孔子的仁论礼说

◎王 杰

千百年来，对于孔学的核心问题，争论不休，至今未有一致的意见。孔子对作为其思想基石的仁、礼的态度不是一成不变的，而是在不同场合、针对不同对象，具有不同的本质规定性。有时以仁为阐释重点，有时又以礼为论说中心，并非不变之论。因此，研究孔子的政治思想理论，不拘泥于何者为核心的处理方法，或许是更好地理解和把握孔学思想精髓的一把钥匙。孔子对社会政治生活及人生价值的基本态度，在很大程度上取决于对这两个概念的相互诠释和理解。一方面，仁、礼已经不是两个独立的概念，而是在内涵和外延上都具有互摄性和互补性，它们之间密切而不可分离，已经不能通过自身而解释自身，而必须借助于对方而阐释自身的意义和价值，其自身的价值和意义须从对方中得以确认和认同；另一方面，单纯的仁或礼所要凸显的价值和目的都已不能成为孔子所要达到的终极目标，而它们的有机结合即仁、礼模式，其所显示的全部内容和意义才是孔子所追求的政治理想目标。按照钱穆先生的解释就是，“仁之于礼，一内一外，若相反而相成也。”[1]

一、仁论：内在价值规范及思想内涵创新

（一）“仁”的思想变迁及其发现

在殷代的甲骨文及西周的金文中，尚无“仁”字出现。清代著名考据学家阮元考证说：“夏商之前无仁字。《虞书》‘克明峻德’即与《孟子》仁字无异，故仁字不见于《尚书》虞夏商书、《诗》雅颂、《易》卦爻辞之中。”[2]董作宾认为，甲骨文中尚未出现“仁”字。[3]在孔子所删定的原始儒家经典如《诗经》《尚书》《易经》中，极少有“仁”字出现，只是在《尚书》《诗经》中有三例“仁”字[4]。但对这三例“仁”字，据清王念孙、王引之父子、阮元及今人于省吾先生等人的缜密考证，认为以上经典所载三个“仁”字，虽有仁之字，但无仁之实，于是得出结论说，在《尚书》《诗经》中其实都“未见真正的仁字”，即使春秋时期如《左传》谈仁者也有多次，“不过就其涵义来看，可以和孔子所说的仁相契合者实在很少”[5]。

仁的思想萌芽出现于西周时期，其重要特征就是与西周社会的宗法等级制度具有内在的关联，具体来说就是与“亲”的内在关联，属于道德领域的范畴。“仁”兼有“爱亲”与“利国”的双重特征。《大学》称之为“亡人无以为宝，仁亲以为宝”；《中庸》则称之为“仁者人也，亲亲为大。”春秋时期，思想家们开始借用“仁”的概念，并一点一滴地赋予它伦理的、政治的含义。仁字最早是喻指统治者或“君子”“仁者”所拥有的一种美德。郑子产问政于然明，然明答曰：“视民如子，见不仁者，诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也”[6]；郧公辛之弟欲杀楚昭王，郧公辛以“乘人之危，非仁也”[7]予以阻拦。这里的“仁”都是就统治者或“君子”“仁者”的行为或美德而言的，是从道德的层面来界定的。仁除了具有道德意义外，还逐渐增加了治国之道的意蕴，如“亲仁善邻，国之宝也”[8]“仁所以保民也……不仁则民不至”[9]。这些出现于春秋前中期的仁的观念还是一种零星的杂乱的不系统的言论，但已经具有了伦理道德的思想萌芽[10]。真正发现、揭示“仁”的思想内涵的是孔子。孔子之仁是调整人与人、人与社会之间关系的思想总则，是带有共通性、普适性的基本价值准则，是在批判地继承西周时期的敬德保民思想，吸取了春秋时代“仁”的思想精华，并对春秋时代“仁”的思想进行系统理性的反思和总结的基础上而形成了仁学理论体系，具有划时代的思想价值和意义，标志着中国传统政治思想——殷周天命神学转向儒家伦理型政治哲学——在春秋末期发生了重大转折。

