“ 立内发外 ”——论陆象山的成德基本立场

◎刘铭华

（沈阳师范大学 辽宁 沈阳 110000）

一、“施于外”与“立于内”之争

（一）施于外而成者非德

非礼勿视、勿听、勿言、勿动，是颜渊问仁者行动的具体条目时，孔子对他的回答。在象山语录中，特别将此段拿过来阐发“施于外”与“立于内”之分别。原文如下：“学有本末，颜子闻夫子三转语，其纲既明，然后请问其目。夫子对以非礼勿视、勿听、勿言、勿动。颜子于此洞然无疑，故曰‘回虽不敏，请事斯语矣。’本末之序盖如此。今世学者，本未先后一时，颠倒错乱，曾不知详细处未可遽责于人。如非礼勿视、听、言、动，颜子已知道，夫子乃语之以此。今先以此责人，正是躐等。”

此段话的重点在，非礼勿视听言动，颜渊的回答“回虽不敏，请事斯语矣”和“今先以此责人”。陆象山认为，学者为学顺序颠倒，先用圣人之语来要求责备别人，之后才用圣人之言来让自己合礼、合仁，而颜渊的回答，“我虽然迟钝，也要实行您这话”，所显露出来的是成德之基在内。用道德准则来压制别人的行为在生活中无处不在，尤其是对一些社会公共性事件，谴责是非的时候站在道德制高点侃侃而谈，头头是道，俨然一副道德专家的样子，但在生活中将道德抛在脑后，道德知识对其的作用只不过是用来约束别人，而非让自己离圣贤之境界变近，这种毛病具有普遍性。可见，由于外界施加而做出的道德行为并不是出于主体本身意愿，如此只在表层不及内里，难以长久。因此，施于外而成者非德。

（二）道德本心挺立于内

在陆象山看来，仁义礼智，本已具足于我心，依照此心而发，无不中节，无过无不及。由道德本心而发出的道德行为，思想与行为保持一致，内外如一，就是道德自觉，每个人作为道德行为的主体在内在找到了依据。但不幸的是，“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求”，人对于有形事物的失去总感觉到遗憾，但对于自己本心的放失却不在乎。就像一棵树木因为根基不固被风刮倒、被洪水冲走，便失去了生机，只能随风而倒、随波逐流。人也是如此，不立乎其大于内，定被小者所夺。陆象山认为：“大凡为学须要有所立，《语》云：‘已欲立而立人。’卓然不为流俗所移，乃为有立。”陆象山在此处引用《论语》中的话，其精神则反映了儒家对崇高德性的向往，是《论语》中的“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”、《中庸》中的“和而不流”“中立而不倚”和《孟子》中的“无恒产而有恒心者,惟士为能”，这显示出了儒家的人格意向，即无论在任何时刻都能够常守内心之“仁”，不被外部环境的事物所转移。这些在陆象山看来都是“先立乎其大”所能够带来的。在《象山语录》中有这么一段对白：

傅子渊自此归其家，陈正已问之曰：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。”正已复问曰：“何辨？”对曰：“义利之辨。”若子渊之对，可谓切要。

陆象山教人以“辨志”为先，必须对“大”与“小”进行辨析，即“义利之辨”，也是“辨志”，待分辨清楚，自然有所立。所谓“义”与“利”，实即“道义”与“私利”，一个人的志向在“道义”，在生活中也一定将“道义”贯穿于日常行为里，即便谋取利益，也是以“博施于民”为目标。但一个人如果以“私利”为目标，他即便是研习道德文章，也是为了一己之私。“资禀之髙者，义之所在，顺而行之，初无留难。其次义利交战，而利终不胜义，故能自立。”陆象山认为，即使在资质出众的人在境界提升的过程中，必然是“道义”与“私利”在人内心抢地盘的过程，最终“道义”战胜“私利”，故能够有所建立。

“若以为今日舍私小而就广大为千里，非也，此只可谓之第一步，不可遽谓千里。”虽有所立，但未至极。一旦开始了第一步，就像溪流之水，先汇入江河，那么进入大海也是可以预见的。但让本心纯粹无杂，还需去欲剥落。

二、“德”自剥而显

宋明时期的儒学大家大多有出入佛老的经历，因此他们所讲的比喻近乎禅道。像朱熹常用铜镜为喻，将铜镜上的锈斑喻为人不能够“明”的原因。陆象山则将回复本心的过程比喻为“剥落”的过程，“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。”人心如果被污垢沾满，自然不能“发”，不能“明”，故人心有病，须是剥落。

（一）人心有病

陆象山认为，人之所以与道不合，就在于人心病了，千古圣贤所做的事情不是去改变道，因为道是亘古亘今无增无损，而是将人病去除，使之合道。想要去病的第一件事情便是“识”病，陆象山看人不在言行、功过，而是雕出心肝。这样便不难理解陆象山在白鹿洞书院讲解“君子喻于义，小人喻于利”一章时，听讲的人深受触动，连朱熹也不禁挥扇去汗。

