中国古代哲学中的人类学智慧

杜 靖

（青岛大学，山东 青岛 266071）

本文要探讨的一些哲学概念和理论，对于从事中国古代哲学史研究的专家来说一点也不陌生，但对许多人类学从业者来说却是新鲜的。 由于抽象的中国古代哲学与经验的现代人类学相遇，也会令中国古代哲学史家开眼。 当然，也有一批人类学家会认为自己的人类学见解更新鲜，而中国古代哲学里的那一套说辞已经很老套。 但本文试图论证今日人类学所自诩的学科“新鲜”却暗藏在中国古代哲学的“腐朽”中，我们人类学家应该习惯于化自我感觉中的“新鲜”为人家的“腐朽”。

之所以要议论这个话题，是基于这样一个历史事实， 即由于存在上下贯通与交流的文化机制，中国人民的实践经验更多地接受了中国古代哲学家思想的影响。 哲学家的思想有时直接模塑了人们的行为，有时通过制度和政策间接地对人们的行为加以引导和规范，因为古代绝大多数政策和制度均建立在一定哲学思想与认识基础上。 所以，动用中国古典哲学中的智慧在中国做人类学可能更加适切。

当然，得首先承认中国古代有哲学。 如果不承认有哲学，或拿了西方的“哲学”概念来衡量而看不到中国古代有哲学，那么，以下的议论便成枉然。

中国古代哲学体系很庞杂，思想很丰富，可以拿来做人类学思考的实在难以盘点清楚。 这里只撮些笔者所感兴趣的加以分析，尝试构建起一个自足或自洽的理论体系以作人类学的背景，希望引起中国人类学界的重视和批评。

一、“气”中的人观、自然观与社会观

庄子在《知北游》中说：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！ 人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，……故曰：‘通天下一气耳。 ’圣人故贵一。 ”[1]

这段话至少阐明了两点：第一，人来自气，是气聚的结果，气散则人亡；第二，天下万物是一体的，即一气贯通天下。 我们知道，社会是由人组成的，故从上面两点进一步可推出 “社会也最终来自气”的看法。 如此，便看到，庄子实际上触及到了一个本体论问题，即“人来自哪里”“社会来自哪里”“自然来自哪里”， 而这三点恰恰是现代人类学苦苦追寻的根本问题。

尽管北宋理学家张载对庄子的虚无思想不满意，但还是继承了气的思想。 比如说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”（《正蒙·太和》）。[2]又说：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也”（《正蒙·乾称》）。[3]

庄子和张载利用“气”这一概念把一切都关联在了一起，设定其为宇宙万物的本源。 不过，我们先暂时搁置本体论的分析，转而从认识论角度劈入庄子和张载的这两段话。 笔者以为，“气”这一概念有助于弥补现代科学民族志在认识论上的不足。

笛卡尔（René Descartes）在《谈谈方法》中说：“……我那样思的时候， 那个在想的我就必然应当是个东西。 我发现，‘我想， 所以我是’（Je pense，je suis，拉丁文译作Ego cogito，ergo sum）这条真理是十分确实、十分可靠的，怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇， 所以我毫不犹豫地予以采纳，作为我所寻求的那种哲学的第一条原理。 ”[4]笛卡尔在这里的意思是很清楚的，即当思考时那个思考者是存在的，而且外在于被思考的对象。 笔者以为，可以适当做如下延伸性理解：思考者通常无法觉察到自己在思考， 但这个思考者的确存在，而且在认知活动中存在于与被观察的对象构成的结构里（这并不意味着彼此建构）。 这样，笛卡尔就建立了“思考者—被思考的对象”这样一个最基本的认知模型。这是他的贡献。就认识论而言，笛卡尔根本不是唯心主义者，而是唯物主义者，因为他并没有说“我思时，我思考的物才存在”。 他同样也没有说，“只有我思考时，我才是存在的”这样一句话。 如果他这样说了，那他才是唯心主义者。 事实是，当我思考开启的那一刻之前，被思考的物与事就先于我存在着。 这才是笛卡尔要传达出的意思。 他只是在陈述一件关于认知活动的事实，冷静且理智地描述了一种行为。 总之，当笛卡尔赋予了思考者独立存在地位的时候，也赋予了被观察的对象具备独立价值。

现代科学民族志是建立在笛卡尔的 “主—客”二元分类认知基础上的一种人类学思维模式[5]，它成了人类学的主流。 这种范式下的民族志文本是从人出发，以人为中心，所呈现的社会或文化图像基本都是“人怎么样”。比如，人如何思考？如何对待自然界？ 如何造物？ 如何与周围的人打交道？ 是合作还是分群？ 抑或竞争，打斗？ 在此，人成了一个宇宙间的认知主体和行动主体，而万物成了被人等着来观察的存在。 如果追本溯源，现代科学民族志很可能建立在“人类乃万物之灵”这一人观基础上。 “人类万物之灵”论将人凌驾于万事万物之上，对人实施了剥离技术， 使其摆脱了自然的地位而凸显出来，进而建立了以人为中心的、理解世界的视角，尤其着重于思考人类的认知以及人类对万事万物的利用与开发。

在一定意义上说，这自然没错，因为宇宙间万物都有权利去感受和利用他物。 事实上，我们也无法剥夺这种“天赋其权”。 但从中国古代哲学“气”的观念出发，这个“人”，即认知主体无法跟他的周围世界、跟宇宙万物相切割，无法实现其独立性。 因为人类本是自然的一部分，即万物一体，至少万物平等，与万物都在“气”之下。 那么，在斩不断的前提下，人类学如何实现观察？ 显然，从“气”出发的思维能够解决现代民族志所不能，因为它等于从自身去观察自身以及观察与自身同在的世界。 这个世界既不是叔本华（Arthur Schopenhauer）的“意志世界”[6]，也不是指舒茨（Alfred Schtüz）的“意义的社会世界”[7]，它仍是客观的，是“气”的世界，是与万物共气的人理解的世界。 因而，作为一种视角是向内且反身的观察，一种人类的自省活动，是体道。

科学人类学假设：自然是一个，文化是多样；本体论回归的西方人类学却主张：文化只一个，自然却多样。 近年来，有些学者积极介绍本体论回归的人类学到国内。[8-10]起初，这些学者只是片面地引介西方理论到中国，但随着讨论的深入，个别学者在介绍西方人类学“本体论回归”学派思想的时候也注意到了中国本土的已有智慧[11-12]，这是难能可贵的。 中国本土“气”下的人观摆平了人与万物之间的关系和地位，将人类凌驾于万物头上的地位给打倒了。由此，人与万物处于平等地位。人类学可以在这样的基础上去观察，去发展，这也是一种人类学的本体论回归认识路径。 我们完全可以从庄子和张载的“气”学理论里寻找做人类学的思想资源，要努力开发本土的古老智慧，不一定非得在西方“回归本体论”的人类学启示下才能看见，以西方人类学马首是瞻。中国人类学应树立本土的文化信心。当然，在我们这样思考问题的时候，还应该仔细辨别中国哲学里的本体与西方人类学所言本体是否是一回事。 至少有一点我们可以看清楚，即西方主张本体论回归的人类学家在全球各地观察到的不同土著的本体论是在普通社会成员意识和实践中的，大部分与宗教信仰分不开，而中国的本体论已经明显地被知识精英写在或保存在纸本文献里，甚至编在更高级的太极图里，已经脱离开宗教信仰领域，至于意识与实践更是不必提。

