实行、实知、实用：传统实学的历史展开

■ 孙明柱

改革开放以来，我国关于实学的研究兴起。传统实学兴盛于明清之际，因此大多数学者认为实学的概念指向明清之际的经世致用之学,但儒家实学的形成与发展有一个漫长的演变过程，同时传统实学也不单单是指向经世致用之学。总的来说，儒家实学精神发源于孔子，其主要内涵包括三个层面——心性上的实行、知识上的实知、实践中的实用。实学精神从圣人以来，历经魏晋玄学消解，又经朱子、阳明重新发扬，再历阳明后学的歧路，直到明末清初顾炎武提出“明体适用”实学宗旨，明确提倡经世致用，传统实学才得以开显。

一、圣人的实学精神

（一）实行

孔子强调下学而上达。“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！’”（《论语·宪问》）子贡感叹道：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公治长》）性与天道不可闻，因性与天道的彰显是在日常生活中的实行，因此文章也不是孔子所关注的重点：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”（《论语·述而》）圣人自谦，以此来告诫人们不能沉溺于文章的虚浮，而要切切实实在日常生活中践行君子之道。此一观念亦是孔子对“仁”的看法。

孔子思想的核心为“仁”，“仁”是一个较为抽象的观念，但对于注重实行的孔子来说，“仁”的关键不在于其本身所具有何种形上意义的内涵，而在于人能够践行仁道。“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）“孝悌”为君子践行“仁”的本，“本立而道生”所彰显的是，在实行中“仁道”自会显现。“仁道”正是在从“孝悌”的实行中逐步扩展至家国天下而彰显的。

（二）实知

在对待知识上，孔子注重“实知”。“子曰：由！诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）子路把自己所不知道的知识强认为自己知道的知识，孔子对子路提出批评，强调要实知。孔子重视实知，还体现在实际行动中。孔子崇尚周礼，但当时周室衰微，礼崩乐坏。于是孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《周易》，修《春秋》，“韦编三绝”一词是孔子对经书态度最好的写照。

（三）实用

孔子删定诗书并非是单纯就经书而论经书，而是有现实的实用指向。删定诗书的动力之一便是，在礼崩乐坏时代背景下，孔子欲要恢复周礼，实现周公之治。孟子赞叹道：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）孔子成《春秋》的功绩丝毫不亚于大禹、周公治国平天下的伟业，《春秋》的功绩就在于使得人们生起敬畏之心，乱臣贼子不敢犯上作乱，从而天下太平。

在现实生活实用中，孔子推崇“中庸之道”：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）。“执两用中”是孔子面对实际生活所提供的方法论。李泽厚先生评价说：“庸，用也。中庸者，实用理性也，它着重在平常的生活实践中建立起人间正道和不朽理则。”“中庸”就是要人们在日常生活中把握一种“度”，从而更好地应对事物，这彰显了实用理性，突出了孔子“下学上达”的实学精神。

二、魏晋玄学对实学的消解

孔子重视心性的实行，推崇实知，主张“仁道”的彰显在日常生活中的躬身实践，并且指向实用。而随着儒学的发展，魏晋时期兴起的玄学则较为注重心性上的空谈，从而消解了圣人的实学精神。

（一）王弼“贵无论”对实行之消解

围绕世界本原的问题，魏晋玄学有三个主要观点：一是王弼的“贵无论”，主张“以无为本”；二是裴頠的“崇有论”，主张“以有为本”；三是郭象的“独化论”，主张“万物独化”。此三者以王弼“贵无论”为开端展开，其理论兴趣指向形而上的超越本体，消解了圣人以实行践行天道的实学精神。

