从“五谷不分”到“艺黍登场”——论河东大儒王通对孔子“耕教”观念的完善与开新

程 海 涛

(山西开放大学 人文与经济学院， 太原 030027)

一、“耕教”观念的起兴

“耕教”观念可以简化理解为中国古代儒家传统思想体系下“耕而教之”的思想，即在育人体系中加入“耕种”等具体的农事活动，进而达到对人心志的磨练和对儒家古圣先贤教诲的深刻领会。“耕教”以耕种等农事活动为依托，但却并不仅仅局限于农事劳动的狭隘范畴，其核心思想已经完全突破了“温衣饱食”以满足生存为目标的单纯生产抑或社会化劳动的狭隘认识，而是上升到儒家思想体系“礼乐政教”意识形态建构的高度，成为了维持中国古代农业社会精神架构的重要支撑。

吕思勉先生在《中国社会史》“农工商业”一章中，详细梳理了我国古代重农观念的发展演变，指出：“法律政事之重农，则二千年来未尝改也。……然秦汉而后，重农之意虽笃，而农政实日以荒，此则封建与统一之世，政治不同为之也。举其大者，盖有两端：一曰教民稼穑之意不复存；……二曰土地变为私有，寸寸割裂。”(1)吕思勉：《中国社会史》，上海：上海古籍出版社，2007年，第7—8页。因此，先秦儒家的“重农”与秦汉后儒家的“重农”，虽看似一脉相承，但却存有明显的“差异”。在儒家思想发展史上，较早着力调和这种“差异”的人，就是隋末河东大儒王通。

我国先秦儒家典籍中就有颇多“重农”“农本”思想，并将这一思想与个人德行修明与否乃至邦家安危紧密相联。当然，这种思想形成的雏形仍脱胎于农耕文明对生产力低下、物资积累缓慢、抵御自然灾害能力有限的朴素认识，恰如《礼记·王制》所言：

国无九年之蓄曰不足，无六年之蓄曰急，无三年之蓄曰国非其国也。三年耕，必有一年之食；九年耕，必有三年之食。以三十年之通，虽有凶旱水溢，民无菜色，然后天子食，日举以乐。(2)孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第340页。

《礼记·王制》中这种对粮食积累的紧迫认识，纵然仍未脱离广蓄积、备水旱的思考，但这种思考已经上升至国家层面的高度。上古圣君明主虽不致于“耕而食之，织而衣之”亲力亲为地养育百姓，但躬亲垂范“教民稼穑”则成为儒家思想体系影响下历代有道之君的一项重要职责。长于论辩的孟子在此方向下，不仅多次描绘“五亩之宅”的理想图景，更给出了“有恒产者有恒心”的正向论述。荀子亦在《富国篇》指出：“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。”(3)梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第121页。伴随着战国时代列国纷争的加剧，耕种、农事等具体的农业活动便不再局限于足民食、备水旱的现实作用，已然突破了劝农桑、广蓄积的局限，而是将耕种之业视为角力诸侯的有力保障。各国在推进富国强兵的过程中，以农事为核心的“根据地生产力增大、环境和水陆交通的建设、山林薮泽的利用与管理等等开始有了重要的社会意义”(4)[日]藤田胜久：《中国古代社会与水利》，见[日]佐竹靖彦主编：《殷周秦汉史学的基本问题》，北京：中华书局，2008年，第144页。。当然，此时列国诸侯对农事的重视，尚属强国之策，而并未上升到礼乐政教的高度。

稳固长久的大一统王朝汉的建立，来自列国间的竞争压力已然消除，王朝必须面对的“世之饥穰”和“边境有急”，再次使秉承儒家传统的士人意识到“重农”与“积贮”的重要。因此，西汉贾谊有言：“今驱民而归之农，皆著于本；使天下各食其力，末技游食之民，转而缘南亩，则畜积足而人乐其所矣。”(5)严可均辑《全汉文》，北京：商务印书馆，1999年，第165页。晁错亦直言：“方今之务，莫若使民务农而已矣。”(6)严可均辑《全汉文》，北京：商务印书馆，1999年，第190页。因为“粟者，王者大用，政之本务”(7)严可均辑《全汉文》，北京：商务印书馆，1999年，第190页。。因此，西汉文帝于十二年三月、十三年六月两下《劝农诏》，景帝下《听民徙宽大地诏》《劝农桑诏》，武帝下《减内史稻田租挈诏》《力农诏》，昭帝下《免田租诏》《以叔粟当赋诏》《减口赋钱诏》，宣帝下《振贷贫民诏》，元帝下《禁妨农诏》等；东汉光武帝下《忧旱诏》，明帝下《劝农详刑诏》《祈雨诏》，章帝下《祷雨诏》《行秋稼诏》，和帝下《旱蝗除田租诏》《令天下半入田租诏》，安帝下《种麦诏》《霖雨诏》，顺帝下《祈雨诏》《敕祈雨诏》等。不难看出，至两汉之世，这种重农、劝农的思想已然上升至国家大政层面。在这种政教体系的熏陶和影响之下，东汉末年的儒学经生较之西汉更进一步，俨然将这种国家礼乐政教层面的思考与个人耕种习业层面的实践予以有机地“整合”，这种“整合”的产物就是“耕教”观念的形成与内化。

