论索隐派与考证派的百年之争*

2022-11-04陈荣阳米兆波

红楼梦学刊 2022年1期

陈荣阳米兆波

内容提要:索隐派以考索《红楼梦》隐藏本事为务，考证派以考证《红楼梦》的作者家世、版本、名物为务，两派盘根错节，往往兼采对方研究结论与方法以成其论。二者之争，可以视为中国经学史上古文经学派和今文经学派之争的胤绪，都属于中国传统的解经学范畴。其背后，对应着现代中国知识界接续传统、构建“中华文化共同体”的群体诉求。

一、索隐派与考证派的百年之争

索隐派与考证派的论争是百年红学界的一大公案，一部红学史，几乎就是一部考证派与索隐派的论争史。

考证派的鼻祖胡适在其《红楼梦考证》篇首即开门见山反对索隐派，认为索隐派完全走错了道路，都一直在“猜笨谜”，正确的考证方法是，根据“可靠的版本与可靠的材料”，去考证《红楼梦》的作者是谁、作者的生平事迹是怎样的、写作的时代、有什么不同的版本等，这些问题才是做《红楼梦》研究应该考证的“正当范围”。

以胡适的研究方法为标杆的后继红学家们继续高扬考证、反对索隐。从俞平伯、周汝昌、冯其庸到郭豫适、胡文彬、张庆善等众多红学家，都曾经撰文批评索隐派，有的认为其“闹得乌烟瘴气不知所云”; 有的痛斥其“深文周内”，把《红楼梦》这部伟大著作歪曲到“可怜的地步”;有的指责其“对后来的《红楼梦》研究产生了很坏的影响”; 有的认为其“偏激、固执”，“解决问题的方法又是多么的滑稽可笑”。

令人惊讶的是，虽然遭到考证派的围追堵截，索隐派却是批而不灭、前仆后继，不仅从来不曾“道统”断绝，反而潜滋暗长，每隔数年即有一个小高潮。

考证派的胡适、俞平伯著书对传统索隐派进行批判之后，不久又出现了阚铎的《红楼梦抉微》、寿鹏飞的《红楼梦本事辩证》等索隐作品，各有一番演绎。新中国成立后，内地红学界以考证和思想评论为主，索隐派生存艰难，但随即港台相继出现潘重规的《红楼梦新解》、杜世杰的《红楼梦原理》和李知其的《红楼梦谜》等作品，索隐派在此地光复故园，欣欣如也。

20 世纪80 年代之后，内地出版的一系列红学论著在重尊考证派的同时，都对索隐派颇有警惕之意，郭豫适的《红楼研究小史稿》、刘梦溪的《红学三十年》等皆对索隐派提出了批评。孰料索隐之胤不绝，霍国玲、霍国平姐弟于1989 年推出了《红楼解梦》，初版即开印两万八千册，之后十数年间，《红楼解梦》系列出至第八集，总印数达到百万册之巨。考证派红学家方开始对霍氏姐弟展开批驳，又有刘心武《秦可卿之死》《刘心武揭秘红楼梦》等作品“月落重生灯再红”，索隐“秦学”几成燎原之势。虽然考证派大力指摘索隐派“搞错了对象，张冠李戴，刻舟求剑，难免徒劳无功”，然而奇怪的是，索隐派就是批而不绝、压而不灭。

那么，考证派为何会对索隐派如此痛恨? 索隐派为何斗而不绝? 盘根错节之下，二者之间的差异除了考证派的“一面之词”外，是否真的有那么巨大? 这场考证派与索隐派的论争为何能够持续百年而不断? 要理解双方争论之由，有必要重新回归二者具体的历史语境，并且深入其中去体悟其具体的精神内核。

二、索隐红学:经学路线之一种

“索隐”一词，目前所见的较早记录来自于《周易·系辞上》的一段文字“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟”。孔颖达注释“索隐”一词为“索谓求索，隐谓隐藏”，“索隐”即是探索寻求隐藏真义的意思。古人认为圣贤有一些真义是隐藏在文字之下的，粗略地阅读并不能穷尽真义，必须经过索隐之法阐释，方能精研内里、明辨其真。例如《春秋》中的“赵盾弑其君”“天王狩于河阳”等，如果没有经过《左传》等探赜索隐，通过记述的本事，将先贤的微言大义传达出来，后来者阅读时难免云山雾海，品不出《春秋》的精妙之处。

