晚清民国海南民间碑刻苏州码子的误释与讹传——兼谈“苗族数字”“夔文”“鸟文”等误传

李文化，孙继华，陈 虹

（1.海南大学a.图书馆；b.网络空间安全学院，海南 海口 570228；2.海南省社会科学院，海南 海口 570203）

一、前 言

冯惠玲指出，在数字时代，“信息过载化、浅表化和碎片化现象促发了个体、集体记忆的断裂或衰退。”[1]很多传统文化被快速地丢失和遗忘。刘慧琳认为：“随着信息技术的深入应用，各种新媒体、自媒体层出不穷，现代文化对传统文化造成很大冲击。怎样保护和传承优秀的传统文化成为人类共同的课题和使命。”[2]

苏州码子是明清以来流行于民间的“商用数字”，它广泛应用于各种经商场合[3]。吴伟先生认为“阿拉伯数字在中国普及前，苏州码子是民间最为通用的数字符号。”[4]一般认为，它最初产生于苏州。苏州码子流行的地域极为广泛，几乎遍及全国各地。此外，苏州码子在农家账簿[5]、铁路里程[6]、丝绸织物尺码[7]等均有应用。自阿拉伯数字普及以后，这种记数法几乎不再使用，只有少数地方可以见到[8]。有学者认为苏州码是从中国古代算筹中演变而来的商业体，“在公元1573年左右甚至以前就成熟定型了并记录在算术书中”[9]。阿拉伯数字及苏州码的对应关系如表1所示。

表1 阿拉伯数字、汉字数字小写及苏码对应表

“1、2、3”的写法有“一、二、三”或“〡、〢、〣”两种，当其遇到并列时，采取横竖结合方式，通常是先竖后横。如记录“312”时，苏码可记为“〣一〢”。

苏州码是一种十进制记数系统，它的位数常用文字来标识，且没有小数点。完整的苏州码记数一般写成两行，首行是苏州码表示的数值，第二行记量级和计量单位。如：

〣二〥←苏州码子数字，对应数字“3 2 5”

百元←汉字位数标记符与单位标记符，说明首位“〣”是百位。

2020年初笔者在演丰镇林诗仍家发现《癸亥年更流部》，是林诗仍父林树教（1888年生）曾使用过的百年更路簿，其中用苏码记录更数的更路有30余条，平均航速为9.78海里/更，与海南渔民“每更约10海里”的认知相符；另外，这些更路的针位航向与计算航向的平均偏差为3.9°，说明该簿记录的更路航向非常精准。这些均充分说明该簿用苏码记录更数的那些更路整体上是可信的[10]。在《海南碑碣匾铭额图志》[11]（下简称《图志》）中，也查询到苏州码子的踪迹，再以著作记录信息为线索，查阅收藏于海南大学图书馆内的相关拓片，最终确认，在海口市812块碑碣匾铭额拓片中，晚清至民国时期约20份碑刻有字迹清晰的苏州码子（480余处），约占260份有数字石碑的7.7%，其中有2份未访到实碑，估计与城镇拆迁改造有关。在此基础上，又通过海南地方史志网，发现乐东县也有一块墓碑中出现苏码。期间，笔者又在琼海潭门老船长苏德柳收藏的三册旧记账簿中发现苏码100余处[12]。

在民间碑刻中发现苏码的报道或相关文献极少，如《中国碑刻全集》《广西石刻总集辑校》《中国西南地区历代石刻汇编》等均未记载，而在海南民间碑刻中却大量存在。一般认为，碑刻资料的客观性强于文献资料，涉及民间活动的资料更为客观，故海南民间碑刻中刻录的苏州码子文献价值极高。

目前发现有苏码的碑刻，均为新中国成立前所立，历经时间较久，许多碑文漫漶严重，再加上苏码符号连笔较多，相关拓片如果质量不高，要全部准确识别，难度较大，但出现明显的缺录、误释，则可能与实录者对苏州码子的认知不够，或者核校不严有关，如果认为是少数民族语言符号或“天书”，则与历史不符，将会出现文化讹传问题，后果就严重了。

