活化的距离：非物质文化遗产的景观化

邵 莉 媛

(西北民族大学 美术学院，甘肃 兰州 730030)

一、引言

2001年，我国的“昆曲艺术”被联合国教科文组织首批列入“人类口头与非物质文化遗产代表作名录”。2004年，我国正式加入联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》(下文简称《公约》)。至此，国家层面保护非物质文化遗产(以下简称“非遗”)工作肇始，但真正意义上始于2005年国务院办公厅下发的《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》和《关于加强文化遗产保护工作的通知》。至今，近20年的非遗保护工作形成了以“国家在场”为主的外力保护和以非遗本身特征和原则为指导的内部保护两种模式。由于国家意志和地方需求的差异，在国家层面，结合其文化和政治定位强调保护意义和模式；在地方政府层面，更看重非遗的资源性与社会发展、经济利益的实现。“文化搭台、经济唱戏”是大多数地方政府的保护理念，由此带来非遗的“景观化”，即非遗脱离语境的存在，申遗变为对非遗“广而告之”的手段。

“景观”是居伊·德波新关于社会批判理论的关键词，原意指一种主体性的、有意识的表演和作秀。它的存在由表象所支撑，以各种不同的影像为其外部显现形式。尤为重要的是，景观的在场是对本真存在的遮蔽，在存在论意义上是对本真的篡位，它比本真更真实，让人们以为本源就是如此[1]。就此意义而言，传统文化的表象化和景观化是本体论的。非遗是指各族人民世代相传，并视为其文化遗产组成部分的各种传统文化表现形式，以及与传统文化表现形式相关的实物和场所。非遗的概念体现了其活态性。活化传承就是赋予非遗文化意义或重新使用场景，并将传统文化融入现代生活。活化不是追求本质主义，也不是简单的变化，而是其符合语境的多样化。它是一种有机的生命存在，可以将其看作是非遗重新焕发生机与活力的生命流变过程。显然，我们对于非遗的学理性观照必须立足于此。

二、重构景观：非物质文化遗产的现代转化

非物质文化遗产的现代转化这一话题，将问题的探讨引向对其保护方法的探讨。目前学界和业界谈论最多的如分类保护、产业化保护、数字化保护、整体性保护、教育性保护以及法律保护等。

(一)非遗的生产性保护

“生产性保护是我国非物质文化遗产保护的主要方式之一，是指在具有生产性质的实践过程中，以保持非物质文化遗产的真实性、整体性和传承性为核心，以有效传承非物质文化遗产技艺为前提，借助生产、流通、销售等手段，将非物质文化遗产及其资源转化为文化产品的保护方式。”[2]“生产性保护”是基于对非物质文化遗产资源现状的清晰认识，其实践主体强调在文化持有者、传承人的文化生产实践中实现对非物质文化遗产的保护传承。强调人在生产性保护中的地位，这与非遗的本质特征是一致的。

虽然“生产性保护”也将“文化”与“经济”衔接起来，但它是在延续和传承的角度来看待传统的，生产是其手段，落脚点还是保护。生产的目标群体仍是以习得该文化的社区、群体或个人为主，这是一种在维护地方性知识的完整性中实现的保护。所以，“生产性保护”虽然塑造了看似新的、不同于过去的日常生活景观，但这是一种对文化持有者的生活融入现代生活的现实关怀，这一重构过程在传递并重新创造新文化、保持非遗在现代的存续力和生命力方面均具有积极的现实意义。