正是因为有《左传》珠玉在前，演示了“索隐”读法在解读经书、明了真义中的重要作用，所以，“索隐”也就成为中国传统解经学的重要目标，甚至，“索隐”转而成为一种手法，解经学家们借助类比、归纳等方式，千方百计找出经书文字与儒家思想之间的关联，以此论证古圣贤所遗经书的博大精深与蕴藉有余。这种手法到后来俨然成为解经学的核心部分。

索隐方法用得最为经典的当属汉代毛亨、毛苌辑注的《诗经》传本。在毛氏的注释下，《诗经》的众多篇目都被阐述成具有政治意义的产物，“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，三百多篇都有政治寓言在其中。汉代的经师以之为本，再加以笺注索隐，产生了数量庞大的“隐”体著作。

受两汉索隐风的影响，小说创作和解读方面也出现了不少索隐之作。一部分颇怀讥刺当政、批评时人之想的小说，既要“记事记言”，又担心政治高压和时人不满，于是照搬经学的影射之法，将当世的人与事，化入文中，却往往故意留它几缕线索，蛛丝马迹之间，挑动读者以索隐之法读之。《黑白传》以“白公子”影射董其昌之子董祖常，以故事讽刺其仗势欺人，《儒林外史》以马纯上影射冯粹中，以卢信侯藏书入狱影射清代文字狱，皆是这种做法。陈维昭《红学通史》分析到，“在一个高度专制、意识形态的控制高度严密的文化中”，中国出现了“讽喻”这个传统，各种诗文、小说、戏曲，经常都被解读为其中具有某些“讽喻”的因素。作家希望自己的创作成为一种具有“隐喻”特征的作品，“读者就可以用两副眼光破解他的隐喻，还原他的文心”，而受了“讽喻”传统影响的读者也经常试图去解读作品中隐藏的真实，或者说拨开作品的表象、找到“隐喻”的另外一个面目。于是，作家与读者之间形成了一种有趣的默契，这种“地下传播”的读写之间的默契“令作家与读者双方都获得了一种独特的快感”。

正是在这个传统路线中，索隐也成为早期解读《红楼梦》者所喜用的一种手法。更兼以《红楼梦》中，多有比较明显的谐音暗示，如篇首即有一大段言论，直接点明了小说中甄士隐与贾雨村分别谐音“真事隐”和“假语存”，说明这是整部《石头记》的关键之处，接着又详细地解释了小说作者的创作缘由和创作意旨，在于以假语村言，使闺阁昭传，破一时之闷，醒同人之目。同时，指出书中之所以用“梦”“幻”等字，在于提醒读者注意整部小说的真假虚实之本质。有了这个总纲，再来读《红楼梦》，首先映入眼帘的便是处处隐现的谐音，如千红一窟( 哭) 、万艳同杯( 悲) 、单聘仁( 善骗人) 、卜世仁( 不是人) 等，更有各种谜语隐语星罗棋布，如十二钗判词图画、群芳夜宴花签酒令等。对于本就深受中国索隐传统影响的人而言，立身红楼，即恍如春行山阴道上，奇花异景，目不暇接，因而可能也就不知不觉心移色动、想入非非。以《红楼梦》中所描述宁荣二公之功勋盖代，祚延子孙，索隐派不免将其读为当时公侯之隐，如靖逆侯张勇、忠勇公傅恒等;以贾府规制之富贵奢华以及其最终之衰亡败落，容易将其读为种种权臣盛衰故事的影射，如明珠、和珅等;以宝玉黛玉之间求而不得的爱情悲剧，内中似乎大有影射悲情怨偶的可能，索隐者也容易想及顺治帝与董鄂妃之事;以贾府祭祀之逾制、秦可卿闺房布置之奇异，以及小说中不时出现的北静王、义忠亲王、忠顺王府等人脉往来，有政治喜好的人更喜欢将《红楼梦》解为一部宫闱政治小说，如九龙夺嫡、弘皙逆案等;以真假二府之辨、男女清浊之论，以及书中人物的文采风流，有民族情结的人却是偏向于《红楼梦》所隐的乃是满汉之争、家国之恨……种种索隐，不一而足，正是中国传统经学绵绵不绝、枯木逢春之象。

