城市化进程中青岛浮山所村的春节民俗变迁

苏 欢

(山东工艺美术学院人文艺术学院，山东 济南 250300)

乡村振兴是在城乡关系互动中进行的融合发展[1]。改革开放以来我国城市数量急速增加，现在仍处于城镇化率30%-70%的快速发展区间。城镇化进程必然带来村落向城市的转型，城乡融合发展将改变乡村原有的经济、社会、政治、文化关系，随之带来民众民俗观念、民俗习惯的改变。

本案选取的研究对象浮山所村始建于明代。青岛开埠以来，由于城市区域面积不断扩大，浮山所村逐步进入城市社区状态，于二十世纪八十年代完全脱离农业生产，村民全部转为非农户口；1997年，浮山所村于原址拆迁改造，新村是青岛海滨旅游线路上的黄金点。浮山所现为以原有村庄地域为边界、以传统姓氏家族为居民主体、以股份制为经济实体的新型城市社区，虽在生活生产方式上已完全城市化，但在民俗文化、人际关系及民众观念上仍呈现出村社共同体的特征。浮山所游走于村社与城市模糊边界的两侧，成为城市化进程中一种特殊的城市社区代表[2]1。本文关注的是浮山所由农村转向城市生产生活过程中民俗习惯产生变化的原因，关注这一过程中民俗实践主体对民俗活动做出的主动调整，由此对乡村振兴过程中可能出现的村落民俗传承问题进行反思。浮山所村具有探讨乡村振兴民俗变化的典型性：一是浮山所较早实现农转非，现位于城市发达地带，以此为研究对象能够完整观察村庄从农村转入城市过程中民俗变迁的全貌。二是浮山所的村庄历史远超过青岛的城市历史，是城市现代化带动村落变迁发展的真实案例，这对乡村振兴过程中构建以县城为中心的就地城镇化城乡融合发展具有模式意义。

一、村落简史：从“村中城”到“城中村”

浮山所建于洪武二十一年(1388)，是明朝廷为除海患而设的军事单位，全称鳌山卫浮山(寨)备御千户所，下设十八个墩堡。这些墩堡以浮山所为中心辐射四周，形成覆盖严密、星罗棋布的坚实堡垒。明代卫所军户皆由朝廷直接管理，有寇则战，无患则耕，官位世袭，父死子继，为军事单位的稳定传续提供了制度保障。浮山所初建时有千户者九族，分别为余、杨、苏、焦、亢、毛、张和两支王姓家族；又有百户者丁、詹、侯、葛四族。这十三支家族在此护卫海湾，生息繁衍，发展为浮山所“十三大姓”，延绵至今。

清代海患减少，村民走向以农业和渔业为主的安定生活，清廷有意制衡明代遗留的军事势力，于雍正十三年裁撤军事单位，剥夺浮山所村民千户、百户世袭爵位。浮山所失去军事权力，但仍然承担胶州湾的日常防御和辅助治安职能。《苏氏族谱》开篇载：

我始祖从明太祖创业建功，洪武定鼎，敕封世袭武德将军，赐爵千户，授以御券，分封鳌山卫浮山所，食采于屯，世世无替。我族与明同休戚者也。承袭九世，于崇祯甲申失封……祖行父行农业度日……先世规模竟荡然无存矣[3]。

苏氏家族从显赫至没落的跌宕经历是浮山所历史变迁的缩影，可窥见村民在绵延数百年的时间轴上留下的集体印记。步入民国，浮山所归于平静，村民对村落历史、家族历史少有问津，然而田野调查中发现各大家族在世居过程中积累的家族凝聚力仍在民俗传续中持续释放效力。

浮山所因军事地位发展为胶州湾东南岸沿海村庄的区域中心，在村落规模、祠坛庙宇、经济力量等方面几乎与县级单位比肩。浮山所于建文四年始筑城墙，东、西、北向各开一城门，南墙面海开一便门。高大的城墙划分了千户所与周边村落的“内”“外”界限。城墙是规范民俗习惯的物化标志，无形中带来民众身份、民俗习惯的差异。浮山所在民俗制度方面时常显示出与周边村落的不同，春节尤为突出——浮山所村民执行春节民俗的时间节点总是略早于周边村落。如，除夕“请年”浮山所各家族赶在正午前完成，湛山、辛家庄等村落则在下午请年。浮山所周边村落晚八点左右“接灶”，浮山所村民在夜幕初临时“接灶”，适时浮山所此起彼伏的鞭炮声传向四方，周边村民便知是“城里人接灶了”。