二、海南民间碑刻苏码缺录、误释与讹传情况

（一）海南民间碑刻苏码缺录情况

《图志》实录内容大量用“□”代替苏码，一方面应与核校者没有弄清苏码符号含义有关，另一方面，与碑文拓片不清晰关系也很大。如有些碑刻拓片的苏码较清晰，但实录内容完全空白，估计与校录人员的工作失误有关。比如，琼山区府城镇金花村宗祠外有一《重建火雷庙修街捐资题名碑》，立于清光绪十五年（1889），主要记录火雷庙及街道重修原因、组织者和捐资情况。《图志》的实录文稿只记录了2处苏州码子[11]205，但笔者查看拓片，发现明显可看到10处，经实地访碑查证，确实如此。又如，美兰区灵山镇兰美村宗祠内有一个无题石碑，立于清咸丰二年（1852），碑文记录了该村账目情况,《图志》实录内容大部分用“□”代替[13]，而拓片清晰地显现28处苏码。经初步统计，海口地区17块石碑共有苏码380余处，但《图志》仅实录108处，缺录高达71.8%，缺漏情况比较严重，一定程度上降低了《图志》的苏码文化传播功效。《图志》部分碑文的苏码缺漏情况见表2。

表2 《图志》苏州码子实录文缺漏情况（部分）

（二）海南民间碑刻苏码误释情况

1.《瀛洲社碑·置业》碑中的苏码误释

海口市美兰区灵山镇东湖村有一座潘仙庙，保存有七幅共十七块石碑立志。清朝期间修葺或重建五次，后三次均立碑传志，碑志记载了重修情况。其中有一《瀛洲社碑》记载咸丰十一年陈启秀（注：庙内碑文摘录误记为“陈启备”）等在庙内设立瀛洲社，由同社监陈启论撰称“潘天仙兴云行雨，以济岁旱驱瘟，与两伏波相为伯仲，功在开琼”是该区域最早的县办学府和论社。

《瀛洲社碑》碑文主要有三部分内容：一是载明立碑时间是咸丰十一年（1861）及撰稿人是陈启论。二是记载潘天仙来历，及“并将社中所置之产业，勒诸石以垂不朽云”。三是记载论社所置产业，如图1所示。

图1 《瀛洲社碑》置业情况（局部）

庙内一《东湖潘仙庙碑文摘录》（下简称《文摘》）碑立于2013年，对《瀛洲社碑》第三部分置业内容进行了解读：“蓝美外村……田一丘，人工九个，……田贰丘相连，人工一十六个，共旨①该庙《文摘》所写“旨”字，对应碑文“卣”字。下官米一百七十五斗，罗陈村……人工四个，旨下官米一百一四升②疑漏了“十”字，应为“一百一十四升”。，陶今村……人工五个，旨下官米登升”。

可以看出，《文摘》对碑文所载置业内容的解读，第一处官米“一百七十五斗”是基于碑文，第二处“一百一四升”是基于碑文“，第三处“登升”是基于“升”。“〢〤”为何被理解为“一百一十四”？是“一百七十五斗”吗？“登升”是什么？“旨下”是何意？

（1）关于碑刻苏码解读分析

按苏州码子常用表述规则，结合瀛洲社碑置业内容的书写符号，基本可以肯定前两处官米数是用苏州码子记录，且“是“1斗7升5”而不是“175斗”，“”是“2升4”而不是“24升”，更不是“114升”。第三处官米数“”疑是中文数字“叁”的手写体或俗造字。

据笔者在另一碑文所获得的资料信息，可以从另一个侧面证明了这种解读是比较可信的。

与东湖村相邻、同属灵山镇的兰美村一宗祠内有一块立于清咸丰二年（1852）的《兰美村宗祠账目碑》，也记载有类似的置业内容：“买洋下村……田一丘，人工十四个，载卣下官米九升八合正”“买东头村……田三丘，人工九个，载卣下官米六升三合正”“买儒教村……田二丘，人工廿二个，载卣下官米一斗五升四合正”等9处用汉字数字表达的“载卣下官米”内容，石刻文字非常清晰，保存完好，经过计算，可知其中七处每名人工“载卣下官米”0.7升，一处0.8升，一处0.9升。而《文摘》第一处25个人工如果按“官米1.75斗”、第二处4个人工“官米2.4升”，第三个5个人工“官米3升”来计算，则平均每个人工分别为0.7升、0.6升和0.6升，与《兰美村宗祠账目碑》的相关内容基本吻合。更为巧合的是，兰美村宗祠账目碑中也出现了大量苏州码子表示的账目，如图2所示的“……共存钱（153430）”，共有28处，其表达的数目更大，记录更详细。