三、从考证到索隐:新红学的经学路线

考证本身就是传统经学中与索隐并列的另一个重要方法。随着时代的变迁，语言、名物、事件等各个方面必然也会不断产生变化，这决定了各种经书史籍必须不断以层层累积的方式，在新的时代里得到新的解读。崇奉过去的经典，试图解读经典，就必须先重“小学”，经由文字学、音韵学、训诂学等方面先读懂经典，再用当下的语言与思想加以阐释。历朝以降，不断有学者鸿儒加入注解经书的行列，几乎所有古代著名典籍都有数代学者进行钻研笺注。这些笺注固然有许多探析语义、分析思想的部分，但其中相当大的份额无疑是对名物、事件的重重考证。从某种意义上来说，考证已经与整个中国传统学术水乳交融、不可分割。

胡适之所以选择以考证来进入《红楼梦》研究，在他自陈，是受到了杜威实验主义哲学的影响，发现“现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有其相通之处”。经过杜威实验主义哲学的启发，胡适坚定了对中国传统学术方法的信念，于是以考证来整理国粹，致力于中国的“文艺复兴运动”。胡适的《红楼梦考证》一文，直接以“考证”命名，全文所做的最重要工作就是经过考证，得出关于《红楼梦》前八十回著者的六条结论及后四十回续作者为高鹗的结论。通篇《红楼梦考证》，并没有多少对于《红楼梦》故事情节或者文学价值的介绍。胡适对于《红楼梦》的最大感受是，全书“只是老老实实的描写这一个坐吃山空、树倒猢狲散的自然趋势”，因此，这部小说可以称为“一部自然主义的杰作”。这种治学方法，实是与晚清以来看重思想、着意政治的潮流南辕北辙，而与章太炎、刘师培、黄侃等国粹派众人所行的发扬传统、光大汉学之举比邻而居。

在胡适的启发下，新红学后继大将们也大多是以考证的眼光来看《红楼梦》。俞平伯《红楼梦辨》同样也是专注于考证，其目录洋洋洒洒，只有第七节《〈红楼梦〉底风格》算是比较接近于现今的小说内容分析方式，其他部分全都是在考证。文怀沙在《红楼梦辨》的“跋”中认为俞平伯“他的史癖趋向于《红楼梦》的程度简直不下于乾嘉诸子对于典籍的诠诂”，可以说，完全道出了俞平伯作《红楼梦辨》的考证派特点。

至于周汝昌，则干脆提出，红学是一种比较特殊的学问，“它并不是用一般小说学去研究一般小说的一般学问”，红学包含曹学、版本学、探佚学、脂学这四个最重要的部分，至于研究《红楼梦》的思想、艺术等，并不能算在红学的范围内。陈维昭在《红学与二十世纪学术思想》中分析道，“周汝昌的这种观点却揭示了《红楼梦》的阅读命运的另一面。这一面是历来的考证学者没有提及的，这就是《红楼梦》在被阅读的过程中，有一种近似于经学的命运”。由于《红楼梦》自身存在着许多版本、作者方面的疑窦等待考证，于是对它的研究就不仅仅只是一个普通的小说学范畴，而变成了国学的一个课题，“‘红学’才与‘敦煌学’、‘甲骨学’鼎足而三，而不是跟《诗经》、《楚辞》之学鼎足而三，也不是与唐诗、宋词之学鼎足而三”。

正是由于红学已经成为一种近似于经学的国学，所以考证派极深研几、谘经诹史的时候，难免在考证与索隐两大传统方法之间穿插往来，兼取二者以成其论。例如关于脂砚斋是谁的问题，胡适在《考证〈红楼梦〉的新材料》一文说，“评者脂砚斋是曹雪芹的族人，第十三回所记宁国府的事即是他家的事，他大概是雪芹的嫡堂弟兄或从堂弟兄，——也许是曹颙或曹颀的儿子。松斋似是他的表字，脂砚斋是他的别号”。但几年之后，胡适又推翻了自己的说法，“我相信脂砚斋即是那位爱吃胭脂的宝玉，即是曹雪芹自己”。这其间观点的转换，与考证派所自矜的科学、严谨相去甚远，却与索隐派的注重类比与大胆想象有不少共通之处。在胡适看来，历史既是科学，又是艺术，需要的是“大胆的想象”，虽然胡适也强调在“大胆的想象”之后，需要“小心的求证”，但这种靠想象来连缀史料，并且主要是依靠类比推论的方式，岂不正是落入了索隐派旧红学的圈套? 难怪有人干脆将胡适称为“新索隐派”。