城内两条东西、南北向大街垂直贯通城域，百姓称“十字街”。十字街既是村民进出城门的主干道，也是重要的人生礼仪通道，构建起村民日常生活的空间秩序，是村落的象征性形体。每逢农历四、九在十字大街有集市，为东南滨海一带各村庄之唯一市场，逢大集赶集人数达四五千人，普通集也有两千人左右，光顾者尤其以湛山等周边村户和渔户为主[4]1217。十字街将村落分割成四个区域，姓氏家族以此为界有序聚居，人口最多的苏姓家族居住城南，余姓、王姓等小氏族穿插其中；城北主要为詹姓、仲姓、焦姓、亢姓等家族。

城内有两处庙群，西北庙群供奉玉皇大帝、释迦牟尼、三清、真武大帝等神灵，城东北有关帝庙、马神庙、七神殿、钟鼓楼。另有诸多庙宇散落城中，如龙王庙、无梁庙、倒照庙；南城墙根有南阁庙，建于夯土台上与城墙高度持平，这里曾经是南村老少聚集休憩之地；村东南处有城隍庙(城隍庙一般为州县单位所建)，据说康有为在青岛病故时家属到此报号。

以上可大致勾勒出浮山所自明代至十九世纪末的村落面貌，可由此窥见村民在历史过程中形成的集体意识。首先，浮山所担当军事或治安要务，明代兴盛，清代没落，今天世居村民对卫所历史知之甚少，但“浮山所十三户”为村民津津乐道，形成深厚的家族观念和家族凝聚力，人口稳定带来民俗传承的稳定性。第二，浮山所因军事功能使其发展成为可与县比肩的规模，在规划布局、民俗习惯等方面显示出特殊性，“城”的概念固化在村民思想中，为村民带来荣誉感和归属感，与家族观念和村落荣誉共同绵续。

青岛市自清政府与德国签订《胶澳租界条约》，德国将租借地划分为青岛区和李村区，这一规划奠定了青岛城市的发展雏形。青岛区是租界市区，从今太平角起至团岛，在此建立政府单位和公共场所，当地人称此区域为“市里”。李村区为郊区，浮山所归属其中，承担向内界供给农业物资的功能。青岛结束殖民统治后，城市与乡村的格局沿用下来，浮山所在上一个世纪五十年代成立了农业生产互助组、合作社，仍是向市里供应物资的主要农产区。在市里居民的观念中，李村区曾是“乡土”的代名词，复杂的节日民俗是偏远、落后的象征，这一观念至青岛实施“东部大开发”才有所改变。二十世纪八十年代，青岛城市区域向东扩展，原浮山所生产大队村民全部转为非农户口。九十年代，青岛市政府办公地点东迁，新址占地为原浮山所西侧农田。浮山所成为青岛市急速发展向好的“黄金地段”。1997年，浮山所在加快城中村改造的号召下拆迁，旧时乡村成为城市中央商务区。

浮山所村的改造方式为原址重建，新建小区保持“田”字形格局，村民以抓阄方式安置住宅，打乱旧时按姓氏聚居的格局，但透过四方有序的小区依稀可见浮山所昔日面貌。例如，十字大街规划为市政道路，可通往城市四方；传为卫所建立时祖先所载的三棵白果树成为村落景观，是村民追寻旧村记忆的参照物；所有庙宇拆除，于原南阁庙处竖立“浮山所”村碑，此区域被独立圈起不得进入，昔日人群熙攘的场面不复。虽然浮山所村民的生产生活已完全进入城市化，但社会关系、文化关系仍具有传统村落特征，在民俗意义上仍具备部分村社共同体的特征。