图2 兰美宗祠碑（局部）

如果瀛洲社碑第一、二处置业数分别按《文摘》解读为“一百七十五斗”“一百一十四升”，对应平均人工分别为70升和28.5升，与同碑第三处平均人工0.6升，以及同时代兰美村另一账目碑的相关内容比较，相差甚远，极不合情理，因此，解读为“1斗7升5”和“2升4”更为准确，也符合苏州码的读写习惯。

（2）关于“卣下”解读分析。

《文摘》将碑刻上的“卣下”解读为“旨下”，不知何意，请教几位对海南历史文化较为熟悉的学者，说法不一。

有学者认为：“卣[yǒu]”原指“古代一种盛酒的器具，口小腹大，有盖和提梁。”故其为“装载”之意，但这种解读对《兰美村宗祠账目碑》中“载卣下官米……”等似不合情理。在碑刻惜字如金的情况下，用有相同含义的两字“载”“卣”表述“下官米”数量，难以理解。另有学者认为“卣”的读音与“有”相同，且其手写体与“有”近形，而且旧时碑刻文字多有求雅的一面，故该字或为“有”字的雅体，于潘仙庙相关碑文的解读文通意顺。

而笔者在初步收集整理《图志》中与“官米”或“地田”有关内容后，发现灵山镇六神庙捐资纳税碑有“种子六斗，殷上官米一斗八升……”“殷中米三斗六升……”“卣米一斗二升……”“災米？斗一升……”（多处）、“殷米……”（多处）、“卣米……”[13]440-441，以及秀英区一些碑文中有“种子三斗，载米乙升正”[14]87“中淡米……”“下淡米……”“殷米……”“苗米……”[14]73“中米……”“卣中米……”“中米……”[14]134“卣中米……”[14]264等表述，认为《瀛洲社碑·置业》碑中的“卣”与“殷”同一意思，即“卣下”同“殷下”，是一种官米等级的表述，大意是“上等偏下”即“A-”级。

也有学者认为，或因造碑工匠学识较浅、技艺欠佳，以致潦草呈现“旨”字的楷体与草书的结合体“卣”字。经查汉典解释，“旨”有“美味”之意，或可支持笔者认为“卣下”可能是表述官米等级的说法。

由于团队未能将《图志》的碑文实录稿内容全部整理成数据库，尚不能找全相关表述，“卣”字准确含义有待进一步考证。

2.海南民间碑刻苏码在《图志》中的误释

（1）琼山区旧州镇联丰村委会麻钗村公婆庙内有一立于民国八年(1919)的《万古流芳》碑，记录的捐资数额全部用苏州码子。第一位捐助人“杜文柔”，《图志》实录其捐资额为“”。仔细辨识碑文拓片，显然漏了最后的“〥”，中间数也不应该是“〦”。[11]267实访该碑，“杜文柔”下苏码实为“(1450)”，《图志》有错。该碑的《图志》实录文还有另外几处漏错，估计是与字小难识有关。

（2）琼山区云龙镇云龙村委北宫山祠堂内有一《万古流芳》碑，立于清光绪三十三年（1907），记录的捐资额部分用苏码。《图志》中该碑文实录有6处“艮〢"”与2处“艮〣"”[11]234-235，经前往实地查看，实际应为“艮〢元”与“艮〣元”，意为“银2元”与“银3元”。

（3）美兰区海甸街道办事处新安社区过港村关圣庙有一立于清光绪七年（1881）的《重建碑铭》碑，碑文记录了重建关圣庙的情况，各捐资人姓名及数额，其中的捐资数额几乎全部用苏码表示，《图志》有一处实录文稿为“元〥”，另有两处为“元”，实地查看原碑，发现应为“〥元”“丨〥元”，即是“5元”和“15元”，为《图志》错录。

（三）海南乐东县林文发墓碑苏州码子被讹传为“黎母数字”

2001年编《乐东县志》记载“林文发墓，位于佛罗墟东北2公里、三亚至石碌铁路和佛罗白井公路交叉路口北边20米处的官墓园内。此墓为清光绪年间林氏后裔子孙合众重修……，旁边竖立1小块石碑，铭刻记录后裔捐款修墓款额，其数字用本地字体(即黎母数字)[15]。”