只要我们心中有了“气”的观念，那么，再回头看人，看自然，就显得很不一般。 我们就会发现，乡村世界里的人们往往把万物视作与人类一样有灵魂，有思想，有情感。 在乡民眼里，不仅人类可以认知与支配万物，万物也可以认知与支配人类。 人活着就是一口气。 这个“气”字不像上述讨论的“气”那么抽象，大意是指“喘气”，正如中医藏象学所理解的那样[13]，属于生命的一种表征。 人死了，自然就没气了。 但是人死以后，子孙后代总试图把祖先的骨骸埋葬在有生气和聚气的地方。 这是郭璞《藏经》讲的主要精神。[14]后世民间阴阳先生受了郭璞等古人思想影响，主要观察地气、龙脉这些东西。 在古代堪舆术看来，大地就是个风水场或气场，一座座坟茔中的骨头就是贯穿了气、 通过气贯通成一个整体。所以，这里的“气”又恢复到抽象。 但这种抽象却将人类与自然又合在了一体中。 对此，陈进国①多年进行了考察。[15-16]不过，葛兆光认为古人重视骨头和肉身。[17]这个解释有矫枉过正之嫌，因为一定程度上排斥或贬低“气”的学理价值。 再者，仅仅把人理解成骨肉，也难以像“气”那样将人与世界万物统合起来，贯穿起来。 这不符合中国哲学的理解，更难以获得历史经验和实践的支持。

话说回来，即使在现代城市世界，也仍然如此。城市是一个现代工业、商业和科学技术世界，也是一个水泥世界。 人类高密度工作并居住在里面，而且处于快节奏的生活状态，大部分人打破了自然的作息状态，常常熬夜。 《灵枢·本神篇》曰：“顺四时而适寒暑，和喜怒而安居处，节阴阳而调刚柔，如是则避邪不至。 ”[18]对照之下，城市的工作环境和栖居方式是反自然的，它将人类从自然结构和节奏中剥离出来。 为了弥补这个缺憾，大量城市绿化开始出现，甚至在住户的阳台上与客厅里，还有单位办公室里也摆放着植物。 许多人还在家里饲养宠物， 如猫、狗、鸟、鱼之类。 另外，在市场上也努力寻找或选购无公害蔬菜，或自然生态下种植的蔬菜。 这些都说明，在工业技术环境和城市里讨生活的人们身体里对本性有一种记忆、渴望与回归，也反映了被抛置在“荒原”中的人们的努力和挣扎。 存在于宇宙本体论中的生活也许是现代人对现代的一种反叛。

中国古代哲学里的概念——气，不仅可以思考人类与自然的关系，还可以思考人类自身内部的人际关系。 这就从气所包含的学理机制转向了社会与文化实践的考察。 这种实践，才是真正地向气概念的回归。 笔者的意思是说，作为一种语言事实暨作为一个词汇的“气”参与了对现实世界的制造。 当我们在这一概念昭示下去实践的时候，那么，实践出来的社会世界其实就是气的世界，因而是向这一语词或概念的语义学回归。

中国古人用“同气连枝”概念形容父子与兄弟关系。 准确地说，“气”揭示了古代世系学中的直系关系，“枝”揭示了旁系关系。 由于兄弟都分有父亲的“气”和祖先的“气”，那实际上这个“枝”也是“气”。 只不过，“气”是纵向的，“枝”是横向的。 “气”从树之根、木之本发源出来，贯彻到每一枝、每一股内。 有了这个概念，古人才进一步意识到父系亲属间的“木本水源”。 一旦体会到“木本水源”之意，古人就会收族，即所谓“敦宗睦族”。为什么呢？因为他们“一本万殊”，共享祖先之“气”。[19]其中的思维类似现代分子人类学。 现代分子人类学利用共享的母性腺嘌呤或父系的染色体以追认人类不同种族间的系谱关联问题。[20-24]所不同的是，分子人类学见到了实存的物质，而中国古代哲学的“气”虽具有物质性，但不能在现代仪器里呈现。

宋代理学家二程就注意到了父子间的 “同气”问题。 他们在《葬说》一文中说到：“地之美者，则其神灵安，若培壅其根而枝叶茂，理固然矣。 ……父祖子孙同气，彼安则此安，彼危则此危，亦其理也。 ”[25]现代台湾学者陈奕麟曾经关注到了“气”对于理解汉人社会亲属制度的价值。[26-29]日本学者濑川昌久认为，风水观念中的“气”之延续和龙脉走向所比拟的是父系继嗣程序。[30]

有了“气”的观念，就可以观察到历史上人们如何利用“气”学原理塑造人。 孟子说：“我善养吾浩然之气。 ”[31]孟子的“养”，即“培养”的意思。 那么，北宋理学家在孟子基础上提出了对人实施礼化或教化的主张。 这就是人类学家所讲的 “文化”“濡化”和“涵化”这些概念的基本意思。[32]

张载在《正蒙·诚明》第六篇里提出了“天地之性”和“气质之性”的理论，认为这是人生来具有的两重人性。前者至善，后者善恶兼备。但恶性可以转化，人可以脱俗入圣。[33]在《经学理窟·气质》篇里他说过如下两句话，一句是“更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好”[34]，另一句是“人之气质美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分。 如气质恶者学即能移，今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学”[35]。

怎么把人变好、向善？ 张载开出的药方是：通过礼的学习和礼的规训， 把人变成一个遵守秩序的人。后来，黄宗羲用“横渠之教，以礼为先”[36]和“关学世有渊源，皆以躬行礼教为本”[37]两句话加以概括。

《经学理窟·礼乐篇》 是张载阐述礼的重要文献。 他说：“欲养民当自井田始，治民则教化刑罚俱不出于礼外。 ”[38]又说：“故学礼所以求不疑，仁守之者在学礼也。 ”[39]《经学理窟·学大原上》还说过：“学者须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义。 养浩然之气须是集义，集义然后可以得浩然之气。 严正刚大，必须得礼上下达。义者，克己也。”[40]在这篇文献里，他还讲到：“古者惟国家则有有司，士庶人皆子弟执事。 又古人于孩提时已教之礼，今世学不讲，男女从幼便骄惰坏了，到长益凶狠，只为未尝为子弟之事，则于其亲已有物我，不肯屈下，病根常在。”[41]从气—礼理论出发，张载把宗族制度设计为教化人心的制度，即所谓“官摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本”。[42]后世乡约制度[43-45]、宗族制度[46-48]，大多建立在张载这番“气”学思想和礼教措施上，由此模塑了中国底层社会长达千余年。