二、村落转型中的民俗选择

拆迁后的浮山所村民将节日习俗和人生礼仪作为惯习延续下来，村民在实践中敏感地觉察到在城市楼宇间延续旧有习俗的束手束脚和格格不入，故在权衡传承传统习俗与适应新时代生活之间主动做出平衡，形成今天浮山所的“新村俗”。以下以春节习俗为例，观察浮山所拆迁前、拆迁中和拆迁后的民俗变化，在时间跨度中呈现村民对民俗作出的主动调整。

浮山所辞旧迎新的仪式从农历小年开始，腊月二十三将灶王画月历部分焚烧，表示送灶王到天庭汇报家中之事。除夕中午，成年男子在祠堂集合后到坟茔祭祀祖先，在坟茔高呼“老爹老妈回家过年”，在家堂前烧香焚纸，表示将祖先请回家中。男子将从坟茔折回的松柏枝插放在庭院中的天地棚两侧，家门槛前横放一木棍，为“拦门棍”，以阻挡除祖先外的鬼魂进入，这一过程称“请年”。傍晚六时许“接灶”，即张贴灶王图，将灶王接回家中。“五更”(指次日凌晨三点至五点的节日礼仪)是春节的高潮，祠堂祭祖后，各家放鞭炮、吃水饺，家人互道“过年好”，长辈坐于家堂前，接受儿孙跪拜并给压岁钱。成年男子集体到族中长者家拜年、送香、送水饺。大年初一休息、走亲访友。初二晚上或初三早上“送年”，即将家中祖先送回祖坟。送年时将灶王图部分揭下焚烧，保留月历部分以便查看节气指导耕作。送年后将家堂轴卷起，两侧莲花牡丹悬挂至正月十五，春节活动告一段落。

请年、接灶、五更过年等重要环节都需以氏族为单位在祠堂集体祭祖后再执行各家礼仪，上一个世纪中叶祠堂被毁，家族集体祭祀活动被迫中断，此后各环节都仅在家堂前举行。在儒家孝悌忠信的道德观念之上衍生出的“重礼义、勤耕织”[5]151的民风礼仪制度下，祭拜先祖构成春节仪式活动的礼俗内涵和精神原点。祠堂消失以后，家堂成为春节礼俗的活动中心，是替代祠堂、整合家族力量的象征，在传承宗族观念的文化功能方面作用愈发凸显[6]。

如果说家堂祭拜是村民在面对祠堂消失后作出的被迫适应，那么仪式时间调整则是村民在现代观念渗透中对礼仪作出的主动调整。大概20世纪八十年代，大部分家族将五更过年的时间提前至夜里十点至零点，过年后直接到长者家中拜年，凌晨两点钟左右活动结束即可休息，这一变化是随现代时间制度下日常作息习惯而发生的改变，更符合城市居民的生活节奏和日常习惯。

搬迁期间，受居住条件的限制村民不得不对一些习俗做出调整。例如，在民俗空间的经营布置上，家堂、灶王爷照例悬挂、张贴，而天地棚受空间限制，大部分家庭不设立。由于村民不再从事农业劳动，且天气信息获取便利，二十四节气不再具有指导生产的实用价值，借搬迁之际部分家庭取消了小年贴灶王年画的习俗。另外，拆迁导致村民分散居住无法实现大家族内部串户拜年，故五更拜年环节取消。

值得一提的是，浮山所十三家族春节期间有特殊的饮食习惯——从请年到送年期间，祭祀供品及聚餐食品皆为素食，水饺馅料家家户户一致，为白菜、油菜、粉丝、豆腐，送年后方可食荤腥，其中缘由无迹可寻，有人推测是为纪念朱元璋早年出家而设[7]407。二十世纪七十年代末，随着生活质量提高，村民大胆破除春节食素习俗，过年菜肴荤素搭配，水饺馅料不限。不过一些家庭仍保持食素水饺的习俗，这成为村民追寻村落记忆和彰显世居身份的表征。(1)以上内容根据口述调查与《浮山所志》整理。调查对象：苏世辉、丁正芬；采访人：苏欢；调查时间：2019年2月；调查地点：调查对象家中。