(二)文化创意产业与非物质文化遗产传承保护

与非遗的生产性保护不同，文化创意产业也旨在保护和传承非物质文化遗产，但二者在许多方面均不同。文化创意产业从以非遗为代表的传统文化里采摘资源，然后通过设计师的创意设计，形成具有新意的文化产品，再通过市场运作将带有非遗符号的产品销往全世界。这种产业链式的文化营销操作原理是：以传统文化为基础，以“创意”为动力，以消费者相对应的文化习惯为情感链接，最终实现消费、达成目的。《保护非物质文化遗产伦理原则》(下文简称《原则》)的12项中，多数提到在非遗传承与保护中相关社区、群体和个人在保护非遗中的重要性；这种重要性包括他们的利益、主体地位、权利、实践、观念表述、表现形式、知识和技能等。《原则》的第十条明确规定了“社区、群体和个人在确定对其非物质文化遗产构成威胁，包括对非物质文化遗产的去语境化、商品化及歪曲，并决定怎样防止和减缓这样的威胁时应发挥重要作用”。对比《原则》，以文化创意产业为主的“产业化保护”这一过程暗含这样的问题：第一，以地方性与全球化消费连接起来的保护模式，使得传统文化的“地方性”知识被解构；其次，实现这一传统文化的当代转换主体不仅仅是传承人、文化持有者的社区、群体或个人，而演变为传承人、中间商、利益相关方、营销商、消费者等；第三，从本质上看，文化创意产业还只是市场经济体制性的一种新型产业，并没有承担起对传统文化的保护与传承，而且造成了非遗的生存困境。这种带有现代知识中心主义的眼光和思维，从政治立场出发，按照国家政治策略的变化来阐释和表述非遗事象，或从商品经济的角度出发，按照市场规律来推动非遗的保护与传承，或从博物馆、文物收藏的角度对其进行掠夺式开发，其结果就是非遗的“景观化”，而不是真正的“活化”。

当保护与传承演变为“景观”后，在实践路径和生产与消费的矛盾中，都是为了在消费中实现传递，但这时的消费实际上是对作为一种幻想的商品或影像的消费，如居伊·德波在景观社会中所述说的那样，“真实存在的是物的虚像，真实的物已经无关宏旨”[3]，非遗事象的功能已经改变。如格萨尔史诗的现代展演，由关注传承人的生活事象到满足审美要求。景观将大众的注意力从现实生活中最紧迫的任务上移开，转向对作为幻觉商品的消费和对“伪非遗”的实现。景观标志着商品对生活的全面占有。通过景观，传统文化的多元肌理成为一种单向度、片面化、程式化的存在，这时候，景观既是手段也是目的。景观所要求的是人们被动的遵从，消极的看客，生活在其中的人们，只能被动的消费商品景观和服务，而不是积极地、创造性的投入文化再创造。人们生活在一种表象之中，离真实的、直接的情感和愿望越来越远，而与受“伪非遗”文化产品控制的消费越来越近，景观将整个现实哲学化，将人们的物质生活转化为一种纯粹的观看符号。

表1 非遗的生产性保护与文化创意产业为主的产业化保护之异同

所以，非遗与文创融合带来两个结果，其一，在现代转化中实现非遗的保护传承，丰富人们的日常生活；其二，将文化的涵化在消费文化中演变为“新瓶装旧酒”，徒有其表，没有精髓。但从当前情形看，文化创意产业形式一片叫好，如火如荼，很多省份的文化创意产业的GDP指标已经表明，文创产业已经成为其地方性的支柱产业。另外一方面，文化创意产业的兴盛与发展却与非遗的生存困境形成了鲜明的对比。因此，从本质上看，文化创意产业还只是市场经济体制的一种新型产业，并没有承担起对传统文化的保护与传承。

(三)非遗的景观化重构

在现代生产条件占统治地位的非遗传承中，传统文化传承、创新展现为一种巨大的景观积累，曾经的生活已经离我们而去，表象取代本真，进入一种新的表象。非遗景象由“部分地看到的现实”叠映而成，构筑了一个非生命之物的自主自足的自在运动，其本质是表象编织成的被隔离的“伪非遗”。如居伊·德波所言，“现实突然出现在景观中，使得景观成为真实。”[1]15这种相互的异化，尤其非遗的产业化最能说明问题。