孔子从政治层面和伦理层面提出了一个全新的具有普适性的范畴——“仁”，构建了其仁学思想体系。孔子之仁学就是恢复以血缘关系为基础、以等级制度为特征的宗法伦理秩序，他试图借周礼之权威，纠正和阻止大小诸侯们的各种僭越行为，进而建立一个“君君、臣臣、父父、子子”的等级社会。在内在精神上，孔子深入人的最基本的以血缘关系为纽带的关系中来发现和建构“仁”的精神价值。汉许慎《说文解字》释“仁”为：“仁，亲也，从人二”；《中庸》释“仁”为：“仁者，人也，亲亲为大”，都说明了仁之起源与氏族血缘关系有内在的直接的联系。孔子提出的仁的重大价值和发现就在于回到人类以血缘关系为基础的最原始的自然情感中，以寻找人类最真实最牢固的道德合理性基础，试图从血缘亲情关系中找寻解决一切社会和人生问题的答案，从而完成了由外在规范向内在道德要求的价值转向。因此，孔子把基于人类血缘亲情关系而产生的两种情感——孝悌——作为仁的根本，作为仁的逻辑出发点。对此，《论语》表述得非常明确：“君子务本，本立而道生，孝弟（悌）也者，其为人之本欤！”[11]孝悌是人伦关系中最原始最天然最本根最基础的东西，是人伦之道之始，是仁之根本。把握了仁之根本，一切其他问题就可迎刃而解。孔子正是从人伦的本根上找到了其阐述问题的出发点。因此他强调父慈子孝、兄友弟恭；强调己立立人、己达达人；强调每一社会成员都从自我入手，不断加强自我的道德修养，以至于治国平天下。仁的拓展过程同时也就是德治的现实政治实践过程，都是从仁的最原始层面即正心、修身开始。正是由于仁是基于人的最基本的血缘关系而建构起来的，因此它不受任何外在力量的支配和制约，而完全取决于人的自身自我道德意识的发扬。

（二）“仁”的思想内容及其理论价值

孔子是从最原始的血缘关系入手来阐释仁的丰富内涵及其精神实质的。孔子以“仁者爱人”为逻辑起点，以“以礼约仁”为中间环节，以“天下归仁”为终极价值目标。孔子的仁学提出了何者为仁、仁者应何为、如何成为圣人等问题，提出了主观追求仁的可能性及现实可操作性问题。但如何才能自觉地贯彻仁的原则、实现仁的要求，孔子却没有提出具体可行的路径和方法，从来没有给仁定义过标准，这就给不同的价值主体在施行仁的过程中造成了理解上的自由空间，任何一种学说都可以从孔子的论述中找到其所需要的理论根据。

据粗略统计，《论语》一书中有58 段文字讨论了仁，仁字共出现了104 次，足见仁在孔子整个政治思想体系中的重要地位和作用。孔子把仁视为理想人格修养的最高境界，非一般人所可轻易达到。当子贡问：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎?”孔子回答说：“何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[12]概括起来便是“成己成人”。据此，张岱年认为，在孔子的思想体系中，“仁之本旨只在己立立人，己达达人。”[13]“己立立人，己达达人”侧重于说明仁的外在表现方式，又比如，“刚、毅、木、讷近仁”[14]。刚强、坚毅、质朴、迟缓这四种行为的表现近乎达到仁的境界和标准。孔子对仁的阐述不能以《论语》中任何一段论述来论证它的本质含义，而只能以全面的多视角的观点并结合仁的内在、外在的表现方式来说明仁的精神价值内涵。

（1）对待仁的态度。孔子认为，人人都具有一种为仁的愿望，应该诚心诚意去求仁，达到仁之境的根源在于自己，而不是由他人来推动，只有认知主体的自觉自愿追求，才有可能达到“仁”的境界。孔子还认为，“仁”虽然是一种较难达到的修养境界，但并非遥不可及，只要能有意志去修仁，那么人人都可以达到仁的目标。孔子这种向自我深处追求仁的价值的思想，成为战国中期孟子仁政思想的最直接思想来源。

（2）仁的价值内涵。主要指仁者爱人这一层面。“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”从理论源头上考察，“爱人”来自于政治意义上的保民、敬民观点，由爱群体意义上的人，然后发现人的自我价值，提倡对人的尊重。在孔子仁的价值内涵中，由爱人所推导出的一系列内容都深刻体现出孔子对一般社会民众的关注，对整个人类社会发展中实现人际之间共同和谐发展的关切，这一切都奠定了孔子作为中国乃至世界最伟大思想家的地位。

（3）仁的多样性特征。孔子对于仁的本质特征没有作过多的陈述，更多的是针对弟子所具有的不同情况给予不同的回答。这种回答因时间、地点、场合的不同而带来的不确定性使孔子对仁的表述呈现出多样性的特征，为一般民众达到仁的理想境界提供了各种各样的途径。

（4）仁的实践价值。孔子把关注的焦点投向社会政治和现实人生，他时刻关注着现实生活中如何实现人的全面发展问题。在孔子关于仁的论述中，最具代表性的言论或许就是颜渊与孔子关于克己复礼的一段对话。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”[15]“克己复礼”所要达到的是一种自我牺牲、控制私利、成就公利、舍小我从大我的道德要求。为此，郭沫若先生认为，“仁的含义是克己而为人的一种利他的行为……他要人们除掉一切自私自利的心机，而养成为大众而献身的牺牲精神”[16]。从这一点来看，孔子所提倡的克己复礼的仁的行为方式已经在实际意义上超越了原来的狭隘的宗族血缘关系的范围，将这种利他行为拓展至整个国家、整个民族，成为人们共同遵守的伦理道德原则。