黎族原本无文字，自唐宋以来，贬官谪士在海南兴教，传播汉文化，海南人民不断接触汉字，使用汉字。1957年创制以拉丁字母为主的黎族文字，并试行推广，后因故终止[16]。故2001年的《乐东县志》记录光绪年间的民间碑刻出现了“黎母数字”，从逻辑上是说不通的。

因《图志》尚没有完成海口以外各市县的金石编校工作，带着疑惑，笔者查看了编写组收集的乐东县全部拓片，未能发现此碑资料。后来，从该课题组邓玲处获得了相关资料：一张石碑照片，照片上的碑文字迹非常模糊，但捐资数用苏码刻写还是大致可以看出；一份姓名用印刷体、数额用手写的碑文实录文稿，与碑刻内容对应，捐款数应该全部为苏码，共81处，图3列示部分内容。需要指出的是，该实录文稿中的部分苏码符号书写有误，如十三世“耀锦”“有春”“有魁”的捐资额出现不明数字符号，可能是“〥0”“〨〥”“〨〣”的误识。另有一份2006年10月登记资料与该碑有关，在“其他特征”一栏记录有“捐款数字系黎族文字（俗称黎母数字）”，与2001年《乐东县志》记载内容基本一致。根据年份分析，此份材料中“黎母数字”的表述应该是“传承”于《乐东县志》，肯定是讹传，应予更正。

图3 林文发墓石碑资料（部分，邓玲提供资料）

笔者曾据县志记载位置找寻该碑未果。近期，以网上搜索到的点滴信息为线索，经多方打听，在乐东县黄流书法协会名誉主席林尔谦先生的带领下，在黄流镇黄中村扫帚坡找到了林文发墓。原来，因修建公路等原因，林文发墓于2006年10月从佛罗迁至此处，该苏码碑也一同搬迁，立于墓墙左侧，目前风化非常严重。

三、其他地区苏州码子讹传情况

（一）对“苏州码子照搬湖南城步‘苗族数字’”的质疑

龙仕平等在《邵阳城步古苗文实地调查报告》（下简称《古苗文调查》）提到：“直到上世纪六七十年代，湖南邵阳城步苗族自治县的一些苗族老人仍在使用一些常用的类似苏码的‘古苗文’记工分或记数。”[17]

龙仕平所言“古苗文”①关于“苗文”，学界较统一地认定年代在清末及之后，属于近现代，而非“古”。如王贵生在凯里学院学报2010年第5期发表的《黔东南老苗文的历史及现状的调查与研究》一文指出，“有证据的苗文编创出现在晚清民国时期”。的数字（如表3所示）“丨（一）”到“卅（三十）”，除了“÷（七）”与苏码“〧（七）”有一定差异外，其余数字完全相同。而苏州码子原本就是民间应用、手写体为主，在对苏州码子数字体系并不熟悉情况下，将手写的“〧”看成我们常见的“÷”也是非常容易理解的。

表3 记工分或记数的苗文及汉语对照

《古苗文调查》中将比较明显的苏州码子符号未加深入研究即归为“古苗文”，一定程度上符合苏州码子应用于不同地区或不同行业，就有不同叫法的特点。但是，被作者称为“古苗文”的俗造字“两”“钱”二字在城步以外的地方也大量出现，包括海南金石中。有作者还专门考证了“钱”字的俗造情况[18]及理据[19]。可见，“两”“钱”的俗造字及苏州码子被城步苗族人民广泛应用，并不应视为苗族独创或首创，完全可以理解为汉文对该地区苗族文化的融入。

雷立雄等认为在城步发现的神秘数字与苏州码是相同的符号，但他认为城步地区神秘的“苗族数字”，早于苏州码子，甚至认为“苏州码子应是照搬苗族数字”“她可能是学界近些年提出的阿拉伯数字最早源头理应在中国的突破性证据”“经南方古丝路西传渐变而成，阿拉伯数字的真正发明者极可能是中国人而非印度人。”[20]，他的理由主要有：

（1）“〤这个符号在湖南澧阳平原9000年前彭头山文化女巫佩饰中已出现，〤是〩的组成部分，至少这两个数符源于湖南。苏州码子是人文之初以手示基本的数，理应远早于算筹。”即大家认为苏州码子起源于中国古代算筹的证据不足。

