天道与地道：《管子》“道治”思想探赜

公维军

(江苏大学 文学院，江苏 镇江 212013)

一、天道：求索宇宙之“道”的原型

随着当今时代不断向前快速推进，人类思维与社会形态演变正在经历一个渐渐远离神话的过程。就西方而言，该过程始于古希腊，而伴随着西学东渐之风，逐渐在中国蔓延开来，故而哲学也只有在希腊文明土壤中才是自发产生的，包括中国哲学在内的其他哲学，皆是文化传播后的结果使然。由此，透过被哲学家们视为最终目标的“道”，能够感受到哲学对于神话的抽象化改造情形，诚如金岳霖所言：

每一文化区有它底(的)中坚思想，每一中坚思想有它底(的)最崇高的概念，最基本的原动力……中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道……不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。[1]

然而，即便追求抽象形而上的哲学概念也是离不开神话原型的。如果将作为最高范畴的“道”概括为神话(人格神)、一神信仰和泛神信仰(半人格神或非人格宗教概念)、哲学(概念范畴)三个形成阶段[2]能够成立，那么，便可以从发生学视角对“道”的由来做出全新理解，进而厘清人类的理性思维是如何脱胎于神话思维的。显然金岳霖总结的哲学之“道”，在抽象化程度上要远远高于作为宇宙本源的神话之“道”，前者是对后者的延伸与转化，这一点闻一多看得更为透彻，“一个东西由一个较高的阶段退化到较低的，固然是常见的现象，但那较高的阶段是否也得有个来历呢？较高的阶段没有达到以前似乎不能没有一个较低的阶段，我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体一点讲，一种巫教。”[3]如若将闻一多的猜测与叶舒宪归纳的“道”之形成“三阶段说”进行对应，那么就可明晰“较高的阶段”当指哲学阶段，而“较低的阶段”实谓神话阶段，其中富有神秘思想的原始宗教或巫教，则是针对该阶段中的神话思维而言。

由此可以推知，“道”并非虚构之物，马王堆汉墓出土帛书《名理》篇载：“道者，神明之原也……神明者，见知之稽也。有物始□，建于地而洫(溢)于天，莫见其刑(形)，大盈冬(终)天地之间而莫知其名。”[4]可见“道”有其形而下的神话原型，需要在神话思维起源与发展的宏阔视域内重读《管子》之“道”。神话思维是一种典型性的象征思维，自始至终遵循着类比的基本逻辑规则，这种类比能力是人类最初形成的判断与识别能力之一，通过类比的意指性解释，人类方能赋予原本无意义的事物以存在意义，建立起被解释现象的本体与用于解释现象的象征体之间因果沟通的桥梁。需要明确的是，“神话既不是骗子的谎话，也不是无谓的想象的产物，它们不如说是人类思想的朴素和自发的形式之一，只有当我们猜中了这些神话对于原始人和他们在许多世纪以来丧失掉了的那种意义的时候，我们才能理解人类的童年”[5]，所以神话类比思维迥异于科学实证思维，前者是偏重于感性的，关注类比对象的表面相似性，因而结论具有或然性、武断性、无须验证性等特征。而这也是因神话时代的特定思维形态所致，能为解释“道”一类特殊文化现象提供神圣性依据。

在中国早期古籍原典中，《周易》所载的神话形式不像《道德经》那般连贯自如，尤其是彰显创世神话的母题方面。此外，道家话语中也更为充分地保留有“道”的范畴与其神话原型紧密相关的特性，更能凸显宇宙之“道”对于全人类的典范性意义。如《道德经》第二十五章有云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”由此参照文字小传统的基本知识可知，天地自然万象乃宇宙之“道”的直接表现形式，而所谓取法自然也是效法宇宙之“道”的原型范式。再将研究视角转向《管子·枢言》所载：

管子曰：“道之在天者，日也。其在人者，心也。”故曰：“有气则生，无气则死，生者以其气，有名则治，无名则乱，治者以其名。”枢言曰：“爱之，利之，益之，安之。”四者道之出。帝王者用之而天下治矣。帝王者审所先所后，先民与地则得矣，先贵与骄则失矣。是故先王慎贵在所先所后。[6]

