陆西星庄学中的礼学思想初探*——以《南华真经副墨》为基础

丁 四 新 费 春 浩

陆西星(1520—约1606)，字长庚，号潜虚(子)，又号方壶外史、蕴空居士，江苏兴化人，道教内丹学东派之祖。其晚年所著《南华真经副墨》一书，是一部最能代表明代庄学特色的注《庄》著作。此书一经刊印，便受到时人的特别关注和褒扬。这从明代焦竑的《庄子翼》对其多达30大段的引用，令其成为焦书中引用最多的五大注家之一，便可见一斑。不但如此，在陆西星之后，重要的庄学研究者如释德清、林云铭等都受其影响。就连现代著名的注《庄》著作，如钱穆的《庄子纂笺》、王叔岷的《庄子校诠》、陈鼓应的《庄子今注今译》，乃至最新出版的章启群的《庄子新注》等，都对其有不少引用，可谓影响深远。但目前学界关于陆西星的研究，主要集中在其道教内丹学方面，而对其庄学研究仍付之阙如。

在先秦思想特别是儒家哲学中，“礼”是一个具有分别特征的重要观念。例如，《礼记·乐记》就说：“乐者为同，礼者为异。”《荀子·乐论篇》也表达了相同的看法：“乐合同，礼别异。”因此，以道论为旨趣归宗的陆西星庄学，特别对礼学相关问题进行了探讨。本文拟从道礼有本末、道为礼之源、“至礼则质任自然”与“礼不忘其始”等四个部分，对陆西星庄学中的礼学思想进行探讨。

一、道礼有本末

陆西星庄学首先认为道与礼之间存在本与末的关系。陆西星在《副墨序》中即云：“盖自几蘧以逮羲轩，莫不通于道而合于德，退仁义而宾礼乐，明于本度，系于末数，理之所以穷也，性之所以尽也，命之所以至也。”在这里，陆西星直接将“通于道而合于德，退仁义而宾礼乐”与“明于本度，系于末数”对举，即以道德为“本”，仁义礼乐为“末”。其在注释《庄子·天道篇》(下引该书，只注篇名)“通于道，合于德，退仁义，宾礼乐”句时，也明确指出，“此谓知本”。

在陆西星这里，道与礼之间存在的本末关系，又因礼的不同而呈现出“自本生末”和“逐末忘本”两种形态。这首先可从其对《缮性》首章之释义来看。其释义云：

中心纯实而反其情以归于性，则乐之名所由立矣。信容体之所行，而顺其自然之节文，则礼之名所由立矣。凡此者，自和理中出，如木之有根，华实并敷，而不得谓之偏行。若礼乐而偏行，则人皆逐末忘本，狃于俗学之支离，而天下于是乎乱矣。

在这里，礼有“不得谓之偏行”与“偏行”两种。“不得谓之偏行”之“礼”是“自和理中出”者。陆西星释“和理”云：“和即德也，理即道也。”所以，此“礼”是自道中而出。由此可见，道与此“礼”之间存在一种“生成”关系。陆西星又以木之“根”与花果(“华实”)比喻此种关系(“如木之有根，华实并敷”)，所以我们将这种关系称作“自本生末”。

道与礼之间的这种“自本生末”的本末关系，并非是从生成论，而是从存在论上而言的。陆西星所谓“如木之有根，华实并敷”，即是强调“根”作为“华实”的根本支持，而非指“根”之实际生“华实”。由此可知，此种“自本生末”的本末关系实际是主张以道作为礼的本体根据。陆西星的如上观点，在其对《天道》篇“本在于上”至“非所以先也”段的注释中表达得更加清楚。此段《庄子》原文为：

本在于上，末在于下，要在于主，详在于臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，形名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。末学者，古人有之，而非所以先也。

对于此段文义，历来批判甚多。陆西星在题解中却指出：“本在于上，末在于下，要在于君，详在于臣，皆极醇无疵之语。尝谓《庄子·天道篇》辞理俱到，有蔚然之文，浩然之气，苍然之光。学者更当熟读。”可见，陆西星对此篇非常重视。其注此段云：

又自“有为无为”上翻出“本末”二字。盖虚静恬淡寂寞无为者，道之本也。自朴散为器，则有为之法缘是以生。故详举五者皆世法之末务，其精神心术之运则主者执之，故无为之道要在于主，有为之法详在于臣。末学者，古人有之，非帝王之所以先也。所以先，则虚静恬淡寂寞无为而已矣。