东汉儒家思想体系下士人“耕教”观念的这种演进，实是“家”“国”二元体系下，自身利益驱使的必然选择。与西汉开国的草莽英雄不同，东汉开国元勋中的世家大族比重很大。并且，在光武帝“偃武修文”国策的影响下，通过研习儒家经典而跻身权贵阶层的文人亦快速“士族化”。(8)马天祥：《“师法”向“门阀”的演进——“偃武修文”与东汉文人的士族化》，《唐都学刊》2017年第1期。因此，“耕教”便成为宜国宜家的正途。崔寔《政论》中，在宏观上看到了“因民有乐生之性，故分禄以颐其士，制庐以养其萌，然后上下交足，厥心乃静”(9)(汉)崔寔：《政论》，北京：中华书局，2012年，第143页。，在微观上亦知晓“今辽东耕犁辕长四尺，回转相妨”(10)(汉)崔寔：《政论》，北京：中华书局，2012年，第181页。。其所著《四民月令》堪称汉代农书典范，该书依据时令节气安排粮食、蔬菜及各种经济作物的耕种与收获，亦兼顾纺织、酿造、器具制作等诸多方面。与此同时，同为汉末名儒的仲长统亦有对乡村庄园生活图景的描绘。这些都再次印证，至东汉末年“耕教”观念已然内化到了儒家士人的思想体系之中，并在指导其具体行为方面，发挥着切实的作用。

汉朝崩溃之后，魏晋南北朝之时，社会再次进入动荡时期，处于不同社会层级的士人，对儒家正统思想及其衍生的“耕教”观念给出了不同的态度。门阀制度逐步得以确立，这种制度恰是“源于两汉以来的地方大姓势力”(11)唐长孺：《魏晋南北朝隋唐史三论》，北京：中华书局，2011年，第40页。，然而在自身经济乃至政治势力得到不断强化的同时，这些强宗大族也背离了儒家正统。正如川胜义雄讨论魏晋贵族阶层在“上层游离于基层之外”一节中指出的那样：“他们作为贵族日趋固定，上层的乡论的场直接变成了贵族社交界。”(12)[日]川胜义雄：《六朝贵族制度社会研究》，上海：上海古籍出版社，2007年，第50页。并且在生产结构上，大族也更依赖自身的庄园和地方商人阶层，因此彻底地摒弃了儒家的“耕教”观念，取而代之的是极尽奢靡享乐之能事。而那些身处中下阶层，被剥离于权利之外的士人，在秉承“耕教”观念的同时，或多或少地也夹杂有魏晋特有的高蹈与洒脱之气。恰如陶渊明《归去来兮辞》中的“怀良辰以孤往，或植杖而耘耔”，回归恬淡自然的生活，亦亲身料理田园耕稼之事。不可否认，这就是传统“耕教”观念在特殊时期的体现。

在这种大背景下，依据周礼建构起的儒家理想王国中，所有的明王圣主都以仁民爱物之心广兴农桑耕耘之教，而所有存在于该体系下的儒家士人亦都以“耕教”观念厉行其中。这种内化的观念一直贯穿我国农业社会始终。直至清末近代，中国传统乡里社会文化体系的建构仍将“诗书传家”和“耕读为本”作为不可或缺的核心要义。

二、儒家对于“耕教”思想的割裂认识

作为儒家至圣先师的孔子，其“耕教”观念则体现出了较为明显的“割裂”的认知。在《论语》记录的孔子言行之中，往往呈现出“相违”之举，而这种相违之举一方面在孟子那里得以继承和延续，另一方面却在隋末大儒王通这里得到了全面的“清算”和“开新”。《论语·微子》载：