二、礼说：礼之价值的多层面呈现

西周时期形成的一整套规范人们言论及社会行为的周礼制度，为后世人们参照制定规章制度树立了良好的典范。周朝的礼乐制度是远古特别是夏殷以来积淀于社会形态各层面思想、行为规范的总汇和集大成者，成为西周社会政治生活领域广泛遵循的价值标准和行为准绳，“朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明臣子之恩也；乡饮酒之礼，所以明长幼之序也；昏姻之礼，所以明男女之别也。”[17]周衰亡后，中国社会进入了历史大变革的时代。随着井田制度的瓦解，政治结构和利益结构的调整，旧的意识形态和社会秩序——周礼日益遭到冲击，传统政治价值观与现实社会之间面临着剧烈的矛盾冲突，历史进入了一个“上下失礼”“乱臣贼子”“礼坏乐崩”“礼乐征伐自诸侯出”的时代。这种纲纪沦丧与道德堕落的现象，从有史记载的春秋时期发生的36 次弑君事件及52 次争霸战争中可以很清楚地看出。

孔子在系统研究殷周礼文化的基础上，对三代之礼进行了系统的梳理和总结，以恢复三代尤其是西周礼乐制度及传统礼制思想在社会政治生活中的主导地位和固有价值为己任，试图重建文武周公时代那种社会政治秩序，并提出了一系列“安上治民，莫善于礼”[18]“为政先礼”[19]的政治主张，首开先秦礼学理论之先河，成为中国礼制思想的集大成者和中国礼学理论的开山鼻祖。

（一）礼制与正名：政治秩序的重构

殷周以来流行的政治价值观认为，传统的等级秩序和等级制度是维持社会运转的首要条件。“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商，各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上而下无觊觎。”[20]由于社会转型所造成的一系列政治价值观的冲突，沿袭一千五百年之久的周礼第一次遭到了前所未有的危机和挑战。习惯了等级社会的生活，一旦旧的等级制度出现了变革，人们就感到无所适从，于是发出“下陵上替，能无乱乎”的喟叹！面对社会转型造成的矛盾冲突，如何尽快建构起一套适合现实政治社会需要的制度，使整个社会有遵循之价值标准，就成为春秋时期思想家们不得不考虑的一个迫切需要解决的问题。孔子认为，这一社会混乱局面的出现完全是由名实关系的错位和分离造成的，其总根源就在于“名不正”。因此，要使社会政治秩序恢复到君臣父子平稳有序的理想状态，首先要做的就是正名工作。正名乃为政者第一要务。孔子作《春秋》时有意识地贯穿了其鲜明的正名思想。《庄子·天下篇》中的“《春秋》以道名分”基本上反映了孔子作《春秋》时的心态。孔子试图在阐述和证明一种名正则治、名不正则乱的政治思想理念。他说：“政者，正也。君为正，则百姓从政矣。”[21]“政”就是“正”，理想的政治，就应当用公正、正当的原则来管理国家和人民。要实现理想的政治，将“正”真真切切地运用于现实政治生活中，提倡维护和巩固“君君、臣臣、父父、子子”的社会等级秩序，而坚决反对出现“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的纲纪败坏、犯上作乱局面。

一般说来，三代之礼基本上反映了当时的社会经济发展与生产力发展水平相适应的状况，礼之名及其所反映的礼之实之间基本上是相符合的，并没有出现太大的偏差与分离。春秋以降，随着各国社会、政治结构的大变革大调整，周礼所依据的社会政治基础发生了根本性的变化，周礼日益丧失其凝聚力和约束力，也日益丧失其维系人心的力量。尤其是春秋后期，名存实亡现象已经十分普遍，周礼的一系列具体规定已变得可有可无；曾经被视为违礼僭越行为也已成为司空见惯的现象。春秋时期名实关系的悖乱与偏离主要表现为一系列的僭礼行为上。《论语》《左传》《国语》等著作记述着各种不同时间、不同形式、不同类型、不同规格的违礼僭越行为。与这一系列的僭礼行为不同的是，孔子在其日常生活中一举一动皆按礼之要求行事，“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”[22]对待别人包括他的学生，他也按礼的规定来要求他们。正因为孔子对周礼的规定践履不渝，因而对违反周礼的行为则大加鞭挞。如公元前589年，在一场卫齐之战中，新筑大夫仲叔于奚救了卫军统帅孙桓子一命，对卫国人的赏赐，仲叔于奚拒绝了，而“请曲县、繁缨以朝”，卫国人同意了。[23]孔子对此事发表了自己的看法。他说：“唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”[24]孔子把名分问题提到了亡国的高度来认识，认为仲叔于奚的做法是一种不可饶恕的僭礼行为。当孔子听说鲁国的仲孙氏、叔孙氏、季孙氏三家在祭祖时僭用天子之礼、唱《雍》诗时，愤怒之情溢于言表，提出了“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂”[25]的质疑，指责三桓没有资格使用《雍》这样的礼乐；针对季氏僭用天子的八佾之舞，孔子同样发出了“是可忍，孰不可忍也”的怒吼。再如，季氏僭用天子诸侯之礼祭祀泰山，孔子对此发出了“呜呼！曾谓泰山不如林放乎”的慨叹，认为泰山之神是不会接受这种违礼之祭的[26]。

