修山，小民的丰碑

岳永逸

一

南北山头多墓田，清明祭扫各纷然。

纸灰飞作白蝴蝶，泪血染成红杜鹃。

日落狐狸眠冢上，夜归儿女笑灯前。

人生有酒须当醉，一滴何曾到九泉。

这首是南宋人高翥的诗，《清明日对酒》。

根据晓欢的调查，该诗颔联“纸灰飞作白蝴蝶，泪血染成红杜鹃”和尾联“人生有酒须当醉，一滴何曾到九泉”常常作为楹联出现在川渝两地乡野的坟茔，以寄墓主之思、家人之情、士子之才和匠工之艺。这些坟茔，有的是逝者生前就处心积虑、兴师动众修建好的。在川渝多地的方言中，人们多把建造坟墓叫作“修山”。多年来，在乡野大地，一个人在生前就能将自己的寿域、寿材以及寿衣都准备好，是人生成功的标志之一。当然，修山也可能是子孙后代的孝顺而为。

在人们的精神世界中，寿域直接关涉香火的延续、子孙的福祉、家业的兴旺、与天地自然的和谐，等等。所以，涉及生死两界并同时指向死与生的“修山”，其重要性丝毫不逊色于阳宅的修建。犹如高人或隐士修“道”，因为修“山”的符征与符旨，一个人终老，川渝两地的人们也惯称其“上山了”。这些或者都是晓欢用“修山”二字作为其新著书名的原因。

在此引用高翥的诗，而非流传度更广的唐代杜牧的“清明时节雨纷纷”，是因为后者已经被世人诵读得太过诗意与浪漫，诵读得太过幸福与欢愉。仿佛一次任性的踏青、远足，有些乏困而找酒家的诗人- 行者，即使不是春风得意，也是一片祥和与心安理得。与此不同，高翥《清明日对酒》明显多了沉重，多了感慨，放得下又放不下。于是，生缠绕着死，死咬合着生;生者知道自己死后的情形，死者则在坟茔笑看生者的哭;生者会伤痛如啼血杜鹃，死者也会安然与狐同冢而眠。

“纸灰飞作白蝴蝶，泪血染成红杜鹃”强调的是生者祭奠死者的悲，是真情，但何尝不是不同坟头生者之间的一种表演和攀比？“人生有酒须当醉，一滴何曾到九泉”则是曾经的生者—已亡人和未来的死者—当下的生者，对人生的一种感悟、调侃、戏谑。其中，有蓦然回首，有幡然醒悟;有回天乏力，有怅然无奈;有对子孙墓前祭扫的殷殷期许和镜像展望，生如死;有独守坟茔的凄然任命和对儿女灯前欢笑的人生之乐的祝福，死如生。

二

事死如事生，事亡如事存！

从晓欢这本《修山：川渝地区明清墓葬建筑艺术研究》的呈现可知，虽然历经千年，但受儒家学说传衍教化的国人的生死观并没有多大变化，哪怕今天川渝两地的子民主要是清初湖广填四川的移民的后裔。阴宅与阳宅比邻，甚至無缝对接，在坟头雕刻精美的墓碑晾晒衣物，小孩子们玩过家家、捉迷藏……这些或者是今天城市人万难想象的情景。生死的绝对区隔、将生与死锁闭在固定的空间，是今天光鲜亮丽的都市生活的基本特征。

这种区隔、锁闭，重塑着人们对死亡的感知，重塑着人们对街坊邻里、长辈的情感，重塑着人们对生命体的理解。在时间、空间、心意等多重维度上，车水马龙、灯火辉煌的城市的生命都呈现出有序而规整的断裂，如刀切斧砍。生是生，死是死。生命，不再是一个你中有我，我中有你的连续体。人生，被简化为也真正成为人之生，难回望，也不愿前瞻。少了敬畏和对死的日常亲昵与凝视，无论功成名就还是辛苦恣睢，个体的生命也轻漫起来，随意挥洒，甚或如断线风筝，来去自如。生不一定伟大，死却越来越似鸿毛。

以重生、现代和文明的名义，葬礼，也被迫继而主动地从敬畏土地的农耕时代的“厚”演进为远离土地的后农耕时代的“薄”。

就生死而言，在工业化、现代化之前的“乡土”中国，因共享的生命观、价值观和伦理道德，汉族人主导的城乡的差别并不是太大，甚至并无质的不同，且一定是一丝不苟、厚重与厚实的，也是烦琐、冗长的。一九四0年前后，燕京大学社会学系的本科生陈封雄对北京郊区前八家村一带的丧仪进行了参与观察和真切记述，其完成于同年的学士毕业论文《一个村庄之死亡礼俗》对村民践行的生死一体观有着细腻的呈现。