宋代大儒朱熹也同样认为，丈人反诘之语意在责备子路。经朱熹阐释之后，此观点流传颇广。

丈人自谓一派的观点在清人刘宝楠《论语正义》中有全面的记录，《论语正义》卷二十一有载：

樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”(18)(宋)邢昺：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第172页。

又如《论语·卫灵公》载：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”作为同出于《论语》的文献，这些材料都从侧面有力地证明了孔子“君子不耕”的思想。而与之相对的，是在《论语》乃至《孔子家语》《孔子诗论》中，又有着确凿的材料记录了孔子对禹、稷重农兴邦、王化天下的热情颂赞。孔子对于“耕教”这种在个人修行与国家大政两个层面认知的割裂，在后来孟子身上并未有所改变，《孟子·尽心上》载：

公孙丑曰：“诗曰‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也？”孟子曰：君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”(19)(宋)孙奭：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第369页。

《孟子注疏》卷十四载东汉赵岐注云：“君子能使人化其道德、移其习俗，身安国富而保其尊荣，子弟孝悌而乐忠信，不素餐之功谁大于是，何为不可以食禄？”北宋孙奭疏云：“君子居处此国，其君任用之则安富尊荣，言安国保其尊荣，子弟从之则能孝悌忠信，是则不素餐兮，谁有大于此者？”(20)(宋)孙奭：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第369页。又云：“此诗盖刺在位贪鄙，无功而受禄，君子不得进仕尔。”(21)(宋)孙奭：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第369页。纵观以上疏解之文，仍未从正面回答为何“君子不耕”，而径直上升到君子耕于仁义、植于孝悌的高度昌言大义。

不仅孔孟，同样作为儒家宗师的荀子，也在无意间透露了对耕种之事的真实态度：“掩地表亩，刺草殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。”(22)梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第124—125页。儒家这种对待农事态度上“政”与“教”的彼此分离乃至割裂，为其他学派攻击儒家学说提供了口实。《盐铁论·相刺》就直言：“夫仲尼之门，七十子之徒，去父母，捐家室，负荷而随孔子，不耕而学，乱乃愈滋。”当然，与之相对应的是，这种分离乃至割裂更成为了后世历代儒家学人回护孔子的一大难题。以致于直至明清之时，已将“耕读为本”思想深深植入文化基因的学人们，仍在为弥合孔子“耕教”思想的割裂做着不懈的努力。堪为其中名世者当属归有光之《守耕说》：

予曰：耕稼之事，古之大圣大贤当其未遇，不惮躬为之。至孔子，乃不复以此教人。盖尝拒樊迟之请，而又曰：“耕也，馁在其中矣。”谓孔子不耕乎？而钓而弋而猎较，则孔子未尝不耕也。孔子以为如适其时，不惮躬为之矣。然可以为君子之时，而不可以为君子之学。君子之学，不耕将以治其耕者。故耕者得常事于耕，而不耕者亦无害于不耕。夫其不耕，非晏然逸己而已也。今天下之事，举归于名，独耕者其实存耳。其馀皆晏然逸己而已也。志乎古者，为耕者之实耶？为不耕者之名耶？作《守耕说》。(23)(明)归有光撰，严佐之、谭帆、彭国忠主编：《归有光全集》(5)，上海：上海人民出版社，2015年，第85页。

通读归氏之文，提出“君子之学，不耕将以治其耕”的理论，其核心要义仍不离于宋儒疏解之范式。以致清末王文濡对《守耕说》的点评之语——“我国以农立国，自当趋重农事，收束数语，即以小概大，寓意颇深”(24)吴孟复、蒋立甫主编：《古文辞类纂评注》(中)，合肥：安徽教育出版社，2004年，第1128页。，亦作泛泛而言，也呈现出前后割裂的问题。

三、王通儒家思想的继承和“耕教”观念的开新

纵观儒家思想发展的历史，其实早已有人为孔孟留下“耕教”思想的割裂问题完成了有效的整合，这个人就是隋末大儒王通。王通一生未遇其主亦未得其时，因无缘庙堂而未列乎史传，著述未编诸经籍，其著述散佚者居大半而传世者亦多有窜乱，故后世学人间有疑其书乃至疑其人者。有《中说》传世，相传为王通门生薛收、姚义编纂，经王通亚弟王凝初步整理并授予王通少子王福畤，后得王福畤“辨类分宗，编为十篇，勒成十卷”，方有今日《中说》之体式。