这段内容是《管子》“道治”理念的生动呈现，其视太阳周期性运行这一常见的自然现象为神话类比思维的出发点，将其推至人心得失与否。再将万物生命得以维系的自然精气，延伸至王者需要运用道之所生的“爱民”“利民”“益民”“安民”，从而实现天下之治。换言之，失去民心犹如太阳不能正常运转，万物无法吸取精气，属于失道行为，会导致王权不稳固的情形出现，所以王者需以“道”实现治理天下的目的。而将自然现象与王者之治相类比，所展现的正是神话思维在异质的现象中进行相似性逻辑确认的过程。需要注意的是，“道之在天者，日也”。《管子》洞察到“道”与太阳东升西落的周期性变化规律之间的密切关系，甚至已经触及“道”的神话原型问题，无疑具备先见性。叶舒宪在此基础之上，以《道德经》文本为剖析案例，综合运用神话学、人类学、民俗学等多学科理论为参照，进一步论证了“太阳为原生形态之‘道’”[7]的存在合理性。换言之，宇宙之“道”的基本原型之一便是自然界中对人类影响最大的周期性变化物象——太阳。

人们基于太阳运行轨迹及其对世间万物重要影响的朴素性观察，“大道汜矣，其可左右，万物恃之以生”(《道德经》第三十四章)，除了为世间万物生长持续提供稳定的生命能量以外，太阳夕降朝升的循环往复运行规律，也与“道”周行不殆的特征若合符契。昼夜交替、阴阳转化的哲理也正是直接源于太阳经久不息的神话宇宙图式，所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”(《周易·系辞上》)，如是而已。“道法自然”使“道”的运行不断在起点与终点间往返交错，这种被称作“圆道”或“圜道”的原型依然遵循太阳运行之道，一如古希腊哲学家赫拉克利特(Heraclitus)所强调的那样，“太阳不越出它的限度；否则那些爱林尼神——正义之神的女使——就会把它找出来……在圆周上，起点与终点是重合的。”[8]作为时间、空间的创造者与管理者，太阳不仅建立、规定并揭示出时令变迁以及方位变化，甚至还以自身的年周期规则昭示着有盈虚之数的天道。在抽象思维逐渐脱胎于神话思维之时，太阳这一具备圆周形运转轨迹的特殊物象，自然而然成为宇宙之“道”的重要象征原型之一。可喜的是，这种象征意涵并没有随着神话时代的远去而消失不见，至今依然保留在中国创世神话之中。

美国汉学家吉拉道特(N. J. Girardot)曾试图以神话学家的眼光来看待《道德经》《庄子》《淮南子》等经典古籍，意在归纳出一种基于神话的结构与主题，希望揭示出与西方不同的中国式宇宙论传统神话编码的内在逻辑，并在大作《早期道教的神话与意义》中将“道”的原型研究与中国创世神话视为一个整体，主张将中国的盘古、卵/葫芦、洪水诸种神话的起源溯及原始道教的混沌创世神话。虽然吉拉道特的观点也存在争鸣之处，但还是能够为基于神话思维视角审视中国早期古籍的研究，提供方法论上的支持。

实际上，作为文学人类学第二重证据的出土文字材料，同样能够为形而上的宇宙创生论存在土壤提供支撑。1942年，在位于湖南长沙子弹库王家祖山的一座楚墓中发现了四方形的楚帛书，这也是目前所见年代最早的帛书。中间分为8行、13行两组文字，前者称为甲篇，后者称为乙篇，两组文字上下颠倒，呈现出阴阳八卦鱼形状；四方有文字，兼配彩图，文、图合称丙篇。其中，甲篇释文如下：

共攻(工)□步十日四时，□神则闰，四□毋思，百神风雨，辰祎乱作，乃□日月，以传□思，又霄又朝，又昼又夕。[9]

根据目前已有的释读成果，楚帛书甲篇所载内容当为一则创世神话：最初天地混沌未分之时，伏羲娶妻女娲，生下轮流代表四时的四神，分别为老大青干，老二朱四单，老三白大橪，老四□墨干，当时虽然未有日月，但四兄弟通晓阴阳参化法则。禹和契负责制定历法，疏通山川与四海，使得彼此间阴阳通气。千百年后，帝夋生日月，自此九州太平，而四神造成旋转的天盖。炎帝派祝融以四神奠定三天与四极，初民得以敬事九天之神。后来帝夋制定了日月运行规则，共工则制定了更为准确的历法，将日夜分成霄、朝、昼、夕。