针对春秋时期社会巨变造成的名实严重不符、名实混乱现象，各家各派的思想家们从各自的政治立场出发，对维系千年之久的周礼沦落为“礼崩乐坏”、社会道德失序等现象进行了新的探讨和估价。孔子通过修《春秋》以寄托自己的政治理想。其提出的正名方案就是“君君、臣臣、父父、子子”，这一思想方案的宗旨就是要求各人、各阶层都能各尽其职、各符其名、各守其分，使之不相僭越，这是一种典型的正名思想。当子路问孔子“卫君待子而为政，子将奚先”时，孔子说：“名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成，则礼乐不兴，礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”[27]所谓正名，按汉马融之说，就是指“正百事之名”。孔子把正名作为为政之先，从正名的角度提出了匡正天下的具体步骤：正名——言顺——事成——礼乐兴——民可措手足。在孔子看来，正名之所以重要，不但关系到国家社稷之存亡，它还与礼乐刑罚的实施、庶民百姓的管理密切相关。因此，孔子把正名作为为政之第一要务。

孔子正名思想与他恢复西周时期的礼乐制度、重构等级有序的政治理想社会，是并行不悖的。尽管孔子希望通过其正名步骤形成一幅“君令、臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听”[28]的圆融通达、和谐稳定的理想状态，但这种贵贱尊卑界限分明的静态的思想形态仍具有相当大的保守性，也是以孔子为代表的儒家思想之所以能被汉代统治者所采纳并成为中国传统政治意识形态的主要原因之一。

（二）礼之质与礼之仪

所谓“礼之质”是指礼的内在精蕴、内在特质、内在精神；“礼之仪”是指礼的外在表现形式，泛指揖让周旋之仪式及各种行礼之器物。“礼之质”是“礼之仪”的基础、标准，“礼之仪”为“礼之质”的具体表现形式，是“礼”的具体化、形象化。西周衰亡后，随着礼自身形式的演进及其象征意义的进一步强化，逐渐出现了礼与其所蕴涵象征意义的分离——即礼、仪的分离。人们开始从人自身的视角观察和思考礼的现象和本质、功能和作用等问题，礼由信仰的对象变为研究、思考的对象。早在孔子之前，礼、仪之分离已成为一种趋势并为一般上层社会所认可，成为一种共识。人们对礼的认识已经不再局限于对礼之外在形式的把握，而是要求对礼的内在特征予以厘定界说。孔子之前的两则历史史料很清楚地记载了当时社会上对礼、仪分别后的一些态度。《左传·昭公五年》记载说：“公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：‘鲁侯不亦善于礼乎？’对曰：‘鲁侯焉知礼？’公曰：‘何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？’对曰：‘是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。’”[29]又《左传·昭公二十五年》记载：“子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：‘是仪也，非礼也。’”[30]在女叔齐、子大叔看来，礼是一种经国安邦之道、治国之理，与礼所表现出来的揖让周旋之礼根本不是一回事。从春秋初年的晋大夫师服已经意识到礼在“体政”“正民”方面所具有的政治性作用，春秋中期的鲁曹刿更加明确了礼在“整民”“帅长幼之序”方面所具有的等级功能，到春秋末期的晋叔向把礼视为“王之大经”，郑子产则把礼视为“天之经也，地之义也，民之行也”[31]。对礼的本质的认识发生了重大转折，表明春秋时期的政治思想家们对礼的认识更加具体更加细致，已经由表象深入到实质，由外在形式深入到内在本质，为孔子对礼、仪的认识打下了坚实深厚的基础。

孔子置身于礼崩乐坏的现实矛盾和困境中，同时又希望摆脱和超越这一矛盾困境。鉴于社会上对礼的形式的重视，而忽视礼的本质的存在，孔子反对礼徒具外在形式，而主张回归礼之本根，更加强调对礼之本质及形式的分别，使礼由此从模糊走向清晰，由抽象走向具体。孔子认为，人们对于礼不能仅仅局限于其形式如何，而要注重其内在精神实质。他说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”[32]仁质礼文的思想从孔子与子夏的一段对话也可以看出来，“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，’何谓也？子曰：‘绘事后素’。曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也。’”[33]对这句话，韦政通评价说：“孔子以‘绚’喻仁之质，以‘素’喻礼之文，子夏竟然能由这个比喻中领悟‘礼后’的道理。”[34]孔子看到当时“礼崩乐坏”，诸侯相互攻伐兼并，有些诸侯弑君犯上，虽然保有礼乐的形式，却失掉礼乐应有的内涵。因此他喟然慨叹：“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[35]孔子还说：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。君子哉。”[36]根据朱子的注释，“质”是“质干”的意思。孔子认为，君子应当“以仁居心”“义以为质”“礼以行之”“逊以出之，信以成之”，如果缺少了“仁心”，“人而不仁”，即使勉强维持“礼乐”的形式，也没有什么意义。