以《中说》为中心，综合其他关涉王通的残存文献，不难发现王通思想的核心主要包括：尊崇儒家圣教，推崇圣王古制，敦睦人伦世风，彰明文道关系等。此外，王通的著述亦是以《六经》为轨范，谨遵儒家经典体例。这些都足以看出王通作为一代大儒对孔孟之道的严谨传承。特别是《中说》，其对《论语》体例的严格遵循近乎到了“模仿”的地步，这也是偶有后世学人诟病的原因之一。然而就是这样一部近乎全面模仿《论语》的儒家典籍，在面对孔孟对于“耕教”割裂的认识，王通却能做到近乎完美的整合，将个人层面的务农事与国家层面的重国本以儒家思想为纽带有机地连接到了一起，这不能不说是对孔子“耕教”思想局限的突破和开新。《中说·天地》有载：

子躬耕。或问曰：“不亦劳乎？”子曰：“一夫不耕，或受其饥，且庶人之职也。亡职者，罪无所逃天地之间，吾得逃乎？”子艺黍登场，岁不过数石，以供祭祀、冠婚、宾客之酒也，成礼则止。子之室，酒不绝。(25)马天祥：《中说译注》，北京：中华书局，2020年，第52—53页。

北宋阮逸注本此处并未出注。考诸《尚书·酒诰》有“小子惟一妹土，嗣尔股肱，纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长”(26)马天祥：《中说译注》，北京：中华书局，2020年，第52—53页。，西汉孔安国注云：“其当勤种黍稷，奔走事其父兄。”艺黍，即为垦辟土地种植五谷；登场，则是将粮食运送至打谷场，这里指收获粮食。艺黍、登场，二语此处合而言之，代指农事。《中说·天地》开篇“子躬耕”三字便鲜明地表现了王通在个人层面对待农事的态度。并且在文中王通直言：“一夫不耕，或受其饥，且庶人之职也。亡职者，罪无所逃天地之间，吾得逃乎？”认为耕作之事，实为生活于世上每个普通人不可推卸的职责。继之，话锋一转，指出王通“躬耕”所得虽然不多，但这些所得遵礼之法、行礼之仪则尚有余。从根本上实现了儒生务农桑与兴礼教的完美结合，将孔孟言辞中刻意塑造的“二元对立”矛盾予以有效解决。平心而论，这一姿态与《论语·卫灵公》中孔子所持“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣”之论相较，也许更能为后世儒家思想体系下秉持“耕读为本”的众多知识分子所乐于接受。

在儒家思想发展史上，这种认识无疑是对孔孟“耕教”问题的重大突破。“吾人观春秋、战国间思想家，屡以‘使民以时’‘不夺农时’等作为缓和阶级矛盾之口号。”(27)童书业：《春秋左传研究》，北京：中华书局，2006年，第179页。孔子和孟子在标举这些口号时，在自身的身份认同上也在“自觉地”与“民”抑或“农”区别开来。这一点在孟子身上有明确的呈现，无论孟子多么高举“安民”“养民”“教民”的标语，但他自己始终独立于“民”之外、高居于“农”之上。(28)杨泽波：《孟子评传》，南京：南京大学出版社，1998年，第161—173页。这种认识实是与当时儒家所提倡的礼制和等级观念互为表里的。孔子“将承袭过去贵族礼制的内容，赋予全新而普世的意义”(29)许倬云：《历史分光镜》，北京：中华书局，2015年，第75页。，但在本质上仍是在维护这种礼制。即使到了东汉之时，“耕教”观念已然内化进了儒家士人的思想体系之中，但作为“士族”与“门阀”的社会，还是在这种“内化”过程中残留了一些不彻底性。这种不彻底性恰恰在于“明其理”的同时，否定了自己亲身“行其事”。东汉儒家士人，囿于士族身份的影响，在自己“行其事”方面难免态度暧昧。唯有的汉末名流中的狷介之士，方能象征性地参与些农事劳作。嗣后两晋、南朝的玄学清谈和侈靡之风，旋即将“耕教”观念完全遮蔽。