《公约》中对“保护”一词的定义明确指出：“‘保护’是以确保非遗生命力的各种措施”。产业化显然是一种脱离其“整体性”①的存在。这一过程把非遗事象所蕴藏的所有生活都变现为景观的无限积累，再语境化以后的非遗事象被眼花缭乱的景观所包围，景观将非遗事象中的人抛入一个抽象的表征世界。非遗在生活世界或社区中，有文化认同和维护社会秩序的功能。景观化以后，依赖于人而存在的非遗事象中人和人之间的关系也以景观作为媒介，原先鲜活的生活本身被转变为一种表征。从根本上讲，非遗变成了商品，只是这种商品是一种被重新组织到了更高更抽象的水平的商品形式。非遗在传承保护的观念下，在景观化的过程中已经剥离原语境，走向一种镜像社会。此时的“非遗物”类似于“机械复制”时代的作品一样，只有展示价值，没有“灵韵”②。

景观的本质有两点：其一，拒斥对话。它消解了主体的反抗和批判否定性，是一种更深层次的无形控制；在景观的迷人景象之中，人只能单向度的默从，这是景观意识形态的本质。“非遗”与人及人的活动相互联系和共生，这个人不是单个静止的个体，而是一个“复数的人”(巴莫曲布嫫语)，“即非物质文化遗产取决于那些一代又一代将其传统、技能和习俗的知识传递给社区其它成员或其它社区的人，也就是承载非物质文化遗产的主体——相关社区、群体和个人。”[4]作为主体的人，其知识体系便具有完整性、流动性和生命性，在保护传承时，就不可能是静止的，一定是变化的，这也非遗的活态性所在。景观化以后的非遗存在拒斥对话，活化传承将无法实现。本来“以用为主导”到现在“以观看为主导”，这时，文化接受主体成为了“沉默的大多数痴迷观众”(鲍德里亚语)，失去了非遗的实践性本质。最终导致传承保护沦为少数人演出，多数人默默地观赏的某种表演。而少数人就是幕后操控者的商业资本家，多数人就是被支配的观众。这是对人的创造性、个性的抹杀。但这不是说物就变成了完全虚无的景象，只是说在生活中景象成了决定性的力量。景象制造欲望，欲望决定生产，物质生产依然是客观的，只不过生产是由景象制造的假象而非使用价值或功能导向。其二，景观是生产的目标。通俗地讲，景观已然成为人们占主导地位生活的现有模式。“非物质文化遗产是民俗文化的重要组成部分，是民间社会具有代表性的文化。在传承与保护中尊奉传统社会中形成的秩序；在交往上重亲缘、地缘关系；在文化传播方式上通常是口传心授和日常生活中形成的民俗规约和惯例，其本身具有较强的传统性和封闭性。”[5]在今天，它的回归已经远离当初的语境，演变为一种让人目眩的景观秀。这一点在全球化、现代化、城镇化的全面包围下，在数字化、网络化、智能化的大环境中，在区块链、人工智能、虚拟现实等技术的全面覆盖中，以及大众媒介的大肆渲染下，新观念、新产品、新形式等不断涌现，尤其是非遗与数字化的融合中得到了突出的体现。虽然数字化为非遗提供了宽泛而多元的媒介渠道，但也使得非遗在现代化过程中逐渐从传统性、封闭性走向了开放。

在这一生产过程中，作为主体的人的存在不再由自己真实的需要构成，而是由景观所指向的展示性目标和异化的需求堆积而成。在非遗的景观化过程中，目的(保护传承)不值一提，发展才是硬道理，发展的实质就是由“视觉影像来统治经济秩序”。至此，真实的目标(非遗传承保护的目标和人的需要)早已烟消云散，景观就是一切，景观就是目标。在非遗景观化的引诱下，大众会将现存的非遗展演误认为本真的存在方式。非遗的活化也好，传承也罢，会更加远离人之真实需要、更加背离传承的伦理原则，最终沦为服务于经济附加值的奴隶。这个过程中，非遗的存在生态发生变化，原来非遗在现代传承转化中的基础性决定结构开始转向以视觉景象方式为主导的景观生产。