从张载“气”学思想出发去研究人，研究社会，不是一个结构的、静态的研究，而是动态的、生成的研究。 从“气”出发的宗族研究，实际上是一种宗族本体论，因为它要回答“人是什么”“物是什么”“事是什么”三个问题。 尤其是第一个问题，是宗族的核心问题。 宋明理学家的核心工作就是叫人回到儒家的“仁”和“气”，一旦回到这一步，即回到了宇宙本身，回到了万物一体。 回到宇宙本身，回到万物一体之前，先回到父子一体、兄弟一体。 这是个必经阶段。 所以，我们看到宗族造人，远非过往功能论等一切理路模式所理解的那样处于经济或功利主义的考量。 在此，笔者愿意把宗族的实践观重新调整并表述为宗族的“本体实践论”。

气是宋代新儒家描绘太极图的最重要绘画元素，同时也是支撑太极图旋转的动力机制。 接下来笔者将考察宋代以来的太极图，希望它能成为人类学的一个重要分析工具或参考概念。

二、太极图里的亲属世界和宗族社会

图1 宋儒周敦颐所绘太极图[52]

太极图是中国文化里最神秘的符号体系和图形，由一系列指号（sing）构成。 它浓缩了河图洛书、阴阳之道、《洪范》五行、《周易》卦象等古人智慧，是中国社会与文化的编码与信息储存器，中国人随时可以从中调取一些信息指导自己的人生、 重建社会，组织社会运行，促进文化发展。 太极图是中国汉人社会宇宙论意义上的本体，或者说是个体与社会实践的认知图式。 每一次社会实践都是与这个本体的一次契合与回归，因而是对此本体的再生产。 我们栖存在这个本体里面，甚至整部中国历史也存在其中。 因而，它是中国社会的元宇宙（metauniverse）。

在讨论太极图之前先分析阴阳，因为阴阳是构成太极图中的两股核心力量。 如果抽调了阴阳，太极图也就成了虚空。当然，虚空也是本体。但我们这里不讨论虚空，包括不进一步追究虚空是从哪里来的问题。 本质上，阴阳是天地间的两股“气”，它们是物质性的，尽管无法以现代物理学或解剖学的办法来“具身”性地呈现或验证。 在哲学没有产生之前的神话时代，中国就有了阴阳观念。 盘古把混沌劈开以后，轻清的上浮为天，重浊的下沉为地。 前者是阳，后者是阴。 阴阳观第一次明确出现的哲学典籍是《周易》。 《周易》本属“经”的范围，追求雅正简洁的风格，致使许多语言不能详细论说。 因此，稍后对这部经典的解释，即“传”的部分便产生出来，丰富并发展了阴阳思想， 使之成为一个完美的理论体系。庄子说：“《易》以道阴阳。”[49]，可谓言中要害。到了宋代，据说是先经过了陈抟加工，后到周敦颐手里完成了太极图。[50]周敦颐在《太极图》里提出了“二气五行，化生万物”的思想。[51]就是说，他把阴阳二气和五行都设计进太极图中， 从此不断给后世以昭示，让我们感于太极图去做人，进而做社会。

图2 台湾学者陈志斌所绘太极八卦图[53]

涂尔干（Emile Durkheim）主张，事物的分类的形式取自于社会。[54]他和莫斯（Marcel Mauss）在《原始分类》一书中认为，自然界分类的观念是根据社会所提供的模式组织起来的，最初的事物分类就是人的分类。[55]《圣经》之《申命记》和《利未记》把大量动物归为两类，即可吃的与不可吃的。 玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）研究后认为，这些动物的可食与不可食，不是基于营养与自然的原因，而是社会的分类，是社会价值观的投射。[56]她明确阐述过：“社会意识从社会的个体成员‘之外’和‘之上’投射到某种异类的、外在的而又强有力的事物上面。 ”[57]而太极图里的思想是完全反过来的，它提倡的是“体物察己”或“格物成己”。 在此，“物”即自然，“己”是人，是主体，可引申为“人类自己”，即社会。 这就是说，太极图教导人们在设计社会时要取法于自然阴阳五行之道，或领悟到自然之道后去建设社会。[58]

阴阳的激荡与交互是宇宙内万物的生产机制。古人把阴阳和社会联系起来的论述颇为丰富。 《周易·序卦》云：“有天地，然后有万物。 有万物，然后有男女。 有男女，然后有夫妇。 有夫妇，然后有父子。 ”该书又说：“乾道成男，坤道成女。 ”汉代董仲舒在《春秋繁露·奉本第三十四》云：“礼者，继天地、体阴阳，而慎主客、序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也。 ”从这些论述里不难看出，古人已经认识到社会不过是自然秩序在人这个 “物类”上的一个显现。

西方一些社会学家和人类学家在考察中国时已有充分察觉。 朗（Olga Lang）说：“根据由儒家学者发展和接受的古老中国理论，世界是由两种因素互动而创造出来的， 这两种因素是 ‘阴’， 即女性；‘阳’，即男性。 阴代表大地、月亮、深壑、黑暗、虚弱、被动，而阳代表天、太阳、高山、明亮、强壮、主动。 如果没有对方，阴和阳各自也就不存在。 它们一个是半个黑圈、一个是半个白圈，而合起来是一个宇宙的象征。 ”[59]拉德克里夫-布朗 （Alfred Reginald Radcliffe-Brown）说：“‘一阴一阳谓之道’。 一阴一阳创造了一种和谐。 阴指阴性的要素，阳指阳性的要素。 ‘道’在这里意思，最好应译成‘一个和谐的整体’。 一个男子（阳）和他的妻子（阴）构成一对婚姻的统一体。 ”[60]相比较而言，朗还注意到阴与阳的地位是不平等的。 他说：“毫无疑问，阴——女性的原则——站在了负面的和低下的位置上，而阳——男性的原则——则站在了积极的较高的位置上。 ”[61]

早期的哲学虽然将男女关系编织进阴阳学说中，且已认识到男女生子问题，但直到太极图问世，才明确地将夫妻、父子、母子三对关系设计进去。 笔者认为，不妨把太极图中的阳鱼看作父亲，阴鱼看作母亲，阴鱼和阳鱼所环绕的中心圆点，即孩子，他们构成了一个家。 图一里的“阴静—阳动”图中的〇，周敦颐解释为“本体”。 我想，也可以理解成“孩子”，因为孩子是父母的重心和目标，难道不是一种“本体”吗？ 本体不一定非得在前，亦可以在后。 “在后”可以牵动当下或从前走向未来，有些庄子“今日适越而昔至”的意味。[62]父母生下孩子，剩下的时间就是围绕他们去辛苦劳作，养育成人，为之成家立业。 这个生计与养育的过程就是阴阳力量的周旋与互动。 试问：世上哪对父母不是围绕着孩子转，孩子是父母的根本？ 如果进一步外扩或延伸，父亲就会扩大为孩子的父系亲属群体，母亲就会扩大为母系亲属群体。 这就是费孝通所言的“亲属路线”扩展原则。[63]这样，阴鱼和阳鱼便离开了单数的语义学指向，从而各自变成一个复数结构或体系，围绕着某一生命个体的成长与发育而旋转。 这就产生了亲属世界或亲属社会。