孔子虽然认为礼之质较礼之仪来说起重要的决定作用，但礼的外在表现形式在日常政治生活中也是必不可少的。礼的外在表现形式不同于礼的内在特质，从揖让周旋到舆马、器皿、服饰等皆以尊卑贵贱高下为准则，即所谓“名位不同，礼亦异数”[37]。只要是不违背礼的标准，礼的外在表现形式可以根据内容、场合的需要做适当的变革、调整，而不须固守固定的形式。对于那些僭越破坏礼的行为，孔子深恶痛绝，当“林放问礼之本”时，孔子认为：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”[38]对礼之形式可以损益，但对于礼之本质则必须坚持，这是孔子对礼所坚持的一条基本原则。

（三）礼法之争：礼治价值优先论

先秦时期，不同学派的思想家都曾对礼法（德刑）关系进行论争。最后，形成礼法之争的儒法两家。儒家倡礼治，重德教，是典型的德治主义派；法家则倡法治，重刑罚，是典型的法治主义派。针对春秋末期礼崩乐坏的社会现实，一些思想家认为传统之礼治已然丧失了其规范社会政治秩序的力量，而必须寻找一种更加严厉更加强硬的措施来治理国家，这就是与儒家德治、礼治相对立的法治，于是在思想界掀起了一场关于礼治（德治）与法治孰优孰劣的大论争。

在中国古代政治社会里，“法治”一词最早由管子提出，“以法治国则举措而已”[39]，对“法治”的含义给予了明确规定。他说：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”[40]法家不但主张“不务德而务法”[41]，“唯治为法”，而且认为，只有“以法治国”“以法为本”，才能实现“法治”的社会管理目标。春秋时期，一些诸侯国纷纷采取了以法治国的尝试，如子产之制刑书，邓析之制竹刑，范宣子之铸刑鼎等。他们的共同特点就是认为法治优于礼治，成为中国早期法家思想的重要代表人物。而孔子则是站在礼治的立场上坚决反对法治，针对晋国铸造刑鼎之事，孔子从“礼治”的角度猛烈抨击说：“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。……今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”[42]孔子所强调的度其实就是他所谓的礼，在礼的范围内，政治阶层划分严格有序，各阶层皆按礼之规定规范自己的思想行为，而没有越雷池之念头，“君子思不出其位”[43]，从而使社会达到一种“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”及“定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”的圆融和谐状态。而晋国铸刑鼎，以法为治国之标准，势必将打破贵贱等级秩序，造成“贵贱无序”的社会现状，这在孔子看来是绝对无法容忍的。

礼法作为一种外在的规范对人的思想行为具有一定的强制力、约束力，春秋时期，虽然往往礼法并举，但在本质上礼法之间具有很大的差别。其差别就在于：“夫礼者，禁于将然之前，而法者，禁于已然之后。”[44]“法之所用易见，而礼之所为生难知也。”显然，礼比法所具有的优越性就在于礼是“禁于将然之前”，而不是“已然之后”。

（四）礼乐政治文化

据史料记载，周公是制礼作乐的“始作俑者”。其实，礼乐在西周以前就已存在，只是到了西周时期才把他们结合在一起并赋予其人文意识和道德实践精神，构成了自西周至春秋战国以来独特的礼乐政治文化[45]。杨向奎先生指出：“自周公制礼作乐开始，才是我国第一次对于礼的加工和改造。”[46]《礼记·乐记》所谓“礼乐刑政，其极一也”“礼乐不可斯须去身”；《论语·子路》所谓“礼乐不兴则刑罚不中”；《左传·僖公二十七年》所谓“礼乐，德之则也”都是把礼乐作为从内外规范社会成员的思想和行为的价值评判标准来使用的。