2001—2003年，新村回迁再次带来改变习俗的契机，一些过渡时期的变化延续下来成为新民俗，一些习俗在条件完备后得到恢复。例如，原址回迁使村民得以集中居住，五更拜年习俗自觉恢复；受居住条件的限制和生活需求的改变，不供奉天地棚、简化灶王画的变化保留下来。祭祖时原来需要点蜡、烧纸、焚香、放鞭炮，由于城市住房的改变和村民环保健康意识的增强，有的家庭改为使用电子蜡，焚烧纸钱和燃放鞭炮的数量大大减少。附表以苏氏家族为例，呈现浮山所近五十年春节习俗的变迁情况。(2)此表中50年代习俗根据《浮山所志》整理，80年代后习俗根据苏世辉、丁正芬的口述调查和对苏世辉家庭春节习俗的田野调查整理。

附表 浮山所苏氏家族春节习俗变迁情况表

与春节习俗变迁形成鲜明对比的是真武庙会复兴的失败。相传，浮山所各家族于每年腊月派代表进京贺岁，正月十三返回卫所，村民在这天为族内面圣者接风庆贺。洪熙元年，朝廷为体恤军官，令各卫所在真武庙中设万岁牌位，于正月初一朝拜以表忠心，正月十三的庆祝活动便发展为真武庙会，或称浮山所山会。浮山所回迁十年后，浮山集团(即原浮山所生产大队转体)在距新村约一公里处打造“浮山所1388文化街”，在此复兴真武庙会，连续举办三年后不了了之。

同样是在20世纪五十年代受到过冲击的民俗活动，相比村民对春节习俗的主动调节，有序组织的真武庙会事与愿违，庙会复兴失败的原因有三：第一，真武庙会已至少退出两代村民的集体记忆，流传的口头传说甚少，庙会参与主体的中青年无法在会上寻找情感共鸣。第二，庙会并未建立起承载村落历史、信仰、民俗的文化空间。地理空间的位移和村落文化内涵的缺失使街区无法承载村民的集体情感与村落记忆。第三，真武庙会的复兴过程由政府和集团主导发生，未能调动乡村自治组织、民俗精英和普通村民的参与，在庙会复兴过程中多个层级缺失话语权的表达，缺乏民俗集团内部的实践动力[8]。以官方为单一动力的庙会活动缺乏自下而上主动而有序建立起的稳固组织和复兴模式，无法形成民俗传承的完整闭环。面对记忆与文化的双向缺失，真武庙会只能是“复”而不“兴”。

三、关于城市社区民俗传承的思考

由上文可见，在浮山所城市化进程中，村落民俗与集体记忆在六百多年的筛洗中消失、流变、传承，其民俗变迁呈现以下特征。第一，城中村民俗具有对现代生活的主动适应性。当活动主体重新使文化传统成为生活方式的一部分时，他们必须创造性地克服传统作为抽象形式或符号的局限性，就必然会做出适应新形式的改变[9]47。在村落群体结构相对稳定的前提下，民俗大体向着稳中向简的趋势变化；生产生活的变化并不是导致习俗变化的根本原因，只是构成民俗变化的契机，某些仪式环节在经历村落搬迁后还会发生“逆向恢复”，说明民俗自身具有强大的内生动力。第二，习俗变化以家庭为单位决定，相比旧时以氏族为单位的活动组织方式，小家庭使民俗变化更加具有灵活性，在集体记忆与文化观念相似的前提下，村落习俗能够在保持大体一致的前提下衍生出适应现代家庭且多样合理的细节差异。第三，家族稳定是民俗稳定传承的前提。集体祭祀传统随祠堂消失而消亡，但村落搬迁后仍可见小家族之间密切持久的联系；十三姓氏世袭官爵带来的荣耀演化为世代延续的家族力量，维系着民俗的传承。再者，浮山所新村地处风景区，环境优美、生活便利，年轻人愿意在此安居乐业，稳定的居住群体非常有利于民俗延续。

