治之，以物养之，故不用为裁管之法。得三指合之为九寸，即黄钟之律定矣。黄钟定，余律从而生焉。臣今欲请帝中指、第四指、第五指各三节，先铸九鼎，次铸帝坐大钟，次铸四韵清声钟，次铸二十四气钟，然后均弦裁管，为一代之乐制。”

魏汉津在这里指出：黄帝所采用的黄钟律是以长度为三寸的乐器“咸池”为基准来制定的。“三三而九”即三个咸池之长合为九寸，则定为黄钟律。禹帝仿效黄帝之法，用自己的左手中指三节三寸、四指三节三寸、五指三节三寸制定了宫、商、羽的乐管。而黄钟之律便是“三指合之为九寸”。魏汉津以此建议徽宗效仿禹帝采用帝指铸造九鼎，用于确定黄钟律。可见，鼎在徽宗时期已成为雅乐中最重要的定律器。而徽宗朝所创制的景钟又是钟与鼎的结合体，“景钟者，黄钟之所自出也。垂则为钟，仰则为鼎。鼎之大，终于九斛，中声所极”。景钟又是雅乐中声的最高标准。据史书记载，崇宁四年“铸帝鼐、八鼎成”，新乐始奏，祥瑞即应时而降，“九月朔，以鼎乐成，帝御大庆殿受贺。是日，初用新乐，太尉率百僚奉觞称寿，有数鹤从东北来，飞度黄庭，回翔鸣唳”。由此可见，以鼎为定律器所制成的“新乐”乃为“中声”的极致，它可以带来和气与祥瑞。徽宗即下诏赐新乐为“大晟之乐”，“今追千载而成一代之制，宜赐新乐之名曰大晟，朕将荐郊庙、享鬼神、和万邦，与天下共之。其旧乐勿用’”。所谓大晟蕴含着祥瑞之至的意义。据《宋史·乐志》载，新乐制成后，徽宗曾亲制《大晟乐记》，“命太中大夫刘昺编修乐书，为八论”，其中第一论即阐述大晟乐的由来：“乐由阳来，阳之数极于九，圣人摄其数于九鼎，寓其声于九成。阳之数复而为一，则宝鼎之卦为坎；极而为九，则彤鼎之卦为离。离，南方之卦也。圣人以光明盛大之业，如日方中，向明而治，故极九之数则曰景钟，大乐之名则曰大晟。日王于午，火明于南，乘火德之运，当丰大之时，恢扩规模，增光前烈，明盛之业，永观厥成。乐名大晟，不亦宜乎？”从这里可以看到，九鼎是与《易经》的阳数相连的，而景钟所代表的就是“极阳之数”即“九”。宋朝崇尚火德。所谓“晟”指“光明炽盛”的意思，是火德的最好体现，故“大晟”又蕴含着吉祥之至的含义。据史所载，大晟雅乐制成后祥瑞频见。如《宋会要辑稿》载：“(政和三年)十月四日，大司成刘嗣明等奏：‘契勘今月初四宰执赴学按试太学国子生所习大晟雅乐，至第二章曲未终，有仙鹤四只自南来，盘旋飞舞宫架之上，徘徊欲下。众人欢呼，遂由东而去。伏乞宣付史馆，以彰太平盛事。’”当然，这些祥瑞现象很可能是大臣们为取悦徽宗而杜撰出来的，但大晟雅乐与祥瑞思想对徽宗朝的政治影响却由此可见一斑。

宋代祥瑞思想除了对雅乐的制度建设起到重要推动作用外，对仿《诗》乐章的创作也产生了深刻影响。所谓仿《诗》乐章即指模仿《诗经》中雅颂诗体形式的诗句，也是雅乐的歌词。宋代仿《诗》乐章的创作有很大一部分与祥瑞有关。如《宋史﹒乐志》：“十月，臣僚乞以崇宁、大观、政和所得珍瑞名数，分命儒臣作为颂诗，协以新律，荐之郊庙，以告成功。诏送礼制局。”又《宋史·乐志》载：淳化三年，“山蒙又请取今朝祥瑞之殊尤者作为四瑞乐章，备郊庙奠献，以代旧曲，诏从之。”有宋一代，祥瑞仿《诗》乐章主要是用于朝会登歌。朝会仪是一种君臣会面的重要礼仪。宋代继承前代之制，在元日、五月朔、冬至举行大朝会礼。在整个礼仪中“群臣上寿”仪节，则需乐舞相伴。但宋朝建立之初，承袭旧制，用的是教坊乐，并未用雅乐。到了乾德三年冬至的大朝会，“群臣上寿，始用雅乐登歌、二舞，群臣酒五行罢”。据《宋史·乐志》载，乾德期间，雅乐登歌已开始使用瑞曲，但尚未形成定制。直到太宗淳化三年，“元日朝贺毕，再御朝元殿，群臣上寿，复用宫县、二舞，登歌五瑞曲，自此遂为定制”。以太祖建隆乾德朝会为例，整个仪节使用雅乐的情况：皇帝升坐用乐歌《隆安》，公卿入门用乐歌《正安》，上寿用乐歌《禧安》，皇帝举酒，第一盏用乐歌《白龟》、第二盏用乐歌《甘露》、第三盏用乐歌《紫芝》、第四盏用乐歌《嘉禾》、第五盏用乐歌《玉兔》，君臣举酒用乐歌《正安》，君臣第一盏毕用文舞《玄德升闻》，第二盏毕用武舞《天下大定》。可以看到，五瑞曲是用在皇帝举酒这一环节。这种仪程基本上是定制。如宋太宗淳化中朝会仪也是如此：皇帝初举酒用《祥麟》，再举酒用《丹凤》，三举酒用《河清》，四举酒用《白龟》，五举酒用《瑞麦》。又神宗熙宁中朝会：皇帝初举酒用《庆云》，再举酒用《嘉禾》，三举酒用《灵芝》，都是在皇帝举酒这一环节使用瑞曲。由于宋代君王朝会几乎都采用瑞曲，故有宋一代瑞曲的创制也进入了繁盛期。

综上，宋代祥瑞灾异思想对汉代阴阳五行思想既有继承与也有发展。随着宋代雅乐的复兴，祥瑞灾异思想也对雅乐的发展产生了深刻影响。这不仅表现在祥瑞灾异思想与雅乐在理论层面上的深层结合，也表现在祥瑞灾异思想对雅乐制度的建设及雅乐乐曲、乐章的创作等所起到的重要推动作用。