王弼提出“名教本于自然”，认为名教注重外在形式的规范化，从而导致人虚伪不一。“夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎。”因而王弼想要为名教寻找形而上的本体论根据，以解决名教内外不一，从而流落成虚伪仪式的问题。王弼从老庄处汲取营养，从宇宙论的角度来论证名教形而上的本体。王弼说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”老子强调“道法自然”，万物自有其运行规则，因此主张“无为而治”，顺应自然。王弼将有形的万物高度抽象为“有”，进一步指出，“有”以“无”为存在的根据，从而确定了“以无为本”的本体论。但“无”需“有”来彰显自身：“无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”同时，王弼指出“无”之属性便是“自然”：“自然者，无称之言，穷极之辞也。”因此，“无”作为一切存在的形成根据，在“有”之中的体现便是“自然”。那么在指向现实生活中，就根本不需要礼教来约束人，人只要任性情而行，便是合乎大道的。由此，王弼消解了孔子在实行中践行天道的实学精神，而是提倡“自然”，主张任性而发其情：由性而发情，不受外在约束，这便是“自然”，便是“无”，便是“天道”。

（二）嵇阮“任自然”对实用之消解

至嵇康、阮籍，顺王弼“贵无论”发展，则直接弃掉名教，提出了“越名教而任自然”的观点，倡导个性的解放：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。”欲望冲破了礼教的束缚，自由驰骋在现实生活中，因而嵇康、阮籍等人放浪形骸、纵欲享乐，虚无空谈之风盛行，甚至有人裸体于闹市。“任自然”导致人们逐渐沉浸于色味之欢乐，在情欲中放任自我，全然只是自我性情的张扬，全然无半点“实用”的实学精神。更为可悲的是，后学者缺乏嵇阮的清高境界，致使虚无之风盛行，享乐纵欲主义弥漫着整个社会。如此一来，嵇阮“任自然”便消解了孔子向外扩充、以天下为己任的实用指向，此断非圣人躬身实践以践行仁道的实学精神。

（三）郭象“冥而忘迹”对实知之消解

孔子对待知识实知的态度，在汉朝发展为二：一为注重考据训诂的古文经学，一为注重义理辨析的今文经学。考据训诂所强调的是文本真伪性，注重知识传承的客观性；义理辨析则看重文本所蕴含的思想，注重文本的真理性。二者皆为求实，考据训诂所求的是知识的真实性，义理辨析所求的是知识的真理性。至魏晋玄学，王弼提出得象忘言、得意忘象，将义理辨析推向极点，认为只要把握到语言文字中所蕴含的思想，那么就可以舍弃掉语言文字。换言之，考据训诂不重要，重要的是能不能通过知识把握到思想。这种认识论到了郭象这里成为了“冥而忘迹”的神秘体验论：“足不知所以行，目不知所以见，心不知所以见知，倇然而自得矣。”郭象主张彻底抛弃人的认识，这样才能体验到天人合一：“内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”郭象的认识论依然是以形而上的本体为指向，并非“下学上达”的实学精神。因此，郭象的带有神秘主义的认识论，完全不是孔子所提倡的实知。

但郭象调停了自然与名教的冲突，提出了“名教即自然”。郭象既对个体自由进行了肯定：“各自是一家之正耳。然以一正万，则万不正则矣。故至正者不以己正天下，使天下各得其正而已。”同时，他又肯定了名教：“君臣上下，手足内外，乃天理自然。”郭象进而提出“捐迹反一”的理论，主张名教乃是自然之迹，将名教内化于心，而不主张外在形式的名教，从而达到调停名教与自然的对立冲突。

三、宋明实学的重新展开

自郭象调停名教与自然的冲突，玄学以其独特身姿开始迎接佛学，而无暇顾及自身之发展。佛教经历了“译经、格义、判教、创宗、定祖”等一系列漫长的过程，并在唐朝大致完成了中国化的历程。同时，吸收了佛教的儒家实学在宋朝又得以重新发展。

（一）朱子实学精神的部分打开

1.“分殊”在“理一”之实行

朱熹认为“理”为最高的存在，是一切具体存有的形而上的根据。朱子在《答黄道夫书》中说：“理也者，形而上之道也，生物之本也。”超越的理是不依赖于现实世界而存在的：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物。”在处理“理”与具体存在的问题时，朱熹吸收佛教“月印万川”的观点，发展出了“理一分殊”：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”这样形上的理就落实在具体事物之中。根据《朱子语类》的记载，朱子进一步说：“圣人未言尝‘理一’，多只言‘分殊’。盖能于分殊中事事物物、头头项项理会得其当然，然后方知理本一贯。不知分殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处？圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个。要得事事物物，头头件件，各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣。”“理一分殊”的重点并不在于去把握形上的“理一”是如何的，而在于去践行“分殊”，此实承圣人“下学上达”的实学精神。由此，朱子“理”的重点还是落于实行上，这和圣人主张的在事事物物中以实行践行仁道的实学精神是一致的。