上述创生型故事对探讨宇宙之“道”的原型问题提供了新的方向指引，无论是《道德经》《庄子》，还是《管子》，都保留着宇宙之“道”的创生功能。《酉阳杂俎·玉格》甚至再现了老子诞生之初的神奇故事：“李母，本元君也。日精入口，吞而有孕，三色气绕身，五行兽卫形，如此七十二年而生陈国苦县赖乡涡水之阳、九井西李下。”[10]虽然这则故事的真伪存疑，但是通过老子之母“吞日精受孕”可推知，创生抽象哲学之“道”的老子，依然未能摆脱太阳赋予其生命之源“日精”的结果。如此便可明确，纵然是老子，也无法将太阳原型从集体无意识中消除掉。依照荣格(C.G. Jung)的观点，集体无意识属于世代积累的普遍性心理经验，由原型这种先存形式构成，原型赋予人类心理内容以独特形式，而作为文化无意识的原型，自然是人类社会实践中逐渐形成并积淀的结果。《道德经》第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”“道”之所以成为世间万物的创生源头，与宇宙之“道”的原型之一太阳所具有的生命之源象征意义息息相关，而太阳在神话思维中一直被视作生命的赋予者。

在比较神话学研究中，太阳充当起人类建立时空意识的天然维度，而神话思维则赋予其规定凡人乃至诸神的神圣权力。基于此，卡西尔指出：“在神话思想中，空间和时间从未被看作是纯粹的或空洞的形式，而是被看作统治万物的巨大神秘力量；它们不仅控制和规定了我们凡人的生活，而且还控制和规定了诸神的生活。”[11]显然，这里的时空秩序建立者与维护者均为太阳，如此一来，便直接催生出奉太阳神为诸神之主的神圣观念，而太阳神也成为世间统治者争相效仿的对象。一方面，太阳司掌世间生命与植物的生长，生命的更新属于太阳神的职责，因而古时赫梯(Hittite)王后才会发出虔诚的祷告：“啊，太阳神……，你有着仁慈的眼睛，以仁慈的目光看顾国王与王后，使他们生机勃勃。”[12]不仅如此，依据神话类比思维逻辑解释，在普适性的神话语境中，人们产生了将太阳东升西降的运行轨迹，类比为生命诞生或死而再生的神话观念。例如，我国东北地区的鄂温克族，萨满去世后“其尸体要从蒙古包内西侧开个洞口抬出去”[13]，即便是普通族人去世，也要将尸体的面首朝向日出方向，这类常见的定向埋葬模式正是灵魂不死的神话隐喻。与世界其他文明中流传的太阳神话相类似，苏美尔人认为太阳的西落只是自己的太阳神夏玛什(Shamash)通过大海抵达冥界，第二天会照常升起，这完全符合太阳环绕宇宙循环运行的神话特征。这在目前已知世界最古老的英雄史诗《吉尔伽美什》(Gilgamesh)中，已通过西多里(Sidouri)对吉尔伽美什的赞词表露无遗：

吉尔伽美什，那里从来就没有任何渡船，

自从远古以来就没有任何人渡过大海。

夏玛什是唯一能够穿过大海的武士：

从夏玛什以来，再也没有人渡过大海。[14]

有意思的是，在克里特岛帕莱卡斯特罗(Palaikastro)出土的两件角杯上，生动刻画着大海深处的太阳形象，这为此类太阳神话提供了考古学上的明证。

另一方面，中西方文明中的统治者都有效法太阳，并尽最大可能赋予自身人间时空主宰者与监管者的神圣角色，自视为人间小太阳，希望以太阳神的名义寻得庇佑。假借人类观察太阳循环运行规则确立的宇宙时空秩序观念，进而确认自我统治下社会秩序的神话思维规则。美国古典学家南诺·马瑞纳托斯(Nanno Marinatos)对此分析得透彻：“在古代东方，太阳神(男性或女性)是君王的主要保护神；据说希腊缺乏王权，以色列对王权的废止解释了这些文化中太阳崇拜的空缺……如果我们将米诺时代的克里特包括在近东文化的视野内，存在一位保护国王的太阳女神几乎不是什么大惊小怪的事，但是我们遇到的是一位非常不同的神明，以及一位非常符合王权模板的神明：国王坐在神明的膝盖上，就是这样。”[15]由此可见，太阳神在王权仪式形态表述中所占据的无可替代的重要地位。