“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。”在陆象山看来，愚者不肖者的本心天理被物欲所遮蔽，贤者智者的本心被意见遮蔽。虽然说在世人的眼中，物欲较为低级，但它们对遮蔽天理、浸溺本心所起到的作用是一样的。

所谓物欲，就是“得失”之心，即想要“得到”和害怕“失去”。世间万物都处在流变的过程中，同样人类社会也是充满了变化，一件事物的来去作为社会中的个体是无法左右，即不以人的意志为转移。当形势的发展与个人的期望一致的时候，个体的“喜悦”达到了极点，精神高度兴奋，行为失常；同样，当形势的发展与个人的期望背道而驰的时候，个体的“悲痛”达到极点，精神极度沮丧，行为失常。无论是“得”或“失”对人之心都起到了巨大的作用，像巨石投湖，湖面的波纹久久不能平息。愚者不肖者以自己狭窄的视角无法看到“得”与“失”的真相，常常被外部事物左右自己的情绪。正如大学中所言，“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。”

所谓意见，则近于庄子的“师心”，以自己的心为师，固执己见。贤者智者自然代表着社会上已经接受过高水平教育的阶层，他们的毛病自然与不满足于“物欲”的低阶层的人不同，他们大多有着舒适的生活环境，但他们的毛病就转为了“是其所非，而非其所是”。在他们的心中，各种意见已经将地盘占领得差不多了，当别的观点来的时候，被遮蔽的本心已然将新的观点按照原有的是非标准进行了校准，并且随着时间的推移越来越固化。因此陆象山不禁感叹“此道与溺于利欲之人言犹易，与溺于意见之人言却难。”

（二）剥落功夫

无论是“物欲”还是“意见”，都少不了一个“我”在作祟，即“我想要”和“我认为”，但这些都属于“私小”，而不是“大我”。对遮蔽本心的剥落即是对这些“私小”的去除，本心也就自然建立。

在剥落的过程中，无疑是需要“克己”之功，但在“克己”前面隐藏了一个“自”字，因为“克己”是只有自己能够做到的事。“诚者自成也，而道自道也。君子以自昭明徳，人之有是四端，而自谓不能者，自贼者也，暴谓自暴，弃谓自弃，侮谓自侮，反谓自反，得谓自得，祸福无不自己求之者，圣贤道一个‘自’字煞好。”陆象山十分看重“自”这一个字，他认为一个人若能“收拾精神，自作主宰”，则“权”在我，而不在“物”，即以内主外，进而不为利害所动。此举意将本心拔高，使之居于对“私小”的统摄地位，从而进行“克己”功夫。

在陆象山看来，一个人只要向内探求，将天所赋予人们的德性发掘出来，自然会“知”，自然能“行”，这个过程被陆象山称为“三鞭”。所谓三鞭，即颜渊问“仁”，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”陆象山将此三节，称之为三鞭，同样这也指明了成德之关键，要能“克己”，即克制内心私小，就是使本心不能“明”、不能“发”的障碍层层去除，剥落净尽，道德本心卓然而立于内、发于外。当过了“私意”这一关，便自然进入“德”之领域。正所谓“罔念作狂，克念作圣”。

三、真实无妄者乃本原所发

陆象山在䌷绎诵咏《孟子》“登东山而小鲁”一章五六过，始云：“皆是言学之充广，如水之有澜，日月之有光，皆是本原上发得如此。”其中对应《孟子》中的原文为“观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。”陆象山有其鲜明的学术立场，对孟子的原文按照自己学说的核心思想加以发挥，仅为一家之言。在这里，陆象山想要表达的重点自然是在“本原”二字上，这与其“心即理”的核心命题相关联。如光之于日月，波澜之于水，皆是日月散发光辉，水泛起波澜，都是极其自然之事。陆象山借日月及其光、水及其波澜，来映射人之本原。

（一）真情实感本原所发

儒家历来重视人的情感，如孟子所讲的“良知” “良能”，都是在本心毫无遮蔽的情况下自然生发，孩提之童没有不知道爱他们父母的，待到年长的时候也没有不知道要敬重兄长的。在《论语》中记载，叶公认为一个父亲做了坏事，他儿子去官府告发自己的父亲，这种行为被称之为坦白直率的人，而在孔子看来，只有父亲为儿子隐瞒罪行和儿子为父亲隐瞒罪行，才能算是坦白直率的人。孔子认为，一个人替自己的至亲之人隐瞒罪行是符合常理的，在这种互相隐瞒的行为中，就能看到人与人之间无所隐藏的真挚情感。

在孟子中也有类似的事情记载：

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”