对一个孩子而言，“男/女”的关系就转换成“父亲/母亲”的关系；由父亲扩展为本宗五服九族，由母亲扩展出“姻亲”（当然部分姻亲也因父亲而出现）；但其中的阴阳对立不会改变。 因而，本宗五服九族与姻亲可以被视作两股力量，与其说两股力量互相排斥， 毋宁说为了共同的目的而互相环绕与补充，双方共处于一个统一体中；环绕与补充的中心点在于个体及其家庭，它们因个体及其家庭的需要而存在，当然也出于自身的需要。 这两股力量及其围绕的中心点构成了中国文化的“太极图”。 假定五服是那条“阳鱼”，那么，姻亲便是那条“阴鱼”。 阴阳有序，相互依存（有时也相互激荡），而后构成一个统一的太极世界。 整体性九族框架里的本家九族和诸姻亲形成了“阴阳结构”，有可能帮助古人构思了太极图，同时中国太极图产生以后又投射进亲属制度和实践里面。[64]通过对五服—姻亲关系互动的考察，使我们明白了在汉人的观念里， 没有绝对的阳，也没有绝对的阴，而阴阳是可以互转的。 具体来说，一个本宗五服群在家为父系团体，外出参加亲属仪式则为姻亲。即，在家呈“阳”，外出为“阴”。[65]人类学家桑高仁（P.Steven Sangren）的“对立包含”（the encompassing of the contrary）理论分析了观音地位的阴阳转换问题。[66]在一定程度上说，阴阳是设计和搭建传统中国社会的基础。 不了解阴阳观念，则很难洞察中国社会运转的秘密。 所以，上述西方学者尽管各有取舍与分歧，但均选择了“阴阳”这个概念来讨论中国社会，自是有其道理所在。

楼宇烈解释太极图时说， 太极图中有阴也有阳，阳长阴消，阴长阳消，而阴阳又是互根的，阴中有阳，阳中有阴，阴离不开阳，阳离不开阴。[67]这只不过是因袭了周敦颐的太极图理论，其中仍有未说透处。 从实践论来看，阴即阳，阳即阴。

历史学界过往考察中国宗族，多从国家的政治制度或某个学者的文本设计（如《朱子家礼》）角度思考。 显然，这样的思考是肤浅的，因为没有看到一个更深阔的宇宙论图景。 要知道，朱熹对周敦颐的《太极图》和《太极图说》均作过深入研究。 我们应该有理由相信，《朱子家礼》包含了太极思想。 以此可进一步推想，受《朱子家礼》影响的造族运动必有宇宙论的知识背景。 上一节提到族谱中的“父子同气”观念，就是一个明证。

当然，也有古代学者对太极持否定态度，主张二元论。 比如，明朝的李贽。 尽管如此，他还是承认阴阳二气和“夫妇”为万物之始。[68]在李贽的学说里，阴阳二气处于平等地位，即男女平等；在《易经》的表述里，阳处于乾的地位，阴处于坤的地位，具有父系社会的特征。 笔者以为，太极图里的阴与阳，地位并不平等，犹若《易经》。 这里说的不平等，是指从单一的父系体系的角度，即父系单位的心理体会和亲属实践而言的，因为现实中的他们都以自己为出发点和重心而考虑与诸姻亲的交往，希望姻亲围绕他们旋转，服从他们的利益。 如是从某一具体父系单位弹开来审视便会发现，它的每一个姻亲单位也是这样考虑问题，那么，客观上彼此之间又都是平等的。

以上是笔者多年来受太极图启发而开展汉人亲属制度与宗族制度及其实践研究的一点体会。 下面要分析的“理一分殊”与“气”和“太极”有着千丝万缕的渊源关系，但有单独作为一个人类学概念讨论的必要。

三、理一分殊中的普适性与多元性学理机制

西方人类学发展大致经历了这么一个过程：先是寻求规律、规则与原理，遵循归纳与概化的思维模式，寻找普适性的理论解说架构；后来出现了一股相反的追求，即不再寻找规则、规律和原理，而是探索文化的地方性、相对性、多样性与差异性[69]（甚至Melford E.Spiro 提出了描述性相对主义、 瞄准性相规主义和认识论相对主义三种形式[70]），也有的走向过程主义研究和对书写行为的反思与描述。 但这并非完全取代与被取代的关系，而是越往后越造成了两种并存的局面。 可能有的历史时段，某种风向占据了主流，另一种倾向处于“在野”状态，而另外的历史时期则相反。 前者属于科学主义思考范式，后者具备人文学气质。

当然，其中的转向有一定的社会背景。 种族主义、殖民主义、极权主义、单边主义或霸权主义一直非常盛行，它们想把自己的意志包装成规律、规则、原理与趋势，然后实施对自身社会或其他国家及地区人民的控制、统摄或利用。 建立在进化论基础上的现代化在全球的蔓延也具有这种意图，它们要的是“一”。

当然，进化论并非一无是处。 如果一个社会失去了进化论思想，也就失去了前进的方向，给人们以幻灭。 假定有三本书，一本书展示了人类的日子越来越美好， 另一本书展示了人类历史的循环，第三本书展示了人类的历史不断倒退。 尽管第一本书可能不真实，但读了后让人对未来充满期待；而第二本书读了后让人乏味，沉闷；第三本书读了后让人沮丧，抑郁，甚至自杀，那么，作为父母，你愿意让孩子读哪一本呢？ 笔者觉得绝大多数父母会选择第一本。 那笔者告诉你，第一本书就包含了进化思想。这里批评进化论和现代化，是批评有的人、国家或特定社会群体、阶层或势力以进化论或现代化为由推动一些事业，这些事业却以损害另外一部分社会成员的利益和幸福为代价。 我们不要这样的进化论和现代化，因为它成了特定人群、力量谋求自我利益的工具。 最近四十年来，中国人类学有一批学者，逢进化论和现代化必反（甚至故意默杀它们），仿佛他们站在道德和文化批评的制高点上，实际上不分青红皂白，不能冷静且理性地思考。 本文并不赞成这种态度。

后来人们发现，“步调一致”的代价是取消差别，取消多样性和丰富性，于是在后现代主义带领下开始反对规律规则和原理的研究，民族志文本旨在挖掘和呈现全球各地的“多”，害怕因追求“一”而失去“多”。 人类的文化与文明应该像基因那样保持多样性，否则，一旦某种危机来临，整个地球上的人类文明就可能被消灭。 地质史上，无数古生物种类皆因为基因的单一性而遭灭顶之灾。 比如恐龙。 文化上也有类似遭遇。 比如，文化史上如玛雅文明的消失。2009 年在昆明召开的世界人类学民族学联合大会将这一议题推向巅峰，因为这次会议使全球数千学者云集，将“文化多样性”定为讨论主题。 在当时，这不仅是世界性议题，也是中国社会内部问题。 所以，选在中国举行这次会议，是别有深意的。

世界人类学本身所具有的学理性思考和对西方叙事的文化批判显然影响了中国人类学的发展。比较典型地体现在对中国的一体化与多元化理解上。 九十年来暨自1930 年代以来，中国人类学界和历史学界围绕着中华民族“多元一体”[71-79]、中国文化“多样性”[80-81]、“一与多”[82]的关系等议题开展了大量研究和讨论，而最近数年又转向“共同体”之学术诉求。 这种叙事实践很难摆脱西方人类学的背景和我们对它的因应。