景观统治为什么会成功？是因为它让人们悄然忘记历史，这是景观统治的隐性逻辑，即它“把外显的一切与其语境、历史、意图及影响都分离开来，因此，它完全是不符合事物本来的存在逻辑的”[1]30，“它将生活本身迷雾化了。”[1]34“景观不光隐匿历史、根除历史，它还隐藏它近期征服世界的进程。”[1]20居伊·德波说：“在景观社会里，我们只能感觉和关注当下的影像愿意让我们了解的东西，但对这些东西从何而来、怎样发生我们却一无所知，因为景观总讨论的是另外的事。”[1]31在非遗的产业化中，人们只能面对商业化非遗强加于自己的东西，被动的接受，并不能主动参与对话创新文化的新发展阶段。对于非遗文化的消费在凯尔纳看来，就是“景观的屈从式消费”，使人们远离对生活的积极参与和创造[6]。这样，非遗活化就是一条不归路。例如，非遗的数字化，一是通过数字技术外力对“非遗”进行建档、存储、宣传和传承；二是将数字化作为优化“非遗”动态发展的内化组成部分，丰富与活化“非遗”的生命力。”[7]前者以数字博物馆、数字档案库等方式呈现；后者以”非遗数字化”方式呈现。以传统文化作为资源来源，通过IP的打造，结合区块链技术授权，凭借“强大IP+多平台传播”的模式，使得非遗文化以一种全新的方式展现，世界范围内各大博物馆的文创衍生品就是明例。这种通过数字技术的虚拟、仿真和投射技术，在其传承、保护、传播、存在方式、空间形态等各个方面的参与，带来了对非遗原生语境的剥离，表现为一种数字技术下的象征符号重构。虽然非遗数字化重构采用“深描”方式，但由于网络空间的虚拟、交互等特性，难免造成对非遗事象认知的碎片化。非遗的数字化过程中，语境、主体均已发生改变，在虚拟场景中，受众对非遗事象的接受会无意识地加入联想和想象的建构，使非遗的内涵与价值可能拓展，也可能偏离。呈现出来的大量的视觉文本和图像，使得这个时代所有让人眼花缭乱、目不暇接的传统文化景象在我们的脑海中不断叠印，致使非遗的现实景观和变异景观之间的边界模糊，以至于当我们感叹我们的文化链接断裂的时候，传统文化所承载的历史文脉并不能为我们带来情感链接。和过去展开对话，“非物质文化遗产”一词所蕴含的丰富的文化属性并不能能建构出更美好的生活方式和文化意象，而是一种错位的时代景观。这种景观的完美建构离不开它在非遗保护、传承话语中的虚拟性，视觉话语中的新形式，这一切的呈现，背离了非遗的“活化”初衷。

三、网络与智能时代非遗的审美嬗变

(一)非遗传承中符号的全新演绎

作为人类优秀文化的表征之一，非物质文化遗产是过去时代毋庸置疑的标志性符号。它以时间为要素，在其漫长的历史进程中，并不仅以博物馆里“死”的文物方式存在，而是以活体的方式存在于时代变迁的不断演进中。显然，我们对于非遗的学理性观照必须立足于此。虽然传统的东西有其稳固的价值指涉，但它在时间为要素的历程中却以不同的变体而呈现。因此，尽管时代已成为过往，但其中所普遍存在的形式和符号却穿越时代的尘封延绵至今。然而，其悠久的传统却没有我们所看到的那般稳固，因为它是一种有机的生命存在。正是这种有机生命机体自身的丰富性和适应性，使得非遗事象几乎在它之后的每一个时代都能找到它最有利的呈现方式。