2.“格物致知”之实知

朱子确立了“理”为最高存在的本体，且发展出了“理一分殊”的理论。由此，对于我们如何把握“理”，朱子提出了“格物致知”的工夫论：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。”心具有主体认识能力，物提供客观认识对象，只要以心把握住事物所含具之理，积少成多，聚沙成塔，终能顿悟到最高的理：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”虽然人能否由“格物”的量变而达到“致知”的质变是值得探讨的，但朱子把知识的重点放在事物上，于事物上用力去探索所蕴含之理，而非神秘体证天理，此是圣人主张的实知。正有此实知的态度，朱子一生都在强力探索，广览书籍，博闻多识。朱子注重考据训诂，一生整理了大量先贤们的书籍；同时也注重义理辨析，如朱子“中和新说”至“中和旧说”，几经辗转，成为朱学研究不可逾越的难关。不仅如此，朱子一改古人述而不作的风气，为我们留下了丰富的著作，这皆是朱子以实知治学的表现。

3.缺乏外王之实用

朱子治学偏重于“内圣之学”而失于“外王之学”，不太注重学术在功利上的实用指向，其对永嘉学派的指责正是过于注重内圣之学而轻视功利实用的表现。朱熹把儒家向外扩充至家国天下，外王之道没有打开而只向内收缩为“涵养察识”心性上的工夫论，过于重视“壹是皆以修身为本”。此是朱学颇多诟病处，比如明朝李卓吾痛斥朱熹的“救荒无奇策”论，直指朱熹学说忽略现实中的实用。

（二）阳明知行合一之实学

王阳明承继陆象山心学，吸纳朱学，提出了“良知说”。王阳明否定了朱熹的“理”在外界事事物物中的说法，提出了“心外无物”“心外无理”的观点。阳明认为，朱熹“格物穷理”的前提是“心”与“理”的分判，以主观的心去格客观的理：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求于事事物物之中，析心与理而为二矣。”阳明据孟子“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子章句上》）断定不可分心与理为二。在阳明看来，“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，物之所以能在心中呈现，归根结底还是心的作用，故而“心外无物”。既然如此，那么仁道的践行便只可内求于心：“不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。”“专求本心，逐遗物理，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣！”阳明先生认为，朱子将心与理一分为二导致了知行的断裂，故提倡“知行合一”，所知处即是行，所行处即是知。

1.下学上达之实行

于阳明而言，讲求良知并非于本体上求得道，即不是以一种近乎神秘体验的方式体悟良知，而是要在实际生活的事事物物中践行良知：“夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也……凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”良知天理皆是形而上的事情，而良知的践行断然不能在形而上用工夫，应在现实生活的形而下做工夫。因此，阳明“良知”的彰显是在日常生活中的实行。

2.“致知格物”之实知

既然“事物”皆是心的作用而显现的，那么对事物的认识便是“致知格物”，而非“格物致知”：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。”在“致知格物”观念下，良知天理本是人所具有的，那么经书也不过是心中良知天理的显现：“故六经者，吾心之记籍也，而六经之实，则具于吾心，犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。其记籍者，特名状数目而已。”故而我们可以说，阳明在经学上重视义理之辨析。但经书所言不一定句句皆符合阳明义理，于是阳明把经书教科书似的地位贬低：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，‘五经’亦史。”“五经”亦史亦道，这便为诠释经书中的义理留下了足够的余地。

3.立事功彰显良知之实用

阳明百死千难中得良知，不辞辛苦说良知，不是让人误认为真有个良知本体在那儿，只需要用类似禅定的方法就可以体证到。“人有习心，不教他在良知上实用为善、去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，此个病痛不是小小，不可不早说破。”阳明先生一生平叛乱、镇山寇，知行合一，功绩卓越，皆是践行良知，有所实用。