中国学者思考这些问题，首先是基于自己的国家、民族与社会现实的需要。 当年傅斯年、顾颉刚和费孝通等人围绕着“中华民族是一个”还是多元性问题的争论， 实际上是在20 世纪前半期日本入侵中国的背景下所开展的一次讨论。对于傅斯年[83]、顾颉刚来说，强调“一个”的目的在于号召全中国人民站起来共同抗日，应对外部压力；而对于费孝通而言，那时刚从国外回来，只单纯从认识中华民族角度发表议论，不能明白傅斯年与顾颉刚的深意与忧虑，遂发生了误会。 等明白傅斯年、顾颉刚作为学者所具有的民族主义道义后，费乃停止了争论。 新时期以来，当代中国人类学进入了重建期，费孝通的中华民族“多元一体”论和文化多样性再度成为学科内部的热门话题，这与我国的现代化进程有密切关联。 首先，面对全球化背景下的现代性叙事，中华民族的文化传统要不要保留问题。 因为我们发现，在全球性现代叙事中， 中国大量传统文化急剧丧失。 所以，面对全球现代性“格式化”压力，为了确保中华民族文化的主体性，国家适时推动了非物质文化遗产保护工作。 其次，就国内而言，中国境内的诸少数民族的发展路程或模式是否保持与中华民族的主体民族——汉族一样的发展模式或进程？ 此外，强调“多元一体”还有社会治理和国家稳定性的考虑在内。 最近几年，国家又把“共同体命运”这一议题交给中国人类学民族学界讨论。 一是在国际上应对美国的自我优先发展战略，因为美国优先考虑自己利益， 失去了全球共同发展和进步的宗旨，滑落了本应肩负引领世界发展的道义和责任，防止因冷战思维带来的世界性分裂；二是配合“一带一路”工程， 因为中国希望这项议题能促进全人类幸福，助推各国发展； 三是有意识调整内部 “多元性”和“多元一体论”带来的负面影响，因为过多强调多样性，可能会使内部的凝聚性变弱。 这涉及到国家政策和社会发展诸多方面，甚至在一些局部地区会危及国家安全和稳定，因为总有一些人以保护多元性为由而暗地里策划国家分裂活动。 这是一项很迫切的政治人类学重要议题。

如果我们不考虑时代背景、 政治选项等因素，单纯从学术角度，即从认识论和方法论入手，笔者觉得“一”与“多”的讨论都是有必要的。 任何一位学者或某个学术流派， 都想提出自己的理论主张，并希望自己的理论学说具有更大的解释力或解释范围。 也许寻求个人学术成果的普适性是每一位学者骨子里的渴求。 若想使自己的理论具有更为广阔的涵盖范围，必然得概括或归纳诸多表象。 这个过程必然是去掉诸多差异性或个性的过程，是寻求共相的过程。 从另一方面来说，这样概括出来的道理当落实到具体解释某种文化、某种现象、某种问题时就会捉襟见肘，因为它没法解释个性。 所以，个案的多样性、差异性或多元性的研究就变成了必然。

世界人类学当然也包括今日中国人类学内部遭遇了这种困扰，即做规律规则的研究还是做丰富性的研究所带来的纠结，都已包含在古人的“理一分殊”智慧中了，并为其所化解。 其实，也完全可以放在中国古代“理一分殊”思想下得到阐释。 用“理一分殊”观统摄“多样性”与“共同体”之辩，不只是避免各种议题分裂，也避免学者们各执一端，更为中国思考自己的问题和世界性发展问题提供智慧。

“理一分殊”最早由北宋理学家程颐提出。 在讨论《西铭》时，他将张载主张的万物同属一气概括为“理一分殊”。[84]后来，朱熹的老师李侗接着思考，说道：“吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。 理不患其不一，所难者分殊耳。 ”[85]那么，何是“理一”？ 何是“分殊”？ 试分别析之。

周敦颐在《太极图说》里有一句“太极动而生阳”的话。[86]李侗认为这只是讲出了一个理，这个“理”在“发动”时看不见。 朱熹好奇，以为与“复卦”里所说的“一阳生而见天地之心”没有什么不同。 所谓“动而生阳”，不过是天地之喜怒哀乐爆发之时，可以看见天地之心。[87]至于《太极图说》中的“二气交感，化生万物” 一句，朱熹认为，讲的是人物的喜怒哀乐爆发之际，可以看见“人物”（人与物）的“心”。朱熹认为，如此可看作两节事故，并请教李侗这样看是否得当。[88]李侗回答他：“太极动而生阳”是“至理”（最高的理）的本源，是讲动静的阖与辟。[89]至于周敦颐的“终万物，始万物”，即“物之终始”[90]李侗认为，也只是“此理一贯也”，到得“二气交感，化生万物”时，实际上是就“人物”所作推论，也“只是此理”。 至于《中庸》里的“喜怒哀乐未发已发”，这是在人身上推寻“理”。 至于能见到“大本达道”，也还是浑同此理。 此理在人身上推求，只能是在喜怒哀乐未发、已发的时候，否则无由观之。[91]他反对朱熹那样分作两类的看法，主张是同一“理”的贯通，没有区别。 这就是李侗的“理一”观。

那么，何谓“分殊”？ 李侗在《延平答问》中主张借助行来认知，在行中体认与体悟，不应单纯地言说或讨论。 当年，朱熹从仁的角度认为，人与物是有差别的，即分殊。 他不敢确定，遂请教李侗，李侗对他作了点评。 具体的对话抄录如下：

问：熹昨妄谓“仁”之一字，乃人之所以为人而异乎禽兽者，先生不以为然。 熹因以先生之言思之，而得其说，敢复求正于左右。 熹窃谓天地生物，本乎一源，人与禽兽草木生，莫不具有此理。 其一体之中，即无丝毫欠剩，其一气之运，亦无顷刻停息，所谓仁也。 但气有清浊，故禀有偏正。 惟仁得其正，故能知其本具此理而存之，而见其为仁；物得其偏，故虽具此理而不自知，而无以见其为仁。 然则仁之为仁，人与物不得不同，知人之为人而存之，人与物不得不异。 故伊川父子既言“理一分殊”，而龟山又有“知其理一，知其分殊”之说。 而先生以为全在知字上用着力，恐亦是如此也。不知果是如此否？又详伊川之语推测之，窃谓“理一而分殊”，此一句言理之本然如此，全在性分之内，本体未发时看。 合而言之，则莫非此理，然其中无一物之不该，便自有许多差别，虽散殊错糅，不可名状，而纤微之间，同异毕显，所谓“理一而分殊”也。 “知其理一所以为仁，知其分殊所以为义”， 此二句乃是于发用处该摄本体而言，因此端绪而下功夫以推寻之处也。 盖“理一而分殊”一句，正如孟子所云“必有事焉”之处，而下文两句，即其所以有事乎此之谓也。 大抵“仁”字，正是天地流动之机。 以其包容和粹，涵育融漾，不可名貌，故特谓之仁。 其中自然纹理密察，各有定体处，便是义。只此二字，包括人道已尽。义固不能出于仁之外，仁亦不离乎义之内也。 然则“理一而分殊”者，乃是本然之仁义。 前此乃以从此推出分殊合宜处为义，失之远矣。 又不知如此上所推测，又还密否，更乞指教。[92]