在这里，陆西星指出“礼法度数”“降杀之服”等五者皆“世法之末务”，是自道朴散之为器而有之的，都是“有为之法”。这些有为之法都是缘道而生的，而道是无为自然的，是以“虚静恬淡寂寞无为”为其主要性相的，故为诸“末务”之“主”，也就是“本”。所以，在陆西星看来，庄子此所谓“主”“臣”“先”“后”，并非是就事论事讨论君臣关系，而是以君臣的主次关系来譬喻无为之道与有为之礼、法间的关系，是要指出道为本为先，而礼、法等诸“务”为末为后。在这里，道之为“先”，是就其为“本”而言的；换言之，此“先”并非指时间上的“先”呈现，而是指存在论上“先”在，也就是强调道作为礼、法等诸“末务”的本体根据。在这个意义上，也可知礼之为“末”为“后”，并非是指要完全摒弃“礼”。实际上，陆西星对存在“自本生末”之本末关系的道与礼，采取的是“崇本举末”的态度。例如，其上言“通于道而合于德，退仁义而宾礼乐”，除了强调首要“明于本度”，同时也要“系于末数”；又如此处陆西星同时也承认礼、法等诸“末学”是“古人有之”的。

与上不同，陆西星指出“偏行”之“礼”与道之间主要体现为“逐末忘本”的关系。“偏行”是相对于“非所谓偏行”而言的，所以此所谓“偏行”之“礼”也就是指不是自道中而出的、人为造作的俗礼。道与俗礼之间的这种“逐末忘本”的本末关系，表示二者之间有种此存彼亡的紧张冲突，其强调的则是对固定形式化的俗礼的反对。这点更直接体现在陆西星对《田子方》篇“温伯雪子适齐”这个寓言的释义中。此篇《庄子》原文讲到温伯雪子去往齐国，途经鲁国。鲁人前后两次求见，才见到他。但每次见完鲁人后，温伯雪子都嗟叹不已。其仆人见此便怪而问其故。温伯雪子答曰：

对于温伯雪子的回答，陆西星注之曰：

在陆西星看来，温伯雪子之所以嗟叹不已，是因为见到了鲁人的行为。所谓“一成规一成矩”“一若龙一若虎”，就是指鲁人的动容周旋皆合于礼仪规范。不但如此，就连劝谏他人，也还讲究一定的章程法则。所以，温伯雪子说鲁人是“明乎礼义而陋乎知人心。”陆西星指出此所谓的“明乎礼义”，就是“习于末学”；而“陋于知人心”，就是“昧于本体”。在这里，陆西星将礼义与末学、人心与本体，两相对举。由此可见，在陆西星看来，礼是末，而人心本体才是本。此人心本体实际上又是形上道体在人身上的落实，所以陆西星此处即是以道为本、礼为末。另其还指出此“末学”与“本体”之间是此“明”彼即“昧”的，即这种本末关系是此存彼亡的。所以，陆西星说鲁人“不知抑末也，本之则无”，即不懂得这种本末之间的存亡关系。反之，要存“本”则必须要“抑末”，即要反对“一成规一成矩”般的具体形式化的俗礼。所以，就价值判断而论，陆西星对这种存在“逐末忘本”之本末关系的道和俗礼，采取的是“崇本抑末”的态度。

二、道为礼之源

在道礼有本末的基础上，陆西星对礼的起源问题进行了探讨，提出了道为礼之源的观点。首先，陆西星认为可从圣人法天道以立人道的角度来看道为礼之源。他的这一观点在其《天道》篇“君先而臣从”段的释义中有所表述。其云：

陆西星指出圣人通过观天地之诸象、四时之变易、万物之情状，而见天尊地卑上下有位、春夏秋冬顺序而行，由是便知“尊卑”“先后”“区状”“盛衰”等自然之现象，都有一定的“自然之序”，并都内含了一定的“造化之定理”。自然世界中的万物都是自在且无主观意识的，所以都能顺应此天地造化的必然之理而行。但人却有主观意识，且能够通过理智调整并选择自己的行为，所以经常会做出与此必然之理相违之事。因此，圣人便效法天道运行之序，“以立人道之极”，即将天地造化必然之理贯彻落实到人道礼仪的建设中去，而建立宗庙之昭穆制度、朝廷之官员职分、乡党之亲疏长幼，乃至个人行事的先后轻重之准则。这样，人便能由践履此法天道而制定的礼，以合于天地造化之理与自然之一定之序。所以，道是礼制定的标准，且礼的最终导向是回归到道中去。由此可说，道为礼之源。