广义之礼包含乐在内，涵括了整个西周文化的体制，但就礼的狭义范围而言，礼乐则有其内在区别，简言之就是，礼主“别”主“分”，乐主“合”主“同”。所谓“别”“分”是指等级关系而言；“合”“同”是指和谐共处而言。早在西周末年史伯就提出了“和六律以聪耳”[47]的观点，指出乐的主要功能就是以和为主。略早于孔子的齐晏婴也说过：“先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。”[48]乐的功能就是使人心平德和，以成就完美的政治。礼乐相为表里，相互为用，共同维持着社会等级制度的和谐与稳定，即荀子所说：“乐合同，礼别异；礼乐之统，管乎人心矣。”[49]“乐者为同，礼者为异，同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”[50]孔子认为，乐的主要功能在于以内在的形式潜移默化地影响和调节国与国之间、社会成员之间的关系，调节礼在规范人际关系时所出现的偏差。《孝经·广要道》记载孔子之言：“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。”礼乐结合的实质就是要达到“乐以治内而不同，礼以修外而为异，同则相亲，异则畏敬”，从而达到“乐而不流”的圆融和谐的理想状态。

三、超稳定的仁、礼政治伦理模式

仁与礼所构建的超稳定的政治伦理模式共同构成了孔子全部政治思想的核心。那么，仁、礼如何在孔子的思想体系中能够有机地结合在一起并构架起超稳定的政治伦理结构模式？对这一问题可以从两个方面进行思考：一是仁、礼结合何以可能的问题？二是仁、礼结合如何可能的问题？

西周社会以来，各种矛盾冲突尚未显现之时，社会基本能维持平衡状态，旧有的社会政治格局尚无完全打破之必要。随着宗法制度的日臻完善和私有制度的日益普及，各种矛盾冲突愈加显露，旧有的社会政治格局遭到了前所未有的挑战，靠旧礼显然已不能维系社会政治结构的和谐平衡及宗法等级制度的续存。孔子对周礼的分崩离析深感忧虑和不安，如何让传统的周礼制度在春秋时代崩坏的趋势得以停止？如何在春秋时代乃至“百世”之后，能继续发挥其应有的维护和稳定国家政治统治的巨大功能？孔子对这些重大政治原则问题必须给予回答。孔子经过对三代礼乐政治文化的研究和考察，认为周礼仍然是维护社会稳定、治国安邦的唯一法宝，于是以恢复周礼之权威及回归到西周之社会作为毕生的理想追求。然而，孔子也主张对周礼不可完全照搬照用，必须有所因革损益。所谓“因”，就是对三代礼文化的吸收保留，体现了文化的继承性一面；所谓“革”是指对三代文化的改造和创新，体现了文化的批判性一面。周礼之所以繁盛细密，正是因革损益夏殷之礼的结果。孔子认为，周礼的基本原则和宗旨必须一以贯之，不可更改，但对一些小的细节问题则可以变通，这是孔子对待周礼的基本态度。在此基础上，孔子认为，为了使现存社会制度处于一种不犯上作乱、君臣父子夫妇兄弟朋友各守其分、各尽其责的理想状态，必须依据社会发展的现状，从根本上寻找一种既能够补充和完善旧礼的不足，又能够从人性、人伦自身及宗法制存在的根基上来说明现存社会制度合理必然性的学说，由此对周礼在制度上进行了大胆变革。孔子认为，只有回归到人类最本质最原始的自然情感中，回归到以血缘关系为最基础最质朴的亲情关系中，以寻找潜存于人类原始基因中的道德因子，从人性内部挖掘符合人性的道德原则，才是解决所有矛盾冲突的唯一办法，这就是孔子援仁入礼，以仁释礼的新的诠释方法。孔子礼学的最伟大创新和最重大转折之处就在于他对周礼进行损益变革的过程中，在不损害礼传统基本精神价值的基础上从礼内部对礼的内容进行新的损益和改造，将一种全新的价值理念赋予传统的礼文化之中，使之具有全新的价值内涵。

仁、礼之结合是儒家乃至中国政治思想史上的重大转折，它不仅是思想上的一次升华，同时也是政治实践上的一次突破。仁、礼之间天然具有一种内在的关联性、亲和性和整合性，孔子试图从血缘亲情关系中找寻解决问题的答案和突破口，把这两种原本就是合而为一的道德因子重新发掘整合。在原始宗教中，维持氏族内部和谐与稳定的是传统沿袭久远的习俗，而仁、礼的最初因子就存在于这原始的社会习俗中。可以说作为仁、礼最初也是合而为一、相即不离的，是一种原始形态的结合。随着私有制度的产生及贫富分化现象的出现，原始的仁、礼结合形态随之出现了分离，仁作为一种基于原始血缘亲情关系而产生的价值观念走向了从内在、内心的层面维护人际—社会交往关系的途径，而礼作为基于从原始习俗演进而来的带有规定性、强制性的规范则从外在的层面走向了维护社会等级差别、划分社会等级关系的理路。这种仁、礼分途的特征在西周社会表现得最为显著。西周社会的建构有两个最基本的前提和基础：一个是血缘制（仁）[51]，一个是宗法等级制（礼）。血缘制与宗法等级制皆源于原始时期的宗教礼仪。若从这一角度来分析，西周社会所依靠血缘关系建构起来的亲属关系（仁）及所实行的宗法等级制度（礼）原是两个平行的系统：前者建构在人伦关系基础之上，本无所谓贵贱等级之分别；后者则建构在家族亲疏远近关系基础之上，是以远近亲疏贵贱等级为其特征的。但是，由于仁、礼之间所具有的天然亲和力，它们的分途是暂时的，而它们的结合则是必然的。一种历史机缘是：中国以小农经济为基本特征的社会政治—经济结构形态恰恰造就了仁、礼之间的有机结合。也就是说，原本是两条平行的系统——以维护等级贵贱制度为基本特征的礼，以及基于血缘关系所要求的人格独立、地位平等的思想观念仁，在中国独特的社会政治—经济结构中得到了有机的统一，在新的基础上奠定了中国仁、礼结构的雏形。对这种统一形式的原发追寻，只有回溯到原始的宗教礼仪和宗教习俗中才能够得到合理有效的解释。