从这一长段引文里可以看出，朱熹就三点作了阐述：其一，人与禽兽草木有差别，是因为一个得正一个得偏，这一点与庄子的齐一观并不相同；其二，人有自知能力，而物不能自知，所谓“知”，是对“仁”的体觉；其三，理一分殊的实质全在性分之内，“理一”与“分殊”的关系在人身上的体现就是“仁”与“义”的关系。 李侗听了这番话以后，心中欣慰，并表扬了朱熹，同时借助谢良佐的参悟建议朱熹在行动做事中体会理一分殊之理：“上蔡录明道（按：程颢）此语，于学道甚有力。 盖寻常于静处体认下功夫，即于闹处使不着，盖不曾如此用力也。 自非谢先生确实于日用处下功夫， 即恐明道此语亦未必引得出来。 ……元晦更思，看如何。 唯于日用处便下功夫，或就事上便下功夫，庶几渐可合为己物。 不然，只是说也。”[93]李侗担心朱熹（即元晦）像和尚那样整日坐在屋子里参道， 所以才建议他在日用做事中体会“理一分殊”之道。 但是，朱熹一生埋头做文献的集注和编选工作，终究未离开纸面去像后世的王阳明那样行事立功。

可见，在前贤思考基础上，南宋理学家朱熹终于将“理一分殊”完成了真正具有本体论意义的阐述。

朱熹的大意是讲，天地万物总归一个理，若把它分开，那么，每个事物都各自有一个理。 用其原话说就是：“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。 物物各居此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”[94]。程颐在回答弟子刘安关于《华严经》之问时说：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归一也。”[95]朱熹云：“宇宙之间，一理而已。 天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之而为性。 其张之如三纲，其纪之如五常，盖皆此理智流行，无所适而不在。 ”（《朱熹文集·卷七十·读大记》）朱子把“分殊”看作“用”，“理一分殊”即体用的关系。 用现代西方哲学家海德格尔（Martin Heidegger）的话来表达，分殊就是理在每个物事包括人类中的澄明或显现（Sein,or bing）[96]。正是理的具身和贯通，使万物成为一个整体，即宇宙。

但是，朱熹本人的来源除了程子以外，更早的源头要追到老子、孔子和庄子，并不绝对地排除释老，这大概与其所源自的理学北宋五子有关。 老子论述了道无所不在，庄子秉承老子，反问“何适而无有道耶？”即，道不私，万物殊理。其中，孔子的“吾道一以贯之”对其影响最大。 朱熹解释“吾道一以贯之”时说：“盖为道理出来处，只是一源。 散见事物，都是一个物事做出来底。 一草一木，与它夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼器乐数，都是天理流行，活泼泼地，哪一件不是天理中出来？ 见得透彻后，都是天理。 理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。 ”[97]

本文前边讲到的是“气”，朱子所提为“理”。 一般认为，这是两个本根有别的思路。 中国哲学界过去习惯于从唯物主义和唯心主义两个阵营划分中国古代哲学家及其思想。 那么，“气” 便是唯物的，“理”便是唯心的。 究竟“气”是万物或宇宙的本原，还是“理”是万物与宇宙的本原，中国古代哲学家争论得颇为激烈。 其实从“气”到“理”只是观念一转，原无多大隔碍，都是找一个世界本源。 进一步来说，“万物共气”或万物分有“气”与“理一分殊”在认知上是一样的。 “万物共气”与“理一分殊”的关系，只是一个从下往上看， 一个从上往下观；“万物共气”着眼于从众多而归一，“理一分殊”重点落在“分殊”上。 这是现代学者所着重揭明的地方。

冯友兰先生认为，张载的“气”（聚散）解释了万物的生与灭，但未揭示事物为什么有不同。 假定一朵花和一片叶都是气之聚，那么，为什么花是花，叶是叶？ 而程朱认为，我们所见宇宙不仅是气的产物，也是理的产物。 事物有不同的类，是因为气聚时遵循不同的理。 花是花，因为气聚时遵循花之理；叶是叶， 因为气聚时遵循叶之理 （详见 《朱子语类》卷四）。[98]程朱强调了“理之用”。

另外， 在朱熹看来，“理在物先”[99]（《朱子家礼》卷一和卷四十六也有这方面论述）， 理是物的终极目标。 《朱子语类》卷九十四曰：“事事物物，皆有个极，是道理极至。……总天地万物之理，便是太极。”[100]太极不仅是宇宙全体的理的总括，同时也内在于万物的每个种类内。 《朱子语类》 卷一云：“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。 ”[101]

应该说，朱子对“理一分殊”存在两种理解。 一种是，宇宙间有个总的理，每个物事（包含人）分有这个理；另一种是，每一种物事（包含人）都是贯气的，但气有清浊，有偏正，因而各物事所禀得不一。前一种是契合，是回归，从理到理不走样；后一种是统一里保持了多样，是辩证地看待一与多。 第二种正是朱子在中国哲学史上完成的理论推进。 笔者以为， 今日人类学不应该在两种理解中选边站位，即不应该把自己捆绑在其中任何一种“理一分殊”上，而是观察不同“理一分殊”模式的实践。

尽管冯友兰作了比较贴近朱子的理解，但我本人更倾向“一”与“分”都兼顾到了思维模式。 其实，朱熹侧重领会了李侗的“分殊”，由此，后世学者多向“万殊”上理会，结果导致“支离之患生焉”。[102]就像今日人类学界，大家多向“多元”上理解与阐发，造成了整个中国社会有一定程度的分离性、原子化和人与人之间的陌生性。 其实，这并不完全符合李侗的意见。 黄宗羲曾指出了一点：“……思延平默坐澄心，其起手皆从理一。 穷理者，穷此一也。 所谓万殊者，直达而已矣。 若不见理一，则茫然不知何者为殊，殊亦个什么，为学次第，鲜有不乱者。 切莫将朱子之言错会！ ”[103]职是之故，“理一分殊”可以作为我们今日人类学讨论问题的一项知识资本和学理依靠。 “理一分殊”不仅能帮助我们认识中国社会问题暨中国各民族的“一”与“多”，也有助于我们从知识人类学角度反思我们何以这样认知。

笔者认为，“理一分殊”即“月印万川”或“月映万川”[104]，只是区别在于后者更是佛家的提倡。 《华严经》里有《永嘉证道歌》曰：“一月普现一切水，一切水月一月摄。 ”朱熹结合太极原理说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极耳。 如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。 ”。[105]这也是本文主张，不应像冯友兰那样将“理一分殊”作偏向一边的理解的原因。 人类学家一旦明乎其中道理，就自应该在“分”字和“印”字上下功夫，看是哪种分哪种印，且看如何个“分”法如何个“印”法，是理自己分还是万殊争抢着分？ 是月单方要印还是万川主动要求印月？ 进入动态的、过程的、生成的研究才是根本性的学术推进，而非静态的“一”与“多”的争论。 学术的工作就是要澄明这种生成的过程。 琢磨透了，我们才能明白北宋有个和尚为何叫“佛印”，而苏轼又因何与佛印交游。自然也会明白当代佛学大师印顺和尚的名字所给世人的昭示。