以贵州安顺的“屯堡文化”为例，其起源于明朝朱元璋大军的“调北征南”③，随着历史的变迁，在这种亦兵亦民的混杂居住繁衍的过程中，一方面吸收当地的生产生活方式，另一方面恪守各自世代传承的文化生活习俗，最终形成我们熟知的既具有文化个性又具有创造力的地域文明之“屯堡文化”。在其六百多年的文化环境里，又生成和发展了以傩戏为形态、彰显当年屯军之威仪和尚武精神的“安顺地戏”。由于地戏的娱乐性、集体性存在方式，在很大程度上给予少数民族聚居区的汉人强烈的民族文化认同感。又如，至少有800多年历史的湛江吴川飘色巡游，从历史源头及飘色活动全过程看，其早期与中原汉地为主导的“迎神赛会”有关，发展到现在，融合进中国各大地区共同的舞龙、舞狮之传统艺术形式，以及东南亚地区华人所独有的傩戏形式，在民族文化交流融合的过程中，其经历了地域、文化的变迁融合，发展出多样的表现形式，来传达民众祈求神灵镇邪祛病保平安、期盼丰年的原始祭神求福诉求。

再如，福建省南平市延平区樟湖镇每年七月初七举行的民间信仰“赛蛇神”和元宵节前后举行的“游蛇灯”活动。福建简称“闽”，《说文解字》中“闽，东南越，蛇种。”即蛇为自己的祖先，说明古代闽越族以蛇为图腾，把自己的祖先同蛇联系在一起。“赛蛇神”“游蛇灯”既体现民众群体灵活多变的生存智慧，又体现了世代相传的闽越崇蛇古风。这一民俗活动被专家学者称为“原始宗教信仰活化石”。樟湖人的蛇崇拜之所以保存完好，与当地的地理条件和生存环境密切相关。古代的闽北多山、傍水、封闭，毒蛇很多，当地百姓想要生存下去，就得克服与蛇共处的心里及生活困难。所以，在这种朴素的自然观面前，蛇就被当地百姓奉为神明。故此得知，这一民俗活动主要来自民间组织。但在当下的蛇王节活动中，有来自政府的参与，还有专门请来的文艺团体和耍蛇玩魔术的艺人进行表演，并且将这一民俗活动与旅游开发、经济发展相结合，通过大众媒体对其大肆报道，吸引观看，为经济创收服务。

以上前两个案例有相似之处，从历史渊源上看，均出自汉文化，但最终却在西南和岭南的少数民族地区被传承和保留。此过程中，既保留了汉文化之特征，又融汇了西南少数民族的地域文化，形成了自身的独特性，这是文化重构的必然过程。后一个案例中，民俗活动是古代的民众因无力改变自然环境，为了生存而自发组织并保留到现在的文化现象。到了今天，人们的生存环境大不相同，民众诉求发生变化，这样的传统要融入现代，就不得不在其中植入对其传承、发展有利的成分，这样才能适应当代人、当代社会的需要。

非遗传承中，并不是要继承一个本质主义的东西，符号的全新演绎有其内在的逻辑，社会的变迁、时代的改变、科技的发明、观念的转变等都是其脚注，正如霍布斯鲍姆在其《传统的发明》一书中所述，传统可以为现实的需要而被发明和建构，这是非遗的活态性所必须经历的，非遗要融合当下的民众生活和社会需要，需不断地调整和重构，否则就只能是封存在博物馆里的“遗物”。

(二)语境的强化与淡化

无论是非遗实践还是研究，对于语境的探讨，必然绕不开这些话题，如对本真性、整体性、源文本等问题的观照，在非遗的保护与传承的研究范式中，对于这些话题的探讨具有某种同一性。如前文所阐释，非遗的保护、传承应该从关注“本真性”走向关注其“语境”更为妥切，这是因为语境是理解文本意义的关键。加上“语境”二字去实践，可以使得我们对于非遗的认知和理解发生深刻转变，即从过时的、不合时宜的遗留物，转变为一种始终存在于民众日常生活之中的，活态的艺术性交流方式。