明晓了宇宙之“道”的太阳原型，就能够对神话的法规功能起源进行总结，那便是初民通过直接观察太阳东升西降的周期运行之“道”，以及因此派生出的时空秩序观念的进一步神化与圣化。如果研究依然停留在是否将“管子道论视为老子道论的继承和发展”的争论上，那么还是只见抽象化的小传统哲学之“道”，不见其所脱胎的大传统宇宙之“道”，容易走向“只见树木，不见森林”的误区。《管子》重视天道之治，主张“举大事，用天道”，也正是基于对“道”的原型审视，才使齐桓公明晓诸如“得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安”(《管子·形势》)，“天道大而帝王者用爱恶，爱恶天下可袐，爱恶重闭必固”(《管子·枢言》)的为君之道。

二、地道：地母崇拜与丰产象征隐喻

《周易·系辞下》有云：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道焉。”[16]依此可推，《周易》的内容之所以博大精深，是因为其研究系统贯通着天道、地道与人道。然而，由于深受中国传统思想中天人合一的神话感应论影响，人们更集中关注天道与人道的关系，并容易在有意无意间忽略地道的作用力，这不可避免地造成了沟通天道与人道关系的一道重要缺环。

与求索天道原型的思维意识相似，在大传统视域下探究地道产生的原生观念同样重要，由此就需要溯及人类史前史阶段的农业起源问题。不同学科的研究者都希望能够通过本领域的研究视角改进对于过去的理解，例如考古学家指出，“农业在世界不同地区(亚洲、非洲、西南亚、北美洲、中美洲和南美洲)差不多同时(距今10000年至5000年前)发展起来的”[17]，甚至会采用文化历史主义、文化过程主义乃至后过程主义等不同理论对农业起源的原因进行追问。文学人类学研究者不但不会认为这些解释是“靠不住的尝试”(uncertain foray)，反而会积极借鉴考古学、人类学、古文字学等学科的新材料与新发现，因为这些为我所用的“证据”常常能够对某些特定的历史认识做出修正。与此同时，“神话历史”理论的运用会适时提醒学人，神话思维观念对于恢复重建“历史的真实”发挥着关键性作用。

虽然太史公司马迁指出，“太公至国，修政。因其俗，简其礼，通工商之业，便鱼盐之利。”(《史记·齐太公世家》)但不能因齐国比邻大海，利用丰富的鱼盐资源形成“通工商”之便，就轻下“齐国自建国之初便确立了工商立国的基本国策”[18]的定论。众所周知，华夏农耕文明史源远流长，“农本思想”也成为古代中国传统经济思想主调。及至春秋，《管子》依旧重申“五谷食米，民之司命也”(《管子·国蓄》)，甚至专作篇章明确“凡土物九十，其种三十六”(《管子·地员》)，对齐国境内的90种类属的土壤之上可供种植的36种谷物，进行了细致描述。

但随着春秋之时周王室走向衰微，宗族制度、世袭制度趋向穷途末路，各诸侯国都意识到提高生产力对于维系国家经济发展乃至整个王权统治的重要性，而生产工具的改良更是生产力发展的关键尺度。齐国虽然近海土地盐碱化程度高，但是管辖范围内铁、铜等矿石资源丰富，“山上有赭者，其下有铁；山上有铅者，其下有银”(《管子·地数》)，所以管仲相齐以后，建造大量冶铸作坊用于改良生产工具。在1976年发掘的临淄桓公台冶铸作坊遗址中，就曾出土数量丰富的铁锸、铁镢、铁锛、铁块等。此外，山东省文物考古研究所与北京大学文博学院还重点对桓公台北部、傅家庙村东部、苏家庙村西部、石佛堂村东南部、阚家寨村南部以及刘家寨村北部等冶铁遗址进行专项调查，并由北京大学负责对采集的铁渣样本进行碳-14年代测年，结果显示整个年代可从西周晚期一直延续到东汉时期。作为齐国重要的战略资源依赖，境内储量丰富的金属铜、铁资源，进一步带动了临淄冶铁业的发展，而农业生产工具的改良更新，则不断提升着齐国农业的生产水平，这在某种程度上也为齐桓公称霸奠定了经济基础。