胡适作出了关于曹家和曹雪芹的一些基本判断，后继考证派就在此基础上继续推进。然而因为缺少关于曹家和曹雪芹的直接史料，考证派往往都只能在《红楼梦》中寻找各种细节，通过贾曹互证，将其比附于曹家或曹雪芹，以此来推想曹家或曹雪芹的生平事迹——这也完全就是索隐派的索隐方法。

事实上，考证派使用的这种自我循环论证，在中国传统训诂学上是一个常见现象。训诂学上的一个基本方法就是“转相为注，互相为训”。辞典在注释“考”字时，往往注为“考者，老也”; 而在注释“老”字时，则反过来说“老者，考也。”同样的情形还有“更，改也。改，更也”，“宫谓之室，室谓之宫”等，这种情况便是“互相为训”的关系，也称为互训。这种互训在二者同为一个类别层面的时候，自然没有太多区别;但是到了二者有了虚实、内外之别的时候，就成为考证派所仇视的索隐作法了。考证派之所以在其作品中大肆采用自我循环论证的互训方法，在于其坚持认为《红楼梦》就是一部曹雪芹的“自叙传”，内中所写的，都是曹雪芹的生平与曹家的历史。“在自叙传的观念之下，已知的曹家历史可以用来证明《红楼梦》中的故事就是历史的实录，反过来，《红楼梦》的故事也可以作为历史实录去证明未知的曹家历史。一般人称胡适、周汝昌这种做法为以贾证曹，实际上，胡适等的文史考证是双向互证的”，“这正是一切本事考证( 包括索隐红学) 的最本质的特征”。换句话说，无论是所谓的索隐派还是所谓的考证派，都在运用类似解经学的方法研索本事，双方之间除了小说内容是自传或他传的差异之外，并没有太多根本性的不同。

四、经学传统与红学

如果从整个中国传统经学史来考察，索隐与考证二者本就是盘根错节，难分彼此。近代研究中国经学史的人一般将经学分为三大派“西汉今文学”“东汉古文学”和“宋学”。这三派各自特点是，“今文学以孔子为政治家，以《六经》为孔子致治之说，所以偏重于‘微言大义’，其特色为功利的，而其流弊为狂妄。古文学以孔子为史学家，以《六经》为孔子整理古代史料之书，所以偏重于‘名物训诂’，其特色为考证的，而其流弊为烦琐。宋学以孔子为哲学家，以《六经》为孔子载道之具，所以偏重于心性理气，其特色为玄想的，而其流弊为空疏。总之，三派固各有其缺点，亦各有其优点”。索隐与考证二者各自侧重微言大义的探求和名物制度的考索，在中国经学史上，二者就分别成为两个具有鲜明特色学派——今文经学派和古文经学派——的核心治学方法。以董仲舒为首的今文经学派采纳的是儒家治理天下的理论，重视其在政治制度与纲常礼法方面的作用，所以特别重视对经书“微言大义”的挖掘。这种做法上接春秋时期的《公羊传》，下启清代常州学派、康有为等人，自然地，在其阐发事理的时候，采用不少索隐之法，极力鼓吹圣贤法天象地，一言一行皆有深意。而以东汉孔安国、郑玄等为首的古文经学派，产生于先秦典籍的发现，于是其所重视的，也相应地为重述典籍、注释经书诸事，考证手法成为其谨守恪遵的学术规范。