上述分析侧重于本体论意义上的讨论，接下来再转向认识论或知识论的寻觅。

四、从齐物到逍遥：庄子的人类学智慧

19 世纪的人类学注重倾向于人类一致性（unity）的讨论（也有部分学者关心不同自然环境下的分歧性问题），但进入20 世纪以后，在多元论哲学背景下[106]，开始关注历史上人类创造的文化分歧性（diversity）。 自博厄斯（Franz Boas）历史特殊主义（historical particularism）学说[107-108]、赫斯科维茨（Melville J.Herskovits）的文化相对论（cultural relativism）[109]和本尼迪克特（R.Benedict）的“文化模式”概念[110]提出以后，几乎得到了整个人类学学科的拥护。 无论是稍后出现的、 将问题置于特定社会场景或脉络（total context）中的功能论（functionalism）学派[111-112]，还是当代吉尔兹（Clifford Geertz）推崇的“地方性知识”（local knowledge）观[113]，其实都是相对主义在不同语境下的反复呈现或具身。 结果，世界人类学对全球各地文化的评价不再以某一单极标准或文化模式（比如进化论、现代化理论和西方社会模式等）来衡量，这反映了人类学的宽容和欣赏态度。 然而，人类学家却对本学科以内的理论模型未能以相对论心态对待之，后起的理论总是否定前边的学说，互相发难，攻讦，竞相胜出。 可以说，一部西方人类学发展史， 就是一部不同理论学说互相替代的历史，而且更换得比较频繁， 以至于有些其他学科学者慨叹：人类学没有一个稳定的理论根基，并成为他们教导学生不要接受人类学理论的遁词，因为他们担心学生受了人类学风气的影响， 追求理论花样翻新，忽略了埋头于史料整理的学科规范。

西方人类学理论流派这种彼此否定的态度，虽然体现了科学证伪的价值取向和进取精神[114]，却很少有人意识到这是触犯了佛家所讲的“我执”或“法执”毛病。 有趣的是，这种发展方式本是破除前边的我执。 唐代玄奘大师翻译的《成唯识论》开篇讲道：“今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断而重障故。 由我、法执，二障具生，若证二空，彼障随断。 断障为得二胜果故：由断续生烦恼障，故证真解脱；由断碍解所知障，故得大菩提。 又为开示谬执我法迷唯识论者，令达二空，于唯识理如实知故。 复有迷谬唯识理者，或执外境而识非无，或执内识如境非有，或执诸识用别体同，或执离心无别心所。 为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故作斯论。 ”[115]所以，我觉得应该用破我执、破法执的精神来打掉少数人类学家的认知狂傲，使之变得更加谦逊，从而意识到自己的局限性，避免成为知识狂人。 否则，将陷于“知障”的轮回之中。

尽管唯识论思想后世已融入中国人的思维之中，但毕竟是来自印度的佛学。 若细加追究起来，在本土的知识论脉络里可径直上溯到庄子那里。

世俗的人往往以分别心对待天籁、 地籁和人籁，《齐物论》认为，它们都是自然界的声音，不应该以好恶之心看待它们。 就拿其中的地籁来说，其实都是风吹在不同物体上所作出的回应或反应，都是“道”的呈现或具身，不应该因“泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚”而对风有大小的区分。 庄子把风比作大地喘的气。 风不发作便罢，一旦发作，则万种不同的窍孔都会怒号起来。 在山陵中高下盘旋的地方，有一棵百围粗的大树，上面布满了各种窍穴。 有的像嘴巴，有的像鼻子，有的像耳朵，有的像房梁上的方孔，有的像杯圈，有的像舂臼，有的像深水池塘，有的像清浅洼地，它们发出不同的声响。这些声响，有的像急湍的流水声，有的像带羽毛的箭头飞行时发出的声音， 有的像人叱咄的声音，有的像呼吸声，有的像喊叫声，有的像哭号声，有的像深谷之音，有的像哀切感叹之声。[116]尽管声音不同，其实不是风不同，而是各种窍孔不同。 我们不能因为各种窍孔发出的声音不同， 而说成是不同的风。庄子的意思是， 各种声音之象并非是风自身的本质，而是不同形状的窍孔所呈之象不同。 在此，庄子反思或批评的是法执的思维方式。

何谓法执？ 韩廷傑解释说：“‘法执’主张有客观物质世界。 ”[117]他解释“法空”时说，“‘法空’意谓没有客观存在的东西”。[118]结合这两条训言可知，“法执”的认知带来的错误印象和观点，并非是认知主体的主观意志和情绪造成的，而是认知主体所凭借的客观存在物带来的。 这样的错误认知就叫“犯法执”。 几乎所有的自然科学家、工程技术专家们都相信， 科学仪器的观察能给他们带来对象的真实信息，各据自我的观察而争论。 其实，这只不过是观察仪器所呈现出来的“相”或幻觉。 如若不信，就更换一件观察或分析仪器。 这时就会发现，有的信息在一件观察仪器或分析仪器中不能获得，而在另一件仪器中却能呈现。 还有，同一物质在不同分析或观察仪器面前呈现出不同的“相”。 比如，光的波粒二象性。这正是科学人类学家拉图尔（Bruno Latour）和伍尔加（Steve.Woolagr）在《实验室的生活》里所批评的“客观事实”问题。[119]可以说，科学技术的进步实质上一部检测仪器和分析工具的不断发明史，而物还是那个物：岿然不动。 对于我们人文社会学者来说，我们所选定的参考概念和理论分析框架也属这样的客观工具。 即便同一研究对象，由于采用了不同的操作概念和理论参考框架，最后导致了不同的研究结论。对此，我在过去已有所批评。[120]如何避免“犯法执”而带来的幻觉呢？ 就是“破法执”，《成唯识论》叫做“法空”。[121]

那么，何谓“我执”？ 韩廷傑解释说：“‘我执’主张有起主宰作用的灵魂。 ”[122]他对“我空”的解释是“意谓没有起主宰作用的灵魂”。[123]可见，《成唯识论》是用“我空”来破解“我执”，即所谓“破我执”是也。结合韩廷傑的两条训言可知， 如果认知主体的意识、情绪、价值观念等主观因素参与了认知过程，那么，这样的认知就是“犯我执”，“犯我执”的结果同样获得的是幻觉、幻相甚至错误。 在西方人类学发展史上，先是贝特森（Gregory Bateson）对获得科学而客观的认知产生了怀疑，于是她的民族志文本不得不转而呈现她在田野里的认知过程及认知困惑。[124]继之， 是拉比诺 （Paul Rabinow） 和费边（Johannes Fabian）。 拉比诺在摩洛哥开展田野研究时，困于我执，并反思我执，最后只好在民族志文本中呈现了他与各种各样的土著的互动与交流，甩开了待观察的客观对象。[125]费边是通过理论反思来对我执进行批评的，而非田野调查方式。[126]之后便是一批写文化学派[127]及后现代主义民族志作者[128]。