从神话思维角度看，齐国重视农业生产的行为方式显然离不开神话观念的驱动作用，这其中就包括铁质生产工具自身所蕴含的金属神话。事实上，受文学人类学“N级编码”理论中一级编码的神话观所驱动，金属在最初发现和使用时，如同美玉一样被神圣化。以金属铁为例，因为铁本身能够被熔化、锻打、铸造，这就被古人视为生命的再造一样，成为生命不死的象征，所以才能在文字小传统中催生出“炼金术”。据《史记·秦始皇本纪》载：“有坠星下东郡，至地为石，黔首或刻其石曰‘始皇帝死而地分’。始皇闻之，遣御史逐问，莫服，尽取石旁居人诛之，因燔销其石。”[19]这则发生于秦朝三十六年(公元前211年)的历史事件，具体描述了因陨石出现“始皇帝死而地分”刻文，致使秦始皇勃然大怒而诛人燔石，这也成为生动再现天降陨铁被神圣化的典型实例，反映出神话思维观念对于行为动机的驱动效应。在金属所蕴含的神话观念驱动下，陨铁尚如此，更不用说锡、铜、锌、铅等其他金属了。例如，锡的神赐意涵，铸的生命不死之意等，能够使文学人类学视域下的“锡=赐”“铸=寿”一类表述，有了追根溯源式的理解，这也正是二级编码汉字的由来，同时更是强调一级编码作为元编码的神话观驱动作用所在。

当然，无论是前述所言“以天为父，以地为母，以开乎万物”，还是“天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始”(《庄子·达生》)，抑或“无名，天地始；有名，万物母”(《道德经》第一章)，文字小传统看似昭示着天地生万物的哲学思维逻辑，但从前文字时代的文化大传统出发，则能够反映出文字背后蕴含的地母崇拜观念。老子提倡的“天地始”与“万物母”观念，体现出从“无名”的混沌思维到“有名”的抽象思维的转向，而这符合原初宇宙秩序发生的契机。在初民看来，农耕文化中的土地具有强大的生养能力，能够生长各种农作物，而当时意识形态的核心观念又促使人们通过神话类比思维，将土地的生产能力与女性的生育能力相互认同起来，由此产生了地母崇拜。

地母，又称“大母神”“大女神”“原母神”等，最早属于比较宗教学中的术语。荣格的学生、德国心理学家诺伊曼(Erich Neumann)认为，作为原型女性，大母神的真实造型占据着主导地位。[20]叶舒宪进一步补充道，“人类学家和宗教史家认为，大母神是后代一切女神的终极原型，甚至可能是一切神的终极原型。换句话说，大母神是女神崇拜的最初形态，从这单一的母神原型中逐渐分化和派生出智能各异的众女神及男神。”[21]基于此，史前原始观念中的女性形象与生命的赋予密切关联起来，反映出地母崇拜观念的实质即是对于生命孕育以及生命再生的神圣崇拜。当社会形态开始由狩猎采集向农耕演变之后，女性与生养农作物的土地之象征对应关系就变得更加明显，全球各地的地母崇拜意识伴随着农业起源日益普及开来。

在荣格的原型理论中，“身体——容器”的原型等式，对于理解神话、象征和初民的世界观具有根本性的意义，并且“身体——容器”内部本身就是一个核心象征系统。女性的腹部显著表现出容器具有的典型容纳性特征，其子宫又是该区域进口的象征，而大地之上的洞穴、深壑、峡谷、溪流等自然意象，无不扮演着地母子宫的角色。在神话思维中，女性怀胎生育被视作大地生殖力的表现形式之一，她们的神圣性仰赖于大地的神圣性，土地生养万物也成为女性生育婴儿的象征隐喻，这也是世界很多语言中将人类直接称为“土地生出者”(the earthborn)的原因所在。罗马尼亚宗教理论家米尔克·伊利亚德(Mircea Eliade)指出，女性的生殖力蕴含着一种宇宙模式——地母模式，人们对于这种具有宇宙性结构的感情甚至远远超越了与其家庭和祖先血缘关系的一致性。[22]列举一位印第安先知苏姆哈拉(Smohalla)因拒绝垦耕土地呈现出的活态记忆，就会对地母崇拜产生更直观的体认：