古文经学派与今文经学派在一些问题上有着根本性的分歧，在经学史上多有论争。特别是到了清代，先是古文经学派极盛，惠栋、江永、戴震、段玉裁、王引之父子等名家大师辈出，其在历史、地理、诸子、金石、版本目录等各门学问上都取得了前所未有的巨大成就。古文经学派影响所至，及于整个清朝，到了近代，依旧胤绪不断，章太炎、梁启超、钱穆、钱锺书等，都深得其三味。而今文经学派也从清中期开始隔代重兴，先是常州学派张惠言、庄存与、刘逢禄等重尊公羊学，借以讥刺时政、感发有为; 其后康有为以公羊学之法重新阐释经典、宣扬变法，更是重新将今文经学推到了时代潮头。因为共处一代，今文经学派与古文经学派自然互相攻讦，或斥对方琐碎饾饤，或贬他者空疏怪妄。虽说在阐释解读经典的时候，双方除了在方法上面有所侧重，还往往兼采二者以成其论，但在实际论争中，双方往往皆夸大对手的缺点，却对自己也不同程度借鉴对手方法讳莫如深。从这点来说，红学的考证派与索隐派之争，可以视为中国经学史上古文经学派和今文经学派之争的胤绪。

概而言之，索隐派与考证派二者表面相互攻讦，其实却都属于中国传统的解经学范畴。那么，为什么一部《红楼梦》会吸引无数人忽忽欲狂，沉迷于索隐考证的经学陷阱之中不能自拔呢?

1925 年，读者王南岳写信给俞平伯，提出希望看到俞平伯进一步考证小说内容的文章。俞平伯在回信中说，自己对考证《红楼梦》的内容已经不感兴趣了，现在自己不想再去做考定《红楼梦》年表这类的事情，“我恭恭谨谨地说，我新近发见了《红楼梦》是一部小说”。至于自己为何会有这样的感悟，俞平伯在信中推荐王南岳去看自己刚刚在《现代评论》上发表的文章《〈红楼梦辨〉的修正》。

在这篇文章中，俞平伯提出，《红楼梦辨》存在许多问题，在这其中，也许首先最需要修正的一句话是，“《红楼梦》为作者的自叙传”这一句，自己“把曹雪芹的生平跟书中贾家的事情搅在一起”，甚至做了一个对应年表，是完全错误的，毕竟《红楼梦》最多只能算是自传性质的小说，“不能把它径作为作者的传记行状看啊”。在这种反思中来看胡适与索隐派之争，俞平伯认为，二者都同样是在“猜笨谜”，索隐派用猜谜法来读它，考证派用充满考据癖的方法来读它，都是“可怜而可笑”的。“只有把一个人比附一个人，一件事比附一件事，这个窠臼完全抛弃”，才是研究《红楼梦》最正确的道路。

20 世纪80 年代，历劫重生的俞平伯面对红学考证之风兴盛的局面，数次重提旧话，如在《索隐与自传说闲评》这篇文章中说，“《红楼梦》之为小说，虽大家都不怀疑，事实上并不尽然”，很多人总想把这个小说当史料来研究，敲敲打打，不这样做就好像不过瘾，好像《红楼梦》的价值就没那么高了，其实这是错的，这就是所谓的“钻牛角尖”。虽然不能否认《红楼梦》很复杂、很多元，可以供研究者从各个角度来讨论，“但它毕竟是小说”，最根本的这一点是不会变的。俞平伯认为，小说就是虚构的，而且虚是主要的，实是次要的，这个分寸，必须要掌握好，如果“颠倒虚实，喧宾夺主，化灵活为板滞，变委婉以质直，又不几成黑漆断纹琴耶”。然而这番言语已经无法阻止考证之火炽炽而起、渐成燎原，各类红学、曹学专家所致力的，依旧是考证本事、挖掘隐曲。俞平伯此语，迅速湮没于众多红学考证大军之中。面对此景，俞平伯甚至提出，“人人皆知红学出于《红楼梦》，然红学实是反《红楼梦》的，红学愈昌，红楼愈隐”。

俞平伯的这句话，自然是劝说无效之后的一时气话，做不得真。但他的这句话，与数十年前青年俞平伯对考证的痴迷做一番比较，倒是别有意思。在《〈红楼梦辨〉的修正》一文中，俞平伯对自己写作《红楼梦辨》之时为何没有注意区分小说与史书的不同、一头扎进考证的陷阱表示不解。历史与历史小说，是“显而易见，可喻孩提”的差别，可是当时的自己就是把它们搅混了。自己在写作《红楼梦辨》的时候，明明知道《红楼梦》非信史，却“一面偏要当它作信史似的看”，并且以之为材料，写了厚厚一本考证的文字，“在今日的我追想，真觉得索解无从”。这种百思不得其解的疑惑，与晚年俞平伯对考证热为何盘踞红学界的疑惑和不满，可作一处观。