这是一段有意思的对话，舜作为天子，其父杀人犯法，应该如何抉择，提出问题的人在提出问题的时候就已经把答案进行了锁定。情况一是，孟子回答因为是舜的父亲犯法，所以可以不抓，以此来显示舜作为圣王之孝心，但这不利于社会形成良好的秩序。情况二是，依据法律将舜之父逮捕，虽然利于社会的良性发展，但是舜无法尽到孝心。孟子却给了桃应另外一种答案，这个答案不仅让桃应出乎意料，也让读《孟子》的历代读书人所惊叹孟子做出的抉择。孟子按照第二种情况的开始进行发展，父亲被抓了起来，舜放弃了天下就像丢掉一双破鞋一样，偷偷地背着父亲逃走，逃到遥远的海岸旁，快乐地度过一生，忘记了自己曾经尊为天子，坐拥天下的事。孟子将天子之位与父亲进行对比，在面临抉择的时候，天下竟如同破鞋一般，是可以没有一丝拖泥带水地抛弃。如果说，常人面临如此抉择，情况恐怕不太乐观。在儒家看来，人最纯真、诚挚的情感往往是从人生之本父母这一层关系发出，正是由于这一点，子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”有了这样一份真挚之情感之后，在家尽孝道、敬爱比自己年长的人、谨慎的言说并且对人诚恳，在这种的基础上做到“泛爱众”，亲近有德之人，还有剩余的力量，再去学习知识。儒家的仁爱与墨家的兼爱，从这里就能看出分野，儒家的动机是在内部，一层一层地向外散发，而墨家的动机则在外，因为我爱别人之父母，所以别人也来爱我之父母，具有利益导向看似很好，但是违背了人内在的情感，使人因为利益而去以爱对待别人，这样不仅不会让社会由乱世走向治世，而是由虚假短暂的美好迅速走向崩溃的边缘。

（二）真德实行由心而行

陆象山解读《易》，“履”，德之基一句时，“履德之基，谓以行为德之基也，基始也。德自行而进也，不行则德何由而积。”

人生境界的提高，一方面体现在对现实世界的深入思考，另一方面体现在人在现实世界的处处抉择。思考代表“知”，抉择代表“行”。当一念之发已经无一毫之私的时候，另一个重要的问题随即被抛了出来，本然善之心所发的无私之念的终点仅仅是在主体的意识领域吗？显然不是，无论是陆象山还是后来心学的集大成者王阳明，他们都十分重视“践履”。正是在这种情况下，陆象山所代表的心学学派被理学一代宗师朱熹认为“故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。”陆象山在与学者谈及《孟子》中“智圣始终条理”一章时，曾展开对“知行”问题的探讨。最终得出的观点是“智、圣虽无优劣，却有先后，毕竟致知在先，力行在后，故曰始终。”陆象山对于“知行”的阐发还没有达到王阳明将一念之发也划分为“行”的深刻程度，而是将“知”作为成德之始，把“行”作为成德之终。

在践行的过程中，陆象山十分注重个体的内在感受，就如孔子学习一事来说，将孔子的自述与子贡的想法作为比较，孔子认为自己“学而不厌”，而在子贡看来孔子是“多学而识之”，陆象山认为“若子贡言‘多学而识之’，便是蔽说。”这两个对学习状态的描述差别在哪里，就在于“不厌”，不厌即自己愿意学习，并乐在其中，不觉疲劳，而不是为了“识之而多学”。“成德”也是同样的道理，人必须要在德性践行的过程中体验到对自身完满性的提高，只有这样人才乐在其中、欲罢不能。

四、结语

陆象山之所以认为“成德”之根源在内不在外，就在于其看到了本末与主次之分，对于个体而言，外部施加于主体的都是辅助性质的，而主体本身所具备的力量才是根本性质的。最高明的教导者就在于让弟子具备独立思考问题和解决问题的能力，而不在于总想着依赖别人。就像在寒冬时刻，一个人在饿的时候穿着再多的衣服也不会感到温暖，当他吃饱饭，身体发热的时候，衣服的效能也开始发挥，温暖自然就来了。可见，“吃饱饭”是根本性质的，而“穿厚衣”是辅助性质的。同样，一个人完满性的增加不在于身上的每一个部位都戴着合适的装饰品，而在于内在的丰富性。正如孟子所说：“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”一个人外在的表现是出于内心的流露，当本心卓然立于内，无所遮蔽之时，内心充实焕发光辉，像太阳散发光明，海水泛起波澜。陆象山本人也认为“盖德则根乎其中，达乎其气，不可伪为。”只有将自己的“私欲”剥落净尽，回复到清明的本然状态，所发出的行为才可以称之为纯粹的道德行为。这无疑具有极大的理想性与不可实现性，而孟子认为“大匠不为拙工改废绳墨”。由此观之，由内而发、内外兼具是陆象山关于成德问题的基本立场，也是儒家学说的特色所在。