你让我耕地！让我用一把刀划开自己母亲的胸脯？如果这样，当我死后，她就不会再将我拥入怀中使我安息。你让我为了一块石头而掘开土地？让我在自己母亲的皮肤下挖掘出她的骨头？如果这样，当我死后，我就无法再次进入她的体内获得重生。你让我割掉大地上的青草，晒干之后将其变卖，以使自己变得富有？但是，我又怎么能够亲手剪掉自己母亲的发丝？[23]

不仅如此，中美洲的阿兹特克人(Aztec)相信，农作物的生长还依赖着神祇的生命献祭。太阳神在每年秋天死亡后，就会前往冥界迎娶地母，如此一来，地母便能够在来年春天生育玉米之神，这也被视为太阳神重生的变体，体现出太阳神与地母神的结合重启维系整个世界的神圣力量，天道与地道再一次实现并轨。但作为丰产的象征隐喻，前往农业时代的开端之处探寻地母崇拜的源头显然更具合理性，毕竟新石器时代的欧洲女神文明中，女神们普遍拥有从自己体内孕育生命的能力，自然也能够被赋予生养大地种子的神圣力量，这其中最具典型性的当属怀孕女神雕像。虽然在西伯利亚马尔他等地的新石器时代遗址中，出土有大量体型丰腴的女神雕像，但并不能因身体肥硕而被确认为受孕女神，即便她们也极有可能是生育力旺盛的地母象征。在这方面应该认真听取考古学家给出的忠告：应该对草率的普遍类比采取谨慎态度。

虽然象征地母的受孕女神雕像的程式化程度不尽相同，但还是普遍具有一些鲜明特征：或双手置于受孕凸起的腹部之上，阴部三角区异常巨大；或将臀部作夸张处理，呈斜倚姿态；或在腹部、臀部等身体丰满部位刻有一个甚至多个圆点的菱形与三角形等。前两个特征符合怀孕女性的典型生理性写照，巨大的阴部三角区象征婴儿出生的子宫口，隐喻农作物种子的发芽、生长。而在后一个特征描述中，腹、臀、大腿等重要部位普遍刻有菱形或三角形纹饰，意在突出这些部位已经受孕或有生命正在成长。圆点于女性而言寓意婴儿，于地母而言寓意种子，属于明显的丰产象征符号。

令人欣喜的是，东方史前文明中女神像的发现，弥补了国际考古学界对于史前维纳斯东方分布信息缺失的空白。1979年、1981年相继在辽宁省喀左县与建平县发现了东山嘴、牛河梁两座新石器时代的祭祀遗址，其中出土的女神像证实了我国史前时期所盛行的女神崇拜信仰与神圣祭祀礼仪，这就为探究《管子》《道德经》《庄子》等早期经典中关于地道原型的表述问题提供了新视角。其中，在东山嘴红山文化遗址发现的泥质红陶胎人像群中，小型裸体女性塑像的受孕特征明确，而且与欧洲史前时代所发现的受孕女神像，无论造型还是姿态上均十分相近，应该同属于世界范围内农业文明时代女神信仰的延续。史前女神宗教的存在，显然具有跨文化、跨地域、跨种族的普遍性。这种观点也得到了中国考古学界的认可，考古学家倾向于将这种受孕的女性陶像认定为农神或地母神。

俞伟超的见解比较具有代表性，“从东山嘴陶塑像的形态看，能够直接表现出的含义是生育神，也许是农神，还可能兼有两种意义。对五千年前的农业部落来说，生育神和农神是都会有的。长方形的祭坛，应是祭祀地母的场所。在原始的农业部落中，人们依靠农业来维持生活，因为见到农作物是从土地中生长出来的，便以为农业收成的好坏，在于土地神的赐予，于是，普遍信仰土地神。在民族学资料中，这种土地神往往称为地母。地母崇拜在我国亦当发生于新石器时代，后来一直延续到近代。”[24]俞氏的地母信仰结论是在接受神话类比思维下，结合考古学、神话学、民族学等跨学科材料得出的，毕竟地母形象也是农作物丰稔的符号象征。此外，将祭坛视为祭祀地母场所的看法，也能够与20世纪最重要的女神论倡导者、美国考古学家金芭塔丝(Marija Gimbutas)的观点形成相互印证，女神创造生命的能量都聚集于祭坛之中，因而被视作潜在世界的中心。