其实，俞平伯的这种疑惑，放在20 世纪初中国特有的文化巨变中来观察，并不难理解。20 世纪初，王朝溃败之后，面对中华文化的流离失所，整个文化界都面临巨大的情感空缺，充满了浓浓的怀旧情绪。“过去的事，看来像没有什么关痛痒，但是现在的情形，都是从过去渐渐变来。凡事看了现在的果，必定要求过去的因，怎么可以制止不论呢?”求新固然是应该的，但是，“人类所以异鸟兽者，正以其有过去未来之念耳。若谓过去之念当令扫除，是则未来之念亦可遏绝，人生亦知此瞬间已耳，何为怀千岁之忧而当营营于改良社会哉?”怀旧的文化界亟需一个路径以重新接续传统，于是自然地，“国学”也就在晚清民国时期大行其道、盛极一时。写作《红楼梦评论》《人间词话》的王国维，在罗振玉的建议下，放弃文学研究，转而埋首金石学、甲骨学，找到了其接续传统的路径。对文学依旧抱有热望的胡适和俞平伯们，则欣喜地发现了《红楼梦》乃是通往传统的另一路径，而且其所具有的巨大阐释空间，足以为他们孤苦无依的“中华”传统提供栖身之所。俞平伯视《红楼梦》为消夏神方，只要一提笔与顾颉刚谈论，即“奕奕如有神助”，这正是因为其在时代的彷徨中找寻到了精神支点，在与传统的续接中找到了一条恒定有力的通道。

“虽然在受过教育的外行看来，古典语言文献学常常沉浸于一些细微末节的东西，但是它重构了文化传统，将最伟大的、得以幸存的作品更为清晰地展现出来”，通过这种重构与展现，它建立了整个关于历史的形象，并且把历史的形象显示在这个世界的人们面前。不仅是考证，也包括索隐，其背后都有着接续传统、构建“中华文化共同体”的强烈诉求。“当《红楼梦》成为索隐派红学家的理解对象之后，或者当《红楼梦》唤醒索隐派红学家大脑中关于某段历史的记忆而成为理解对象之后，索隐派红学家实际上就把理解对象纳入自己的理解结构之中，通过联想、想象、记忆等心理活动，把理解对象整合成为一个富于索隐者个人情感特征和思维特征的意象”，充满经学氤氲的红学，在一地废墟之上隐隐重建了那座巍峨庞大的传统影像。

* 本文系教育部人文社会科学研究一般项目“现代中国知识界的‘红学热’研究”( 项目编号:16XJC751001) 阶段性成果。

①[12][13][19][20] 胡适《胡适红楼梦研究论述全编》，上海古籍出版社1988 年版，第86、108、108、164、200 页。

②[14][25][31][32][37] 俞平伯《俞平伯论红楼梦》，上海古籍出版社1988 年版，第178、598、333、1144、1144、40 页。

③ 郭豫适《红楼研究小史稿》，上海文艺出版社1980 年版，第5 页。

④ 孙玉明《想入非非猜笨谜( 下)——红学索隐派与〈红楼解梦〉》，《红楼梦学刊》1997 年第1 辑。

⑤ 关四平《红学索隐派与中国文学传统》，《红楼梦学刊》2010 年第5 辑。

⑥ 朱安群、徐奔释解《周易》，青岛出版社2011 年版，第209 页。

⑦ 卜子夏《毛诗序》，萧统编选《昭明文选》，上海古籍出版社1998 年版，第378—379 页。

⑧⑨⑩[22][23] 陈维昭《红学通史》，上海人民出版社2005 年版，第118、118、118、147、147 页。

[11] 胡适口述、唐德刚译注《胡适口述自传》，华文出版社1992年版，第107—108 页。

[15] 周汝昌《〈石头记探佚〉序》(参见梁归智《红楼梦探佚》，北京师范大学出版社2010 年版，第1 页)。

[16] 周汝昌《什么是红学》，《河北师范大学学报》( 哲学社会科学版)1980 年第3 期。