（2）古代数字的发明早于汉文不符合历史规律。

（3）算筹后各行业用算盘而放弃简便的苏码，却又认为苏码传给苗族，违反逻辑。

（4）与汉族不同，城步县的苗族不只在商业，医、巫、木工、百姓日常生活中也广泛使用苗族数字，显然只能是苗族本文化的传承。由此，他们得出“苏州码了”是照搬“苗族数字”的结论。

在此，笔者持不同意见：

（1）雷立雄等所述出土的9000年前彭头山女巫佩饰文物中出现“〤”，一是作者未提供其是表示数字“4”的说明，也未提供“〩”也出现在相关文物中，仅靠“〤是〩的组成部分”来推测，证据不足，笔者也未找证明彭头山女巫佩饰中的“〤”就是“4”的有说服力的资料，二是仅有一个孤立的“〤”出现在文物中，就说明他是苏州码子符号体系中的“4”，说服力也不强，因为这种简易的手写符号很容易出现在民间史料中。

（2）汉族用的苏州码远不止于商业，仅就海南而言，就出现在航海用的更路簿，铭记历史的石刻，日常记账簿等不同行业或物料中。

（3）苏州码子曾在中国民间广泛流传，在海南岛也是分布多个市县，甚至是少数民族地区。

（4）历史文化传承中的逻辑规律在分析研究中有一定作用，但实证研究更重要。用城步“天书”加上大量逻辑推理，要推翻苏州码子的大众认知，恐难服众。

与海南民间曾广泛使用苏州码子一样，原城步苗族人民因某种原因接触到苏州码子并广为流传，其证据应该更容易从中华历史人文传播方式中获得。

（二）“肉码字”是“夔文”“鸟文”或“甲骨文”残留等说法辨析

苏州码子在不同领域的应用，又有不同的“别称”。如裁缝用其记录布料尺码，称其为“衣码字”，屠户在带皮猪肉上用苏码记下猪肉数量或账目，被称为“肉码字”，这是苏州码子在民间广泛应用的历史文化印迹。新中国成立后，这种符号在绝大部分地区不再使用，认识的人越来越少，当在一些少数民族地区发现这些符号时，因早期网络不够发达，信息交流不畅等原因，于是就出现了一些过于“神秘”的解读。

（1）“夔人”所创说。秦德标[21]认为，根据有关文献记载和地方传统习俗可以证实，在三峡宜昌小峰风景区一带发现的“肉码字”是古代夔民族在远古时期渔猎活动中，按照“柴棍棍”的形态画形，不断创造发展逐渐形成的具有象形文字特征的文字。他的依据是：其一，根据民国时期《宜昌县志》说明公元前居住在这里的子民是夔人；其二，根据《左传·嘻公二十六年》说明宜昌在春秋时期以前是夔国领域；其三，本地（含小峰风景区）山民有尊崇麒麟--夔的习俗；其四，《三峡文史纵横》说“三峡的始祖是夔这个人”；其五，据《辞源》及众多历史文物佐证宜昌小峰一带在春秋时期以前居民是“夷人”之类的夔人。所以，他认为，肉码文字的问世，是“夔人”所创。

（2）“鸟文”说。另有贾斯炜[22]在2017年报道过湖北省十堰市郧阳区和郧西县等少数民族地区曾经在“民间通用一种古老的数量文字，即‘肉码字’和‘柴码字’”，单个数码书写形式及含义与苏州码子几乎一致，他“据中华名人书画院院士、中国古文研究专家陈文福教授2005年认定，‘肉码字’可能是世界罕见的‘鸟文’（轩辕黄帝以鸟为例，观其形、查其迹，绘制成的一种意象文字，是汉字的鼻祖），比阿拉伯文还要早1000至2000年”及相关文献记载的“‘郧县人’头骨化石形成于100万年前”，并由此得出判断：“肉码字”是郧阳人祖先用的数字，使用时间也不会少于100万年。