其次，陆西星认为还可从礼自人之真性而发的角度来看道为礼之源。陆西星在《缮性》篇首段的注释中，对此即有所阐述。兹引于下：

在这里，陆西星首先依承庄子，将“蔽蒙之民”与“古之治道者”二者相对而论。“蔽蒙之民”因求索于外在的“俗学”“俗思”，而为之“障性”“乱明”。与此不同，“治道者”则“知与恬交相养”。按照陆西星的理解，此处的“知”当为“本初之元性”。可见，在陆西星这里，此“知”不是分别之知，而是形上本体，所以他又以儒家的“良知”、佛家的“觉性”和道家的“元神”比拟之，且还直接将其称作“本体”与“真性”。

在陆西星看来，此本体之“真性”，“可以恬养之，而不可以俗学障之、俗思乱之”。所谓“恬”，取“无为自然之义”。相对于“蒙蔽之民”而言，就是不向外有为地求索于俗学俗思，如此便能“本体莹然”，而“日用之间”“莫非真性之发越”。而当本体之“真性”“发越”之时，又“无以知为”，即不以所知为知，便是“以知养恬”。陆西星指出：“即恬之时，知在恬，即知之时，恬在知，故曰：知与恬交相养，而和理出其性。”所谓“恬在知”“知在恬”，就是说本体不滞于外物，率性而照，即本体即发用。由此，“治道者”便能自本体之“真性”自然而行为之，呈现于外的便是合乎天地之理的仁义忠乐礼。具体而言，人的性德，无所不包，见之于人，则慈爱弘博，于是有“仁”之名；物我同理，故行则与物有宜而莫知其极，于是有“义”之名；与物有宜，则物自来亲，见之于外，必以为各尽其心，于是有“忠”之名；中心纯实，发之于外，不离其性，所适皆和，于是有“乐”之名；信体而行，动容周旋而无不合自然天理之节文，于是有“礼”之名。又庄子有所谓“和理出其性”的说法，陆西星释之云：“和即德也，理即道也。”即此“真性”又是自道德而来。所以，从这个角度也可以说道为礼之源。

三、“至礼则质任自然”

在此，陆西星指出踩踏到不相识的市人之足，则“辞谢以放骜”，即当向人道歉，并说明自己是不小心踩到的，非故意为之。这里所要突出的重点是“辞谢”，即道歉。与此不同，踩到弟弟的脚，则“无庸谢也”，并且很自然地“以气而嘘，妪拊之而已”。如果说兄踏弟足，仍有怜爱轻抚的反应和表现。父母踏子之足，则连这些一并忘之。由此，陆西星指出踩踏到人之足必须向人辞谢道歉，实际上是“礼”。礼是现实世界约定俗成的行为规范和行事准则，故人必须遵守。但陆西星却认为“礼以相伪”。“伪”取人为义，也就是说“礼”是人为设定的。显然，这里的“礼”就是指前文中讨论过的没有道作为本体支持的俗礼。与俗礼之“伪”相对的，便是天性之“自然”。所以，陆西星相应提出了“至礼则质任自然”的主张。

在这里，陆西星指出“仁”“义”“礼”等都必定会呈现出某种形式来，是“有为之法”。但这种“有为”却是“无为中之有为”，即这种“有为”是自“无为”本体中自然流露出来的。由此可见，“至礼则质任自然”中之“自然”还有“本体”义。

四、“礼不忘其始”

在陆西星看来，孟子反与子琴张所谓的“礼意”就是“重在返始”。由此，他提出了“礼不忘其始”的命题。

五、结语

陆西星庄学中的礼学思想，首先即从整体上提出了道礼有本末的观点。在此基础上，陆西星又对礼的起源问题和何为“至礼”的问题进行了探讨，分别提出了道为礼之源、“至礼则质任自然”以及“礼不忘其始”等重要主张与经典命题。总体而言，陆西星对庄学中的礼学思想的探讨，是在其道论视域下进行的。这从他认为道礼有本末、以道为礼之源、发掘出“自然”的本体义以及释“始”为“未始有始”等方面都可看出。另外，在礼的起源问题上，陆西星指出可从圣人法天道以立人道和礼自人之真性而发两个角度来看，此一理论框架极具儒家色彩；而在何为“至礼”的问题上，他提出的“礼不忘其始”又有以道家思想涵摄儒家礼学的意味。可见，陆西星庄学中的礼学思想还是其沟通儒道思想的理论成果。但需指出的是，与儒家“报本反始”的礼学思想相比，陆西星庄学中的礼学思想更加关注人的道德心体之自然流淌，与人对天地大化之流行的体认。人的道德心体之自然流淌是就个人心体之发用而言的，而人对天地大化之流行的体认，则直接将人与整个天地万物相贯通。如果说前者使陆西星庄学中的礼学思想摆脱超越了具体的礼仪形式，而后者则使其提升到了更为广阔的生命境域。