非遗及其相关学科对于“语境”的重视带来三个衍生性的结果，其一，使得非遗事象的深层意义可以为人所知。其二，处于对地方性知识的强调，使得脱离原有场域进行的、有关特定非遗事象的阐释和发生成为不可能或者不被接受的事件，源语境的正统性、权威性和规范性是难以超越的。其三，是对非遗事象“本真性”的祛魅。本质上都关乎非遗及相关学科研究者一直强调的本真性问题和田野伦理原则，及非遗在源语境的生活世界中的活态传承。这一原则在很大程度上深刻影响了当代非物质文化遗产保护实践，无论是研究者还是保护工作的决策者和实际执行者都不约而同地将非遗传承人、社区和源文化群体置于非遗实践的中心，这当然是正确对待传统文化的基本态度，但过度强调和重视非遗文化的源语境或本真性，就会在一定程度上忽略非遗本身的活态传承和共享特质。前文提到的“屯堡文化”和“湛江吴川飘色巡游”这两个例子就是最好的说明。而所谓地方性的指涉，以及由此而承载的“本真性”，并不是唯一和单向度的，而是一个复数的集合体或者杂糅状态。语境的关注是对“本真性”的祛魅，这一点在中国社科院非遗研究中心主任朝戈金教授的“如何理解非遗的原生态或本真性问题”的解读中已经得到了澄清。他也认为，民间文化是一套庞杂和动态的知识体系，这个体系是从古到今的。这个动态的知识体系它有一个适应、不适应、淡出、遗忘、淘汰、再生的生命流动过，那么，“所谓的‘原生态’或‘本真性’只能是相对的，这里面涉及时间的流动性和相对性，而人们在对待这个问题上的策略是往回返。如对于民国时期的人来讲，可能清朝的是正宗；对于20世纪50年代的人来讲，解放前的东西大体算原生态。所以，不能一味追求所谓的原生态[8]。罗杰·亚伯拉罕斯就认为“本真性”是萦绕于民俗学学科发展之上的虚妄“幽灵”[9]，这是因为“本真性”在当代社会其实根本无法落实，在现代性语境下它只是人们基于权利关系创造出来的话语场和知识幻景。另外，公共民俗学的理论和方法，也使得非遗及其相关学科的研究成为一种有可能脱离源文化语境和再语境化的资源，即实现有限和有效的遗产资源化。如此，非遗的研究范式才实现了对于过去“遗留物”的关注，转变为关注现代社会中非遗事象的发生和演变，因为，在这里，文本的重要性被“事件-过程”取代，实现了一种基于行动认同的部分分享和实践回归。

在当代非物质文化遗产保护的具体实践中,在以“语境”为观照的研究范式中，可以消解学术话语所追求的本真性与实际操作中的共享原则之间的矛盾。这为当代非物质文化遗产的实践提供了去语境化和再语境化的理论支撑和实操可能。从本质上说，对“语境”问题的关切将非遗的保护与实践演变为一项重构与延展原有非遗事象的能动事件，它既指向传统的活态传承，也作为当代转型和创新的重要资源，但并不脱离其核心，即源文化社区的积极参与。至此，便将引出下一个话题，即非遗传承中的审美嬗变及其价值重构。

(三)非遗传承中的审美嬗变及其价值重构

非遗的活态性规定了其传承传播的动态性。我们可以将其看作是非遗重新焕发生机与活力的生命流变过程。但这种变化并不是完全自由而不受限制，其前提和基础是对于非遗事象本身的结构和基本含义的稳定性尊重。这里的变化在有限的范围内为重塑或延续传统文化的生命力提供了新的可能和创新能量。如果我们把非遗比做一个生命体，那么，在流变的视角下，它有三种时态的生命体，即过去、现在和将来。在时间的长河中，三种事态是你中有我，我中有你。

其实无论是非遗的生产性保护，还是以文化创意产业为主的产业化保护，抑或是数字化保护，利弊暂且不予置评，但其中的审美嬗变和价值重构是显而易见的。非遗终究是关于人的实践活动，对人的各方面现世关怀才是最主要的，所以我们应该将研究范式转变为对“遗留物”的关照转变为关注现代社会中非遗事项的发生和演变。

在非遗传承中的审美嬗变及其价值重构的视角中，文本的重要性被非遗本身的现代实践的形式和过程取代，一种超越源语境的新文化逐渐形成，传统文化的创造便由此开始。如此一来，非遗的各种保护、传承实践，不是为了固守僵化的文化传统，而是创造基于传统的新的现代生活样貌，在这一点上，不论是产业化保护，还是数字化传承，其实践方式不仅是反应性的(传统与传承)，也是反思性的(创新与发展)。