如果说第一个问题还带有探索性、不确定性的话，那么对仁、礼结合如何这一问题的回答和解说则带有非常鲜明的现实针对性。仁、礼在不同的历史发展时期及在不同的社会发展形态中侧重点有所不同。有时以重仁为主，有时以重礼为主[52]，自西周制礼作乐以来，礼一直就是规范和约束社会的主流，不但具有规范国家社稷的巨大政治功能，而且在个人的道德修养方面也具有举足轻重的作用。这方面的言论在反映春秋时期的典籍——如《左传》《国语》中比比皆是。仁、礼尽管在私有制度产生以后就走上了分途之路，但其总的趋势则是走向融合与统一。在孔子的思想系统中，礼属于传统流传下来的内容，而仁则属于在借鉴春秋时期仁的思想的基础上创新的部分。孔子以仁为思想基点，采取“我注六经”的诠释方法，把仁的思想大量补充到传统的礼思想中，体现了时代发展的要求。礼与仁的精神价值相表里，涵盖了从政治制度到个人道德修养，从国家大事到日常生活等各个方面的内容。礼正因为有仁为其内在价值依据，故礼便同时具备了外在规范及内在价值要求的特征。礼不但为社会和个人提供了一整套行为规范，而且还通过这些外在的行为规范对社会和个人起教化的作用，培养人的道德自觉性，提高人的道德境界，由外在约束变为内在自觉；由他律变为自律，使人心悦诚服地服从，在潜移默化、不知不觉中接受。

孔子通过对殷周以来的礼制思想进行根本性的诠释与改造，援仁入礼，纳仁入礼，以仁释礼，为传统礼制思想寻找到了内在的价值依据，使礼的政治功能发生了极大的改变，从而使礼建立在仁的价值基础之上。如对于“三年丧礼”，孔子以仁为基点进行了新的解释。他说，“子生三年，然后免于父母之怀”[53]，所以才规定替父母守孝三年。在这里，孔子把本视为来自“神”的命令的外在规范，说成是出于人心的伦理内在要求。孔子对仁、礼关系的经典性阐述体现在他所说的“克己复礼为仁”[54]这句话中。仁、礼是一个事物相辅相成的两个方面，礼以仁为价值依据，仁以礼为外在表现形式；仁是礼的内在本质，礼是仁的外在形式。礼必须以仁为本，礼若无仁为其根本，则礼将不成其为礼。孔子指出：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[55]如果离开了仁爱之心，礼就会成为单纯的“钟鼓”“玉帛”之类的虚文。

如果说仁是把个人与他人的关系放在首位，礼则是把个人与社会的关系放在首位；仁是着眼于人与人之间的和谐，礼则侧重于社会系统的稳定；仁是由个体之仁推及社会之礼，是由内及外的运思过程，礼则是由社会之礼敛及个体之仁，是由外及内的思维路径。仁、礼思想成为孔子政治思想中最基本最稳定的思想形态，它们共同构成了孔子新仁学思想体系的最基本的政治伦理架构模式，进而构成了中国的伦理观、政治观和世界观三者合一而以伦理为本位的文化模式。以后所有儒家学者的立论都可以从孔子的思想框架中寻找到最原始的思想资源。对孔子政治思想体系中仁、礼的阐释构成了孔子之后政治思想发展的一条主线。可见，孔子之礼不是西周之礼的简单翻版，它与西周之礼的本质区别在于孔子把仁引入了礼，原先单纯为贵族统治集团服务的西周之礼演变为维护社会等级结构和形式的政治制度，使礼的内涵大大丰富。在孔子看来，礼是使社会保持等级关系的最理想工具，已经演变为一种可以在社会各阶层普遍适用的政治制度，礼于是具有了经天纬地、规范社会与人生的权能和治国安邦的方略及政治教化的功能。按照孔子的思想逻辑，由于礼所构建的等级社会深深植根于血缘关系的人性和仁爱上，若能发明、唤醒深植于人心灵深处善的人性和仁爱意识，使之潜移默化地转化为人的一种自觉行为、自觉意识，就能够做到人人各安其职、各守其位、各奉其业、各遵其道，使人们的一切思想行为都符合礼的要求，只要社会每一个成员都能恪守礼的规定，对不符合礼的行为勿视、勿听、勿言、勿动，只有这样，整个社会便可处在贵贱有等、上下有差、长幼有序，人人各奉其事、各处其位的等级秩序网络中，就会达到安定和谐的理想状态。