浮山所回迁新村已有二十年，村民对年俗传统主动做出了割舍与保留，各家庭在取舍习俗时呈现出高度默契。这说明在村落居民稳定的前提下，在没有国家权力干预的条件下，民俗传承或流变的内生动力是村民的自主选择，村民能够在集体记忆和群体行为中对民俗形成较为统一的判断，因此民俗在村民的自我判断中经历着适者生存、用进废退般的生物进化法则。与年俗对照鲜明的是丧葬礼仪，九十年代村中丧俗流行大操大办，中转搬迁时冗繁的丧葬礼仪难以执行，这恰好顺应了民意，回迁新村后，村民对陈腐的丧俗愈发排斥，丧礼愈趋简化。真武庙会复兴的失败让我们看到外部触发机制在内在动力面前不堪一击，行为主体的内在需求才是传承过程中的决定性因素。“礼”代表国家制度的规约性，“俗”是民间生活的自发性，只有将国家政权的合法性建立于民俗传统的神圣性之上,才能巧妙地弱化或规避二者之间可能出现的互制互斥关系[10]。在乡村振兴战略的实施过程中，一些乡村正在历经浮山所村的变化过程，有必要将村落向城镇转化过程中的民俗传承问题纳入文化建设中，本案可供新型城市社区的民俗传承问题作为思考。

首先，在城市化和乡村振兴过程中，尤其在村落整体迁移或拆迁复建时，应适当保留、修复公共活动空间及文化资源，如与宗族相关的历史遗迹、与民俗相关的祭祀场所等。宗族是家庭之间形成礼俗互动的稳定范围，宗祠、庙宇是维系村民时空记忆的场域，可提升个体的集体荣誉感和归属感，从而使民俗传承具备集体记忆资源，更具精神约束力量。对于以“残缺性”为突出特征的北方宗族而言，像浮山所村这样具有一定集体表征、血缘与地缘重合、文化表达等宗族特征的村落[11]，政府部门应在村落搬迁时协助复建文化空间。宗族的本性意义与现代化生活并非格格不入，内在机制可以通过自我调整，将其功能性目标尽可能地纳入到与社会公共生活相适应的轨道上来[12]，这与案例中呈现出的民俗变迁特征完全符合。浮山所村民对年俗的默契取舍即是村民对宗族观念和集体记忆的高度认同下进行价值判断的结果。其次，在城市化进程中应适当保持原有区域的居住格局。村落是具有情感交流和礼仪互动的场域，村落迁移中应保持关联村落的空间联系。如浮山所、辛家庄、田家村等城中村改造工程都施行原址回迁政策，过春节的鞭炮声是礼仪节点的声音符号，直到今日村民还喜欢凭借鞭炮声判断“城内”“城外”的身份，这成为村民在城市生活中寻找旧时记忆的乐趣，使村落之间获得民俗认同上的情感呼应。又如，大部分庙会是在小范围村落间举行的活动，少数民族节日活动中的村落互动更加突出。在族群演变或长期生活互助中形成的村落关系进一步演变成社区文化场域，向内带来力量凝聚，向外构成“文化网络”，这一切均以村落间日常生活中可触及的地理范畴为前提[13]3。乡村振兴过程中，有的村庄受固有自然条件和农业资源的局限，采用村落整体搬迁的方法改善生产生活，搬迁安置应考虑到村落在人类学、民俗学意义上的地界性。

最后，政府部门可以给予非认知遗产适当的关注和肯定，但须做到“不必要不干预”。从文化遗产的角度看，一些认知遗产与非认知遗产之间存在联动关系[14]。乡村民俗传统多数为非认知遗产，然而认知遗产的本真性却依赖非认知遗产表达传续，如浮山所灶王画(认知遗产)与年俗(非认知遗产)的关系，职能部门应有意识地建立非物质文化遗产完整的生态体系。遗产的官方认知可增加民众的责任感和荣誉感，有利于民俗传承，但这并不意味着政府有权随时对遗产进行干预。例如，一些地方民俗在成为认知遗产后在国家权力的干预下出现表演化倾向，出现民众活动与政府宣传“两张皮”的现象，这是现代生活中的国家权利意愿与民俗自需之间出现的矛盾。相反，浮山所民众在独立自主的文化环境中充分发挥主动性，民俗在村民自主构建起的符合现代社会生活的价值判断中健康传承。