当然，不能忽视另外一类重要的农作物起源神话，那便是日本绳纹时代盛行的使用土偶充当杀死女神的祭祀仪式。参与者会事先将土偶制作成女神的样子，然后再有意识地将其彻底破坏掉，而且这些女性土偶往往被刻意突出乳房、下腹部等部位，亦有完整表现妊娠状态的。鉴于日本神话相信被杀死的女神尸体各个部位能够生长出五谷，加之日本境内考古发现的土偶基本没有完好无损的，且多位于石头圈或住所门口的瓮内，所以考古学家有理由认为，土偶制作者最初采取的就是特殊的“分割块制作法”。换言之，土偶本身就不完整并且极易被破坏，由此便能解释为何至今都无法复原一具完整土偶的原因了。法国比较神话学大师乔治·杜梅齐尔(Georges Dumézil)的弟子吉田敦彦(Yoshida Virology)认为，此举“可以充分说明当时(指绳纹时代)的人们通过破坏被认为是作物母体的女神像的土偶，进而达到杀掉女神，让其尸体碎片上生出丰裕作物的仪式目的”[25]。只不过，这种使用土偶充当杀死女神的仪式，只是史前时期地母崇拜的另外一种表现形式罢了。

尽管如此，使用土偶充当杀死女神仪式却能够使学人在重新思考疑难问题时产生新的启发，比如“女娲抟土造人”的中国创世神话，是否与史前地母崇拜有关？“启棘宾商，《九辩》《九歌》，何勤子屠母，而死分竟地”(《楚辞·天问》)中，夏启屠母分尸神话的解读能否回归原初语境？等等。

在中国泥土造人神话中，人类的生灵与灵魂皆来自泥土，女娲神用自己的材料造人，女娲即地母，“女娲地出”典有明征。在世界诸多文明的创世神话中，人类普遍具有泥土混合神性物质的神圣属性，希腊文明、希伯来文明等均不乏泥土造人的神话叙事母题。张开焱认为，“如果说人类起源神话中蕴含着各个民族古代先民对人类本质的某种认识，那么，我们可以说，泥土造人神话，确认的是人与土地的本质关联，即人的土地根性”[26]，但他又进一步指出“两希文明”(希腊文明、希伯来文明)与华夏文明对待土地的态度完全对立，前者对土地持贬抑和否定态度。依张氏所言，希伯来人持此态度源于他们的一神教信仰，上帝耶和华乃其唯一圣洁之神；而希腊人的态度则是由至高神宙斯与地母盖娅，以及人类创造神普罗米修斯诸神之间存在的对立性角色结构决定的，只是不及希伯来人那般极端与彻底。准此，与“两希文明”相比，以中日文明为代表的东方农耕文明对于土地的褒扬性与肯定性态度，显然更能够凸显地母崇拜的象征隐喻。但结合前述欧洲史前文明出土的数量丰富的受孕女神雕像分析，张氏的结论似乎又有了很大的商榷余地。

宋人洪兴祖注引《淮南子》曰：“禹治洪水，通轩辕山，化为熊，谓涂山氏曰：‘欲饷闻鼓声乃来。’禹跳石，误中鼓，涂山氏往，见禹方作熊，惭而去。至嵩高山下，化为石，方生启，禹曰：‘归我子！’石破北方而启生。”[27]启母涂山氏化为石头，石破意同尸碎，此谓夏启屠母分尸神话之由来，而金芭塔丝认为山丘和石头都是地母受孕的隐喻，因而女神理论将涂山氏与原初语境中的地母崇拜联系起来。此外，如果在萧兵、陈建宪、江林昌、张开焱诸位先生的独到见解之上，将其与日本使用土偶充当杀死女神的仪式相对应，那么，屠母分尸行为在神话类比思维上就具备了与破坏土偶女神仪式相同的意涵，尸体碎片象征提供农作物生长的原生母体。二者均可视同为“尸体化生型”创世神话的一种原型衍生形式，这也与农耕文明祈求丰产的祭祀礼仪具有源流关系。