坐落在中共中央党校（国家行政学院）南校区的孔子塑像

孔子的仁、礼模式，还有许多中间钮结（德目），不断丰富充实着这一模式的性质和内容，使仁、礼结构所展示的内容，因时因地因人而具有不同的侧重点。如有偏重于表现人的道德行为的孝、悌、恭、宽、信、敏、惠、敬等；有偏重于表征人的仪表形态的刚、毅、木、讷、直、勇、知、简等；有偏重于展现人的道德情感的如爱、忠、恕、义，等等。在这些中间钮结中，最重要的就是孝悌和忠恕。可以说，其它德目都是为深化和说明孝悌和忠恕，并从更深层次上进一步诠释仁。它们从不同层面反映、体现着仁的价值内涵，使仁、礼模式更为稳固地成为中国政治文化最基本的内涵、社会治理最完善的模式。■

[注 释]

[1]钱穆.论语新解[M]. 成都:巴蜀书社,1985:49.

[2]研经室集[M]. 北京:中华书局, 1994:206.

[3]董作宾. 古文字中之仁[C]. //宋振豪,段志洪. 甲骨文献集成：第11 册[M]. 成都：四川大学出版社, 2000:392.

[4]《尚书·金滕》：“予仁若考”；《诗经》305篇中也仅两见：一是《诗经·郑风·叔于田》：“洵美且仁”；一是《诗经·齐风·卢令》：“其人美且洵。”

[5]陈其泰 等编. 二十世纪中国礼学研究论集[M]. 北京:学苑出版社, 1998:94-95.

[6][7][8][20][23][24][28][29][30][31][37][42][48]顾宝田, 陈福林.左氏春秋译注[M].长春:吉林文史出版社,1995:593,872, 23, 45, 389, 389, 832, 701, 819,819, 105, 847, 793.

[9][47]薛安勤, 王连生. 国语译注[M].长春:吉林文史出版社, 1991:53, 662.

[10]“仁”在春秋早中期的思想观念中并不占有突出地位。而“礼”则是这一时期的主导思想，如《左传》讲“礼”的地方多达462 次，比讲“仁”的地方多了429 次。

[11][12][14][15][22][25][27][32][33][35][36][38][43][53][54][55]杨伯峻 译注.论语译注[M].北京：中华书局, 1980:2,62, 143, 123, 92, 23, 134, 61, 25,185, 166, 24, 155, 188, 123, 24.

[13]张岱年.中国哲学大纲[M].北京:中国社会科学出版社,1982:256.

[16]郭沫若.十批判书·孔墨的批判[M]. 北京:东方出版社, 1996:89.

[17][18][19][21][50]孙希旦.礼记集解[M].北京：中华书局, 1989：1257, 1257,1262, 1260, 968.

[26]司马迁在《史记》中对此事也进行了记载，“季氏旅于泰山，仲尼讥之”，见《史记·封禅书》。

[34]韦政通. 孔子传[M]. 台北：台湾东大图书公司,1996:167.

[39][40]赵守正. 管子注译:下册[M]. 桂林:广西人民出版社, 1982:64, 55.

[41]韩非子校注[M].南京:江苏人民出版社,1982:692.

[44]王聘珍. 大戴礼记解诂[M].北京:中华书局, 1983:22.

[45]礼乐在西周人的思想观念中，还仅仅是一种外在的规定，内外界限分明，还没有构成一个有机的内在整体。这从礼、乐的各自功能中就可很明显地窥见一斑。

[46]杨向奎. 中国历史百题:第1 册[M]. 北京:中华书局,1992:147.

[49]王杰, 唐镜. 荀子：全文注释本[M]. 北京:华夏出版社,2001:293.

[51]前面已指出，在三代时期，尚无仁字出现，更遑论原始时期已有仁的观念。仁字的大量出现是在春秋时期。仁的发展演变有一漫长的历史过程。但仁所包含的最质朴最本根的价值理念则可以从原始的血缘关系中寻找到。正是在这一意义上，本文把在原始血缘关系基础上建构起来的价值理念用“仁”来表述，以便与建构在原始宗教礼仪、习俗基础上的礼相对应。

[52]如西周到春秋中期，社会以重礼为主；春秋末期到战国中期，社会以重仁为主；战国中期到秦汉之际，社会以礼法并重，仁退居到了次要地位。