阳明先生去世时，弟子问遗言，阳明先生说：“此心光明，亦复何言？”阳明先生一生立德、立功、立言，践行圣人圆融一体的实学精神，但遗憾的是，他在奔波中逝去，未能将圣人实学精神开显于世。

（三）泰州学派“良知即天理”的实学歧路

1.实行之歧路

阳明后学，泰州、龙溪学派最为彰显。黄宗羲评价说：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传……泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”

泰州学派沿着阳明先生注重义理辨析的学术之路发展，一步步将天理收缩到心上，从而使得良知失去客观义，全是主观义，由此是气性放任，人欲肆意，故而能以“赤手以博龙蛇”。泰州学派创始人王艮发挥阳明“良知即天理”，将天理划归到本体论意义上，良知划归到认识论意义：“天理者，天然自有之理也。良知者，不虑而知、不学而能者也。惟其不虑而知、不学而能也，所以为天然自有之理；惟其天然自有之理，所以不虑而知，不学而能也。”天理是形而上的先天存在之理，本自存在人心中。而言良知，是为了强调天理“不虑而知、不学而能”的先天属性。在王艮看来，阳明先生的“良知即天理”是从不同角度来说的。

顺此思路推展，王艮认为人欲与天理的关系是：“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”人若能贞定心中良知天理而发动流行，即为践行天理，若任心妄意安排，则为人欲：“只心有所向便是欲，有所见便是妄。既无所向又无所见便是无极而太极。良知一点，分分明明，亭亭当当，不用安排思索，圣神之所以经纶变化而位育参赞者，皆本诸此也。此至简至易之道。”至颜山农提出“制欲非体仁”，进一步将含有客观义的良知收缩到主观的心上：“从心所欲，性也”“从心为斯仁哉”“心之精神为圣”，因而主张“放心体仁”，独创了“七日闭关法”，流于禅学神秘体验的工夫中。由此可见，泰州学派并不主张在实行中践行良知，而是要学者在神秘体验中感知良知，从而以良知天理的神秘体验来指导日常生活，此已然脱离孔子“下学而上达”的实学精神。

2.实用之歧路

山农之后，何心隐进一步取消了“天理”与“人欲”的对立：“性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也。”人欲即是人性。人欲与天理对立的取消，导致何心隐将“心”的主体性进一步强化：“夫人，则天地心也。而仁，则人心也。心，则太极也。太极之所生者，两仪也。”肯定人欲、强调“心”的主体性都为何心隐的修养工夫论“寡欲”“育欲”提供了理论前提。“寡欲”是对欲望的节制：“欲仁非欲乎？得仁而不贪，非寡欲乎？从心所欲，非欲乎？欲不逾矩，非寡欲乎？”“育欲”则是对欲望正面肯定，主张引导培育个体欲望向合乎道义的方向发展：“欲货色，欲也。欲聚和，欲也。族未聚和，欲皆逐逐，虽不欲货色，奚欲哉？族既聚和，欲亦育育，虽不欲聚和，奚欲哉？”何心隐的“寡欲”“育欲”都高度强调“心”的主体性，强调“自作主宰”，即心的能动性，其问题在于个体各自遵从自己内心的欲望，那么将会导致个体的任性张扬，从而使得公共秩序紊乱。因此，何心隐为补救其理论的窟窿，提出“以天为矩”的主张：“大莫大于天也，而矩其天之则也。”他以近乎“神道设教”的方式为公共领域立起标准，这使得实学之实用成为外在天道的要求，而非人遵从自身德性而扩充至天下的实用，导致实用步入歧路。

3.实知之歧路

泰州学派的佼佼者便是李贽了。李贽更加彻底，把一切都集中于“心”上，提出了“童心说”。“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。”童心是衡量的先天标准，存此先天而在的童心便为真人，这不仅仅强调了心的主体性，而且还把何心隐所面临的“自作主宰”的问题内化于心的先天性。换言之，先天存在的童心就含有道德标准，不需要另立其他标准，如此一来，势必导致个性的张扬。