除此以外，农作物的周期性荣枯循环又被视作地母掌管着死亡与再生功能的隐喻表达，地母的神格也由生育之神发展为兼管生育、死亡、复活的命运主宰神。从象征意义上看，《道德经》第二十八章所载“为天下溪，常德不离，复归于婴儿”，便是老子将宇宙创生之时的混沌状态与母腹中的婴儿状态相互指涉的表征。人类母亲是伟大地母的代表，其生产与分娩都是地母履行范式行为的微观写照，每一位人类母亲都是在模仿和重复大地女神子宫中生命形成的原初行为。这一点能够与法国汉学家葛兰言(Marcel Granet)形成共鸣：“当一个新生婴儿或者一个临危之人被放置于地面上，对于他来说，不论是生还是死都有了正当的理由，不论他们是不是被视为完满的和正常的都是如此。……躺在地上的仪式暗示了在人类和大地之间所具有的本质的同一性。”[28]如此一来，中西方文明中妇女在地面上分娩以及人死后置于墓穴之中等象征性行为，就很好用神话学理论解释了。比如，坟墓的中心通道可能会唤起人们对于产道的想象，欧洲史前文化中的坟墓是再生女神的象征物，其子宫和产道通往再生之路。[29]显然，这种以“复归子宫”仪式而获取再生条件的史前大传统观念是地母崇拜的重要遗产，属于神话意义上的“回归初始”。

《管子·乘马》云“地者，政之本也”，《管子·水地》亦云“地者，万物之本原，诸生之根菀也”，而寄托旺盛生殖力与农作物丰收的地母神话和仪式，成为春秋之时齐地百姓从事农业生产行为的信仰之源，足见来自史前文化大传统的神话观念驱动作用不容小觑。《管子》将地道视为齐国顺利“施爵禄”的关键要素，而农业生产的繁荣与否直接关系到整个国家的经济兴衰乃至政权安危。《管子·治国》载：“凡治国之道，必先富民，民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然也？民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也。民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢陵上犯禁，陵上犯禁则难治也。故治国常富，而乱国必贫。是以善为国者，必先富民，然后治之。”[30]农民阶层因受农作物丰产受制于地母的地道思想影响，积极从事农业生产，从而满足“仓廪实”“衣食足”的基本生活需求。《管子》的“道治富民”理念借助民众思想调节奠定了雄厚的经济基础，使得齐国成为春秋之时“治国常富”的强国，进而达到维护自身统治秩序的目的。

三、结语：神话思维驱动的《管子》道治观

深受神话思维观念驱动，并力求全面驾驭天道、地道的“道治”思想，是《管子》政治思想中的核心部分，也是维系齐国整个社会体系运转稳定的关键机制。《管子·版法解》载：“法天地之位，象四时之行，以治天下。四时之行，有寒有暑，圣人法之，故有文有武。天地之位，有前有后，有左有右，圣人法之，以建经纪。”[31]《管子·形势解》亦载：“主有天道以御其民，则民一心奉其上，故能富贵而久王天下……欲王天下而失天之道，天下不可得而王也。”[32]天地之道显然已被视为王权合法性的神圣之源。因此，齐桓公才积极效法、尊崇、顺应天地之道，敬天地而受命，以神灵的代言人身份发号施令，利用民众对神灵的敬畏之心治国驭民，将民众树立四维观念的“守国之度”，与“明鬼神，祗山川，敬宗庙，恭祖旧”的“顺民之经”(《管子·牧民》)结合在一起。齐桓公的主观意识里一直都是以精神“祭司王”身份自居，渴望集神圣与明圣于一身，只是迫于无奈举起“尊王攘夷”的道德大旗。基于《管子》文本的再阐释可知，齐桓公从天地运行之道显现出的宇宙秩序中，体认出治国之道维系着国家纲纪。《管子》之道的合理运用，为齐桓公最终掌握权力话语，进而成就“一匡天下”的春秋霸业铺就了一条康庄大道。