四、结语

文章主要讨论了非遗传承中的景观化现象，即非遗脱离源语境以后的存在。其有利的一面是它可以商业化、产业化，产生经济效益；弊端就是对源文化的解构。笔者认为，非遗实践和研究应该重视“语境”。在非遗的现代传承中不要过度地对原生态的东西“附魅”，也不要过度地“去魅”，要立足服务于现代人的生活，在源语境与现语境中寻找契合点。同时，将关注点从对文本经实践后产生的结果转向对非遗事象的实践过程，从而实现非遗保护的“内价值”④和“外价值”⑤之间最大公约数。

非遗的传承转化中，相似文本并不一定具有同一意指，其意义是在代际传承中被建构和实现的，因为非遗项目很多具有跨界交叉性。非遗的这一特性规定了其不仅具有活态性，而且具有共享性。我们在非遗的保护传承中，怎么保证其活态性？又同时保证其共享性？第一个问题换句话说，就是怎样避免景观化？又如何正确看待它的变化？笔者认为，抵制无限发展的欲望是关键。欲望是被消费社会调动起来的。要实现非遗的活态传承，首先，是对语境的关注，保证所有对非遗的保护和传承都在非遗事象结构的稳定性中进行。其次，非遗终究是关于人的实践活动，对人的现世关怀才是最主要的。因此，我们可以将目光转向对非遗事象的现代实践形成和过程。

对于第二个问题，怎样保证其共享？把问题指向怎么让只存于某一社区的非遗事象在其它社区也有传播的根基。首先，如何认知自我与他者，如何在交流与协商中平衡多元行动方的主体性及其背后的利益诉求，弥合各方观念与立场之间的鸿沟，乃至构建起相对合理的交往共识才是保护实践如何操演的关键问题。另外，笔者认为，应该重新考虑非遗文化在数智时代的存在状态、活态传承方式和传播机制的前提下，重构数字媒介传播中非遗保护传承的评价体系，使其更具操作性的同时具有合法性。在数智时代网络空间中，带有情感内化的非遗符号容易引起传承人和受众的共情，继而可进一步在这种共情互动中填补受众对非遗意义的空白，实现消解传播主体和接受主体的文化及观念意识鸿沟，最终实现对非遗的理解及文化认同，实现其脱离原共享社区后更大范围的共享性。

【注释】

① “非遗”的知识体系延伸到民众生活的各个方面，对某个事象的理解，离不开对其他事象的整体理解。就像一张网，一个结点与许多其他结点是彼此关联的。比如游牧文化中的“非遗”事象，从生产活动、生活知识到文学艺术创造，与蒙古人对宇宙和自然的整体认识密切相关，它们共同构成了一个完整的知识体系，就像一个生命体。截取任何一个片段、一个环节来剖析的时候，都需要有对整体的把握。

② 灵韵是本雅明美学思想的一个重要方面，也是本雅明三大美学特征之一，即灵韵、震惊和寓言。本雅明在其美学名著《机械复制时代的艺术作品》中赋予了“灵韵”更加明确的内涵，灵韵更多的同距离感、膜拜价值、本真性和独一无二等概念联系在一起的，在一定距离之外但感觉上如此贴近之物的独一无二的显现。本文可以理解为“本真性”或“完整性”。

③ 明军队平定南方后，为了巩固其统治，朱元璋命令德军就地屯田驻扎下来，还从中原、湖广和两江地区把一些工匠、平民和犯官强行迁到贵州安顺一带居住。

④ 指民俗文化在其存在的社会与历史时空中所发生的作用，即局内的民众所认可的、和在生活中实际使用的价值。

⑤ 政府组织、社会活动价、商业资本方、学者等诸多社会主体赋予的外在价值，指作为局外人的学者、社会活动家、文化产业人士等附加给这些文化的观念、评论，或者商品化包装所获得的经济效益等价值。