在知识论上，李贽以童心为准则衡量四书五经，认为读书是为了“护此童心”，若闻见道理不是出于“童心”而发，则为假。更进一步说，“童心”本已具有，知识是无用的：“苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。”在对待经书的态度上，他提出了“六经皆史”：“史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也，故谓六经皆史可也。”换而言之，“六经皆史”所强调的是义理至为重要，但深层次探析，这义理的终极评判标准还是“童心”，即以自己心中所认定的义理为准则。这样以先天童心为准则，极为推崇义理辨析而否定考据训诂的态度，并非圣人的实知。

而在生活中，李卓吾更是气心鼓动，任性而为。他为儒却剃发出家，出家却在庙里供奉孔子，为官又弃官，为人丈夫却抛妻离家，四处游荡，为人父亲，却致使七个子女死了六个。此皆是气性张扬、随心所行而导致的。换句话说，率性而为，没有什么东西能笼络住他，此非儒家心性上的实行，亦不可能在公共领域有所实用。一如他为官，本可以造福一方，却又弃官不做。

（四）顾炎武“明体适用”的实学

到了明末，朱家王朝千疮百孔，内忧外患。清军入关带给读书人的刺激是相当强烈的。在明末的话语中出现“天崩地裂”“博天沦丧”“遗羞万世”等等，显示出明末读书人的绝望心境。

赤裸裸的现实冲击着明末的思想家们，他们不得不去思考：明朝何以衰败？看似弱小的八旗何以入主中原？亡国之思让明末清初的思想家们把矛头一致对准了内圣之学，首当其冲的便是阳明后学。

顾炎武说：“昔之清谈，谈老庄，今之清谈，谈孔孟，未得其精而已遗其粗。未究其本而先辞其末，不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”顾亭林认为，清谈导致儒生们落入“明心见性”的禅学，如此不务实事，只是清谈孔孟，终究导致了中原大地被异族的马蹄踏破，朱明王朝灭亡，天下沦丧。另一大儒王船山直接把剑锋指向陆王心学：“王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧、盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，名义可以不顾，陆子静出而宋亡，其流祸一也。”愤懑又无可宣泄的悲痛之情，一下子都倾倒在了陆王心学上。

面对江山倾覆、神州不存的惨痛，儒家注重“内圣之学”历史性倒转为注重“外王之学”，从而开显出经世致用之实学，其中最具有代表性的便是顾炎武。

1.顾炎武实行之开显

顾炎武承继并发展了张载的“气本论”，提出了“盈天地者气也”的观点。气具有其能动性，气之聚散形成天地万物：“聚而有体，谓之物；散而无形，谓之变。唯物也，故散必于其所聚；唯变也，故聚不必于其所散。是故聚以气聚，散以气散。”天地万物都是气之变化。人亦是气聚散变化的产物，故而人来此世间便天然具有其使命：“予迓续乃命于天，人事也。理之所至，气亦至焉。”理是气变化的普遍规律，有气即有理。人亦是气聚合而成的产物，对于万物之灵长的人来说，此气之变化便是人心中的天理：“气之盛者为神。神者，天地之气而人之心也。”人的心具有能动性，可以统摄理：“流行天地间，贯彻古今而无不同者理也。理具于吾心而验于物。心者，所以统宗此理而别白其是非。”人正是凭借心的能动性，故而成为万物之灵，具有自己的主观能动性，而不是只具有兽性：“心者，吾身之主宰，所以治事而非治于事。”这里的理或者人性，为道德伦理提供形而上学的本体论支撑：“然则子之孝，臣之忠，夫之贞，妇之信，此天之所命，而人受之为性者也，故曰天命之谓性。”由此，顾炎武的本体论完成了它的指向——现实生活的道德伦理实践。换言之，人必须在现实生活中践行道德伦理，即要实行：“夫子之教人，文行忠信，而性与天道在其中矣。”天理、性命的彰显不在于形而上的清谈，更不在于神秘体验，而在于“文行忠信”在日常生活中的实行。