隋末之时，稳固长久的大一统王朝即将再次出现，与之相伴的儒家正统思想呼之欲出。王通的“耕教”思想，不仅在儒者是否应当躬行耕稼之事上给出了自己的见解并作出表率，并且还在传统王权等级体系下，对儒者一方面作为“师”、一方面作为“民”的身份割裂彰明了自己的态度和出处之道。质而论之，王通在一个新兴的大一统王朝建立的前夜，作为一名儒家经师，真正做到了身份上“师”与“民”的有机融合。同样成书于大一统王朝建立之前的《齐民要术》，其开篇《杂说》即直言：“夫治生之道，不仕则农。”(30)(北魏)贾思勰：《齐民要术》，南京：江苏古籍出版社，2001年，第23页。可见，至隋唐天下再次一统之时，知识分子不再如先秦时期拘泥于传统等级的束缚，而是以更为开放的进退出处之道融入到大一统王朝之中。《中说·问易》载：“子见耕者必劳之，见王人必俯之。”(31)马天祥：《中说译注》，北京：中华书局，2020年，第162页。此外，《中说·事君》亦载：“乡人有水土之役，则具畚锸以往，曰：吾非从大夫也。”(32)马天祥：《中说译注》，北京：中华书局，2020年，第104页。其中“见耕者必劳之”，表达的是作为处于儒家“师”的身份所应担负的重农、爱民及敦睦乡里风俗的重任；“见王人必俯之”，则表达的是作为未得重用且仍处于“民”的身份所应尽到的遵守等级秩序与卑下守礼。适逢“乡人有水土之役”这种乡里社会自发的维护生活生产的大型集体劳动，王通更是备好“畚、锸”等工具与众乡人一同前往，并且还不忘补充一句“吾非从大夫也”。可以说王通在面对乡里日常维持生产的集体劳动中，更为明确地表达了自己的态度和定位。这里所说的“吾非从大夫”固然有对当时官僚不耕而食、不劳而获的批判，但其作为隋末唐初时代的儒学大家，作为严谨传承孔孟之道的一代鸿儒，我们又怎能否定这其中没有对孔孟“君子不耕”思想的“清算”和开新呢？而恰恰又是这种“清算”和开新，为后期大一统王朝下秉承儒家思想的读书人提供了更为广泛的文化心理认同。

四、结语

王通对孔孟“君子不耕”思想的“清算”，抑或说对“耕教”思想的开新可以说受到了两个方面的影响。首先，这种开新受到了社会变革的影响，这也是最为根本的影响因素。孔子居春秋之时，孟子处战国之世，彼时天下诸侯纷争，作为至圣先师的孔子和亚圣的孟子及其儒家学说，在当时仍不免于诸子百家的属性，而“崇其所善，以此驰说，取合诸侯”在当时既是最为高效的做法又是最为普遍的做法。当时的农家乃至隐士，反而是那个时代特立独行之人。而时代发展到了王通的时代，经过秦、汉、晋、隋等先后四代大一统王朝的洗礼，天下一统观念早已深入人心，每个人都在王朝权利等级体系之下有着自己的位置和职责，因此，要在大一统王朝下实现自己的伟大抱负，必须要从修道、行教的思想层面下降到安身、立业的物质层面。春秋战国时期孔孟那种将“耕教”思想纯然割裂的做法显然已经失去了其存在的时代背景和社会基础。

其次，王通“耕教”思想的开新也可以看作儒家传统思想居于统治地位后“下移”的产物。春秋战国之世，儒家思想仅备列子学之中，出于游说诸侯且便于推动自上而下变革的需要，故而孔孟皆溢美尧、舜、禹、稷教民稼穑之政而罕言小民百姓耕种之业，这其中确实是历史的无奈，应抱以同情之理解。至两汉之世“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想居于统治地位，统治阶层出于稳定统治、巩固国本的双重目的，在兼具主观、客观双重因素的作用下，“耕教”思想与“三纲五常”“君臣父子”等伦理纲常理念，成为上可固本兴邦、下可劝民归农的重要思想纽带，进而渐次下移至底层知识分子心中并成为每位读书人必须肩负的责任与使命。因此，在大一统王权权利架构模式和传统耕作农业经济生产模式都不曾改变的漫长社会制度下，“诗书传家”与“耕读为本”已然成为根植于传统士人阶层思想深处的文化基因。在儒家思想发展史上，恰恰是处于隋末唐初的王通，依托对“耕教”思想的开新，实现了对孔孟相关育人思想的补充和完善，将这一文化基因植入中国知识分子生生不息的血脉之中。