（3）“甲骨文”残留说。王天富[23]以郧县及邻近周边地区民间从古沿用至今的“肉码字”为研究对象，在深入研究其演变过程、使用领域、留存原因，并将其同甲骨文相比较后，认为二者至少有以下相同或相似之处：第一，甲骨文没有完全摆脱陶器图画写实的影响，而这个“肉码字”则有似于图画记实记号。第二，甲骨文的大部分字可以正写、反写或倒写，而“肉码字”中的“丨〢〣〤十”等五个字，也可以正写、反写或倒写。第三，甲骨文可以把两个或两个以上的字合起来写，表示一个复数，而“肉码字”也可以并写。甲骨文的书写载体是龟甲或兽骨，而“肉码字”的书写载体则是与甲骨文书写载体密切相连的表皮。王天富还认为，文字源于记事，记事源于记数，而远古的靠结绳记事在使用“肉码字”中的“〥”，形状酷似结绳。因此，他认为“肉码字”是原始社会晚期或奴隶社会时期留存下来的，有一半以上的“肉码字”与甲骨文是同源共体的记数符号。因为地下不可能发掘出写在鲜肉表皮上的“肉码字”，因此一部分被淘汰，一部分被遗落，而剩下的这些便成了残留。

从以上关于“肉码字”很可能是“夔人”所创或源自“鸟文”的说法，相关作者或学者的判断依据，大体上都是根据这些“神秘数字”在少数民族地区被发现，所以想当然地认为这些“文字”就是他们所创，或者是与他们远古历史有关的文字演变而来，都没有直接证据，这与“黎母数字”“苗族数字”的论证过程非常相似，均经不起质证。因为在《海南金石概说》中就有“肉码子”的相关记载。张舰戈[25]对鄂西“肉码字”由“夔人”所创或起源于“鸟文”的观点进行了分析，认为“‘肉码字起源于轩辕皇帝之鸟文’有待于商讨”。笔者表示赞同，即“肉码字”实际上就是在民间广为流传的“苏州码子”。而“甲骨文”残留说主要依据中国象形文字的特点，大胆猜测“肉码字”与“甲骨文”同源，同样难以令人信服。

为何会出现如此众多的讹传呢？其实，这与苏州码子应用于不同地区或不同行业，使用者为使其更加通俗易懂，于是就有了“入乡随俗”的各种叫法。表4列出了一些主要的别称。按此种惯例，在城步苗族地区出现的苏码符号，或许被称为“苗码”更容易让人接受和理解。

表4 苏州码子不同叫法（不完全统计）

另外，手写苏码大多比较潦草，与草书风格较为一致，故也多称为“草码”。

四、余 论

（一）海南民间碑刻苏州码子活用情况

在已发现的海南民间碑刻中的苏州码子，绝大部分是以标准的两行式出现的，但也有一些变化，虽不同于标准式，但不影响理解，可以视为一种灵活应用，不算误用。

（1）海口市琼山区龙塘镇潭口村委会永朗村第三队吴氏宗祠有一“流传万古”碑，立于同治十一年（1873），记录了永朗村吴氏祠堂建造的缘由、过程，宗祠多次修建及捐资人情况[11]81。该碑记录的捐资数额几乎全部是“数字+苏码”混合形式，如“振宗七千（7470）”“開珓七千（7222）”（如图4左所示）等，共约30处，这在其他海南金石刻文中极为少见，原因不明。

图4 （左）永朗村宗祠功德碑（局部，字描黑）（右）中桥村天后庙捐资碑（局部，字描白）

（2）海口市美兰区新埠社区中桥村天后庙内有一捐资碑，碑额名为“万古流芳”[13]438-439，该碑保存完好，碑文非常清晰，捐资额有17处用苏码表示，如图4右所示，既有标准表达方式，如“等，也有非标准活用表达方式，如有三处为“，还有多个“的表达。该村一位名叫陆妚春老裁缝（1941年生）基本认识这些符号，他介绍说是他的父亲（亦为裁缝）教他的，常用它记录尺码，但不知其来源和叫什么。

（3）乐东县“林文发墓”中的所谓“黎母数字”碑中81处苏码全部都是一行简式，而且出现了大量的“0”，如十二世“大安〩〥”“大兴〧0”“国光〨0”，十三世“有香〥千”“有昭〣千”……等，从整个碑刻苏码可以看出，其中的“0”与阿拉伯数字的“0”有同种功效，即表达数位，如〧0就是“70”。而〩〥就“95”，虽欠规范，但不影响理解。

（4）龙塘镇潭口村委会永朗村第三队吴氏宗祠功德碑也有10处数码与量词在同一行的苏码活用形式，如“〥百（500）”。美兰区海甸街道办事处新安社区过港村关圣庙内有一帝君的灯碑[13]417-418，立于清宣统三年（1911），其中的捐资数额全部用苏码表示，除常用格式外，还有多处简式，如“三元”“〧元”“〥毛”等，可能与捐资额较少有关。