2.顾炎武实知之开显

顾炎武对阳明后学“束书不观，游谈无根”的风气予以批评，提出了“博学于文”的观点。顾炎武在经学上极其注重经史的原意：“愚因叹夫昔之君子，遵守经文，虽章句先后之间犹不敢辄改。”因而也就极为看重考据训诂，他在《答李子德书》中主张“读九经自考文始，考文自知音始”，并著有《音学五书》一书。顾炎武一生都在对典籍进行系统性整理，其学问经史子集无一不到，研究范围覆盖领域甚广，用实际行动践行着其所提倡的“博学于文”。

但顾炎武的学问绝不仅停留在考据训诂上：“顾炎武为经籍考订所做出的开创性和奠基性工作，主要是从训诂入手来开展旨在准确把握经义的经文字义考证和旨在合理阐发经义的经学源流考证以及相关史实考证。”顾炎武之所以如此提倡，其目的是纠正阳明后学以来脱离典籍而任意阐发义理的弊端。其实，顾炎武既注重考据训诂，又注重义理辨析，换言之，顾炎武之实学既注重文本的客观真实性，同时注重知识所蕴含的真理性。顾炎武的弟子潘耒在为《日知录》作序时说道：“有通儒之学，有俗儒之学。学者将以明体适用也，综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章、国典、民风、土俗，元元本本，无不洞悉，其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。若夫雕琢辞章，缀辑故实，或高谈而不根，或剿说而无当，浅深不同，同为俗学而已矣。”在顾炎武看来，知识的目的一定是指向实践的，无论义理辨析还是考据训诂，都是为了确保知识的真理性，此实乃承继圣人对待知识的实知精神。

3.顾炎武实用之开显

“明体适用”是顾炎武实学的宗旨。面对“山河破碎风飘絮”的国家，顾炎武自述说：“感四国之多虞，耻经生之寡术。”在这种意识的支配下，顾炎武遍游五湖四海，著有《肇域志》和《天下郡国利病书》，学术贯注在经世致用上。“顾炎武一生的学术活动表明，其经世观念是随国内时局及社会关系的变化而变化的。”顾炎武著作在不同时期分别包含了政治、军事、经济、民生等多个方面，真可谓应时而作，在此意义上，顾炎武可说是承继了圣人注重实用的实学精神。

四、实学精神的现代弘扬

党的十八大以来，习近平总书记多次强调“空谈误国，实干兴邦”，号召全党要求真务实、创业实干。笔者认为，要发扬千百年来的传统实学精神，需要注重以下三点。

首先，注重心性上的实行，杜绝空谈道德。随着网络的兴起和科技的发展，人们交流更加便捷、快速。与此同时，在网络的遮盖下，道德空谈、道德指责、道德绑架等问题也越发严重，知行不一的情况也屡见不鲜。比如口谈爱国主义却在生活中崇洋媚外甚至欺负同胞，高唱反腐却私下收受贿赂等。提倡实学，首先就要杜绝律他式、清谈式的道德，而提倡律己、躬身实行的道德指向。军人、防疫医护人员、志愿者们等等具有奉献精神的平凡人，都在日常生活以实行践行着天道，彰明自己的德性。

其次，提倡实知。义理辨析与考据训诂的实知，在现今科学社会表述为：既要准确把握和尊重前辈们的研究成果，同时也要以批判思维对待前人的研究成果，从而形成自己的研究成果。当下，网络上的所谓“民间科学”“民间哲学”，甚至“国学大师”，究其根本，无一不是自己任性而发的观点，而忽略前人的研究成果，以至于把一些前人早已研究过的成果拿出来重新说一遍。同时，当然也有人沉溺于前人的伟大思想中不能自拔，未能以批判的眼光审视前辈们的成果，此并非现代实学所提倡的实知。

最后，无论心性上的实行还是知识的实知，都需要在生活中有所实用。《周易》讲，“君子藏器于身，待时而动”，应时、应世、应事是儒家实学的实践指向，即现实生活有所需求，就应勇于挑战。航天科学家们呕心沥血，让我们的航天事业突飞猛进；无数的城市建设者不辞辛劳，让一座座大楼拔地而起；老师们尽心教学，为国家培养了一批又一批人才……众多无私奉献的平凡人都在彰显着传统文化中的实学精神。