庄子是感于儒家和墨家之争才意识到需要超越我执的，因为双方都持了成见（师成心）进行辩论。 由于持了先在的立场，结果“道”被隐蔽起来，并产生了是非恩怨（尤其不同思想影响下的社会人群纷争）。 所以，庄子主张用“吾丧我”的办法或以空明的心境（莫若以明）去观照事物才能见出本然。[129]西方哲学家胡塞尔直到20 世纪初年才提出类似的见解（现象学还原法）[130]，相差了两千余年。

庄子还有一段反思主体间性（intersubjectivity）参与认知的言论，今翻译如下：

即使我与你辩论，如果你胜了我，我不能胜你，你果真就是对的，我果真就是错的吗？ 如果我战胜了你，你不能胜我，难道我果真对，你果真错吗？ 是我们两人中有一人对，另一人错呢？ 还是我们两人都对，抑或两人都不对？ 我和你本来不相知，加之人本来就都有偏见或偏执，我们请谁来做裁判而裁定孰是孰非？ 让一个跟你观点相同的人做裁判吗？ 还是让一个与我见解相同的人来做裁判呢？ 如果请前者，他已经和你观点相同了，怎么能评断出我们俩谁对谁错？ 假如请后者，既然跟我意见相同，那又怎么能作出公正判断呢？ 假定请一个观点与我俩都不同的人，他已经跟咱俩不同了，又怎能作出判断？ 假定请一个与我俩见解一样的人， 既然同咱俩一样，他怎能判断出对错？[131]

可见， 庄子对于认知的反思与批评是很全面的，既有破除我执的反思，也有破除法执的反思，更有破除主体间性的反思，同时还给出了类似现象学的还原理论。 正是在认识论上取得了突破，庄子才敢设想逍遥游。 他先齐物，即先建立万物平等的相对论观念，之后才能超越凡俗，然后通过空明的手段获取认识与行动的自由。 他之所以写作《逍遥游》篇， 其实完全是从认识论和知识论立场来写作的，为知识人类学在中国的推动奠定了坚实而丰富的哲学基础。

西方人类学百余年来之所以不得自由，互相指责，比如历史特殊主义否定进化论、结构—功能论否定进化论、文化变迁论否定结构功能主义和结构主义、象征人类学否定功利的实在研究、写文学派和后现代实验民族志学派否定科学民族志或科学人类学、本体论回归的人类学又在时下否定写文化学派和后现代实验民族志研究，在庄子和唯识论看来，皆不过是犯我执。 只有回到知识人类学[132]，才能与庄子和唯识论一起在认识的空间实现自由飞翔。

五、结论与讨论

凡事物皆有个本来与本源，即本体。 哲学的本体论就是回答这个问题的， 物理学也试图探源，而人类学在考察一种文化现象、一个社会组织、某种政治制度、群体、个体与社区等时也是要追本溯源，试图给出其由来与所自。 或者从环境入手，或者从结构入手，或者从功能入手，或者在历史的过程中，或者从变迁的动力角度，或者从行动—实践主体的感受角度（即意义），也有可能从符号决定一切的立场去寻觅，等等不一。 因而，哲学和人类学在某种意义上可以通约的。 但两者也有不同，即人类学多侧重于人事与社会，除了最近十年来晚起的本体论回归的人类学外，其较少从事终极问题思索，而哲学好穷根究底。

中国古代哲学为思考人、社会、自然的由来，提供了两种或两组本体论意义上的概念体系。 其中，“气”和“太极”构成一组，而“理”和“道”构成了另一组。前者是物质性的，后者是观念性的，都具有客观性，都能贯彻宇宙间的万事万物，将人、社会和自然统合在一起。 比如，朱熹在谈到太极图时说：“太极图只是一个理，一以贯之。太极分开只是两个阴阳，扩尽了天下物事。 ”[133]朱子又言：“太极是五行阴阳之理皆有，不是空底物事。”[134]为何不是“空底”？ 因为“五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料”。[135]本文认为， 中国人的每次实践都是向这些概念的回归，与概念契合。 当然，也有主体性起源的理论与概念，比如陆九渊、王阳明等的心学。[136]只是本文未作讨论。

怎样观察或认识事物，并尽可能获得一个正确的结论？ 或者说，如何通过反思的手段以保证认知的恰当性或合理性，少走弯路，节省认知成本，提高认知效益，便是认识论或知识论的工作。 中国古代哲学在认识“一与多”、探索规则规律与行动实践，以及破我执与破法执等方面， 积累起一套理论知识，形成“虚谷”“齐一”“空明”“虚静”“法空”“我空”等一组概念，显示出人类目前所能达到的最高反省能力与水准。 而且，在认识论或知识论体系上构成了逻辑的层次性和递进性。 比如，庄子先求齐一即万物平等观，然后再求破除成见或反思被外相所困的认知局面，戳破认知幻象乃至错觉，提供“莫若以明”的新认知路径。 又如，朱熹的“理一分殊”和禅宗的“月印万川”在强调本质的单一性和表象的多样性相结合的认识理路前提下， 还不忘提醒人们思考两者间的关联或互生，即动词“分”和“印”，从而给我们开示了一条生成的动态考察路径。 这非常酷似海德格尔（Martin Heidegger）的“bing”或“sein”概念。[137]

至此可以看出，中国古代哲学为人类学建立起一套从本体论到认识论和再到知识论的绵密而自洽的理论体系，而且在实现认知超越之后，还论述了认知主体的心理感受，即在知识的海洋里任意遨游或逍遥的美学快感。 这种快感就是 《庄子·逍遥游》中的那只鲲鹏。 鲲鹏本来是居住在北冥中的一条大鱼，大到“不知其几千里”，它化为一只鸟后，便怒而飞升，巨大的翅翼若垂天之云。 鲲鹏富有智慧，善于借助海风的力量飞往南冥。 传说中，它扶摇直上九万里，仅激起的水花就达三千里。[138]这显然是一个认知主体在实现了认识自由后的快意人生状态。 意思是说，鲲鹏就是一个在破我执、破法执后的认知主体。 我们在康德（Immanuel Kant）的笔下也看到这种认知目的达成后的快乐情绪。

古典拾贝，过往部分中国人类学家已赋予一些古代文献中的概念以特定理论含义。 比如，潘光旦先生的“位育”理论[139]、庄孔韶的“文化”观（含“过化”）和体道观[140-141]、陈进国的“存神过化”思考[142]等。 笔者也曾对“教化”“风化”等概念于田野中有所关注。[143]这是以往的贡献或努力，但多注重局部和个别问题分析，未能统合起来考虑。 本文在此做出了一些探索，希望学界批评指正！

西方人类学不足两百年的历史， 我们不仅要在西方哲学思想中寻找灵感来做人类学， 更要回到中国古代哲学中寻找智慧以思考人类学。 假定从拥有文字的历史算起， 中国至少已有三千年的历史（如果从考古学角度判断，至少存在五千年以上的连续证据； 如果从体质人类学和古代居民人种学和古人类学角度考虑，绵续时间还要长），祖先为我们留下了大量的历史文献， 尤其是哲学著述，里面埋藏着非常丰富的人类学思想，我们没有理由不返回古代， 深入挖掘。 从文献中国到经验中国，心心相印。

注释：

①本文率先参考了陈进国《于胥斯原——乡族、风水与地方记忆》一文的PDF版。