（二）当代民间对苏码识别现状不容乐观

（1）笔者在研究海南民间苏州码子时，对可访实物全部亲临现场进行核查。在调研过程中，只要有机会，笔者均会就金石中的苏州码子请教守护人或当地村民。新埠街中桥村的陆姓老裁缝比较熟悉苏码，《癸亥年更流部》持有人林诗仍老船长，对该簿中出现的苏码是认识的，基本能正确识读，但此前并不知道它是苏码。海口市美兰区海甸一东路新安村关康庙约75岁的守护人、潭旧村83岁老教师李笃恒，及新埠社区80岁老裁缝陆妚春等，他们均只能读懂较为简单的单个苏码符号，对“〤”“〥”“〩”经过提示后表示能够忆起，而对标准的苏码则不能完全理解。除此外，大部分实物持有人（保管人），均表示不知道这些符号是何含义。部分新中国成立前本土出生、有很高文化程度的学者，表示小时候常见到苏码数字，也能识别全部苏码字符，但此前并不知其来历，如临高学创始人叶显恩教授。

（2）海南省档案馆对解放前后的海南侨批①侨批，专指海外华侨通过海内外民间机构汇寄至国内的汇款暨家书，是一种信、汇合一的特殊邮传载体。广泛分布在广东省潮汕地区、福建、海南等地。进行了收藏，该馆组织编写的《侨批传递赤子情》中有60余份侨批的兑换额用苏码表示，可惜编者未对其解读。经计算，发现有十余处标注信息与史实不符。如某侨批被标注为“图为1955年黄守第先生手收(黄德福付港币陆拾元)”[26]，批封上兑换的人民币为“（213 500元）”，兑换比值为1：3 558，这与“港币与人民币兑率从1955年3月1日起由‘港币一元合人民币四二七○元’变更为‘港币一元合人民币○·四二七元’”[27]的历史不相符！再仔细辨认，发现批封上的港币实际上是“（50元）”，兑换比值实际为4 270，进一步细查批信内文，发现落款为“四十年七月廿五日”，“民国四十年”即“1951年”，编者标注该桥批年份与信汇额均有误！另外，莫少银等对其中一份1956年侨批上的内容解读为[28]：“用苏州码写有‘并港币〧0’,下行为‘百元大元’,转换成阿拉伯数字为‘并港币170元大元’。右边竖行第二行上有‘￥〧〢〥〩’下面是‘十元’,转换成阿拉伯数字为‘￥725.9元’。”有两处明显错误，一是第一个苏州码应该是“并港币丨〧0”，可能是编辑漏了“丨”，二是将兑换的人民币数额解读为“￥725.9元”也是错误的。根据苏码表示习惯，第二行的“十”是指明第一个苏码符号“〧”的数量级，故第二行如果是“十”，则整个苏码应该解读为“￥72.59元”，按170港币兑换人民币72.59元计算，汇率为0.427，与1956年汇率历史吻合。

（3）如果因不了解苏码而疑其为“天书”，是对中国传统历史文化的漠视。类似于潘仙庙的苏码误释，乐东县志“黎母数字”说，湖南城步的“苗族数字”，以及湖北鄂西地区的“夔文”“鸟文”“甲骨文”等讹解，往小的说，是缺乏科学严谨态度的考证失误，往大的说，则是对中华文化的错误传播，需要及时纠正。

（三）以碑刻文化为代表的海南民间文物保护与文化普及刻不容缓

从目前文献收集情况来看，苏州码子曾广泛应用于海南民间应是可信的，但为何现在极少有人知道其含义和文化内涵，甚至很多原物持有人或看护人，对持有物中的苏码也不甚了解，从数字文化发展角度来看，这肯定与更为科学规范并不断得到普及的阿拉伯数字体系有关，而从文物与文献保护角度，应与各种运动对宗祠、寺庙实物的破坏有关。此外，也跟官方与民间机构的保护意识不强以及保存条件不足有关。首先是保护方面，有些金石，因城乡建设造成原物不知去向（如盐灶路北帝庙碑）；有的因保管不善导致碑文漫漶严重、模糊不清，如琼山龙塘镇潭口村委会永朗村第三队吴氏宗祠立于同治十一年（1872）的“流传万古”碑被丢弃空地、美兰区兰美村立于清咸丰二年（1852）的两块宗祠账目碑被随意置于屋内墙角与杂物堆放一起。其次是对文物承载的历史与文化研究不够重视，在不理解或一知半解的情况之下随意做出错误解读，这将会对海南历史文化的传承带来严重的负面影响。对一些稀见的史料或文物中承载的特殊历史文化内容，一定要用务实的精神、科学的态度对其深入研究，运用多学科交叉知识对证据的严密性进行综合研究考证，得到更加令人信服的结论，以避免造成历史文化的误读与讹传。

对于苏码在民间的应用及文化研究，我们应当引起重视，这将有助我们更好地掌握苏码，更准确地解读先人们留下的文化印记。

（四）积极探索海南民间碑刻文化的数字人文研究

1.碑刻数字化并提供开放获取途径，将为其多学科交叉的数字人文研究提供方便

《图志》为笔者寻找苏码线索提供了帮助，但由于文载图片大部分不清晰，实录文又多有缺漏，如果没有馆藏拓片的支持以及实地访碑的条件，很多问题研究起来非常困难。有两个案例为证。

案例一：在分析潘仙庙对《瀛洲社碑·置业》“卣下官米……”的解读为何是“旨下官米……”时，多位有人文社科背景的老师对“卣”的理解都不一样，有根据“卣”本意为“装酒的容器”进行理解的，有根据前后文意思进行理解的，也有根据民间碑刻文化用字习惯进行理解，而笔者认为海南民间石刻中有大量与官米有关的表述，而且也在多个碑文中出现“卣”，如果将其数字化，通过文本挖掘进行综合研究，也许可以发现更有说服力的结论。

案例二：为使研究结论更可靠，笔者走访了海口绝大部分实碑，但《图志》所载的“琼华村《村前东西一带围墙序》碑（简称《围墙序》）”，虽历经三次现访、两次邮询以及电话咨询两位村干部，在琼华村找不到实碑。后查找并走访琼华村周边多个李姓村庄仍无果，最后才想到，离琼华村约2.5公里远的有苏码《禁约碑》的潭旧村也姓李。比对两碑捐资人姓名，发现《围墙序》中的7名协理中有“李特选”“李卓选”“李登选”等5人在《禁约碑》中也出现，另有超过15位捐资人名字也在《禁约碑》中出现。笔者基本可断定两碑记录的是同一村事。再次前往潭旧村亲访，看到村前围墙已新修，原碑被移置于村祠堂前面的院墙外，多处被水泥贴涂。村中85岁李笃恒老人说“碑中‘李来燕’是其爷爷，‘左文昌宫居乾……右德福宇居震……’分别指村头围墙左边、西北（乾位）的‘文昌阁’和围墙右边、村头东边（震位）的‘土地庙’”。

以上两例，如果在民间碑刻已有数字化文本，通过数据挖掘、文本分析，应是可以很快找到答案。建议相关部门尽快组织构建海南民间石刻文化数据库，将碑刻高清图片、地理位置信息、刻文实录等关键信息数字库，开发可视化地理信息平台，标示碑刻基本信息（如，当鼠标移至相关碑刻位置时，自动弹出该碑原图、拓片及实录文稿等信息），供广大研究者开放获取，将对海南历史文化研究提供极大便利。

2.碑刻“活化”有益于海南历史文化的传播

2014年3月27日，习近平总书记在联合国教科文组织总部演讲时指出：“要让收藏在博物馆里的文物、陈列在广阔大地上的遗产、书写在古籍里的文字都活起来，丰富全社会历史文化滋养。”2020年9月29日，习近平总书记在主持中央政治局第二十三次集体学习时强调“保护好、传承好历史文化遗产是对历史负责、对人民负责。”孙发成认为“‘活态保护’是伴随着世界范围内的遗产保护运动而产生的一种保护理念，从物质文化遗产到非物质文化遗产的保护实践逐步确证了‘活态传承’和‘活态保护’的重要价值。”[29]记录有苏码符号的海南民间碑刻文献非常少见，有不可替代的文化价值，若将其“活化”并洐生出现代价值，通过规划文化旅游景点，讲好海南故事，用文化创意(文创)产品，以数字化与可视化方式广为传播，将会“活化”海南民间“苏州码子”的历史，达到文化传承与保护的目的。