在前八家村，长者面对质佳的寿衣，会倍感欣慰，也不乏自己准备寿衣者，“直若备办行装，处之泰然”。陈封雄写道：

制作或购买寿衣须择闰月中之吉日，择闰月乃延寿之意，寿衣之质料绝不得用缎，因“缎子”与“断子”音同。乡人制寿衣多用布，又不宜制皮衣，恐死者来世全身生毛，亦不可需衣领与纽扣（以布条代之），因“领子”有领去子孙之讳，纽扣俗呼“纽子”将子孙扭去当属大忌。衣袖宜长，不使手掌外露，恐死者来世沦为乞丐，寿衣层次之总和应为奇数，乃忌重丧也。普通乡民所备寿衣多为白布衬衣衬裤各一，蓝布夹袄夹裤各一（无裤带，因有“带子”之忌），夹袍一件，此外尚有白布袜、腿带、布鞋各一只，瓜皮帽一顶。妇女无长衫与帽。

在死者尸身入棺之后，人们会在尸体上以“陀罗经被”盖之，下垫黄色褥子，取“铺金盖银”之意。陀罗经被，是黄色布上印有朱字番经，多是北京城鼓楼东的双盛染坊所制，各寿衣铺都有代售。盖陀罗经被时，人们有时会将其移到尸体足部，尸身不盖一物，谓将来死者托生时不至于妨碍其“起立”。此外，村民们还有给亡者“开光”“开口”和去绊脚丝等多种仪式化行为。陈封雄写道：

继由孝子用茶盅盛净水，以新棉花沾之，揩拭亡人面部与眼睛，谓之“开光”，谓使来世眼不瞎，实则乃使亡人目瞑之法，因有人死后尚睁目，以水拭之可使合目。开光时，孝子呼“开光啦”！乃相信死者仍有感觉，故以对生者之态度待之，拭毕将茶盅自脑后掷而碎之。

亡人口中之茶叶包亦须取出抛弃，否则来世成哑子，谓之“开口”。足部之绊脚丝亦须除去，以免来世不会行路，是故婴儿学步时，有人持刀在其后作斫物状，乃恐其前生未除绊脚丝也。亡人之手掌应向下，否则来生为乞丐。

事实上，这些丧仪还影响到幼儿的养育礼。在抓周仪式举行之后，人们要为幼儿举行一个附属的仪礼—剁绊脚丝。与陈封雄在燕京大学社会学系同年毕业的王纯厚在其学士毕业论文《北平儿童生活礼俗》中写道：“小儿由人扶着两臂，在地上站着，由另外一个家人在小儿两脚间用力剁着。扶着的人问：‘剁什么哪？剁的人答道：‘剁绊脚丝哪。连说数遍，这样小儿就容易学步了。”之所以如此，就是因为人们相信人是由死人转世托生的，死人脚上的绊脚丝会阻碍小儿学步。

墓穴的布置与洞房—尤其是婚床—亦有相似之处：在避邪的同时，指向吉祥与子嗣香火。陈封雄注意到：墓穴中预先埋有一缸北京城内外阳宅中常有的金鱼，以示“吉庆有余”;墓穴的四角埋有枣、栗，并用红纸包裹，以求子孙众多;撒在墓穴中的小米、玉米、高粱、红豆等五谷，用来避土中的“邪气”。有的墓穴中，尤其是大户人家的墓穴中，还会放置或绘制有避火图，意在避免狐兔穿穴和蛟龙侵犯，使亡者“安生”。

在前八家村一带，婚仪中，尤其是铺床时使用的筷子，象征着“快生儿子”，有着生育繁衍的符旨。与此相类，人们辞灵时，给亡者准备吃食“布罐”用的新筷子，同样有着红事上有的符旨。陈封雄注意到：如果死者年少，布罐用的新筷子会被直接扔掉;如果亡者高寿，这双布罐用的新筷子，就会留与儿童使用，而且经常还会出现人们哄抢这双新筷子的行为。反之，根据陈封雄在燕京大学的同学石堉壬的调查，在平郊村一带，包括婚礼在内，遇到喜事时，人们要在坟头烧纸，告诉老祖宗家中喜事，即为“烧喜纸”。而且，在迎娶当天，在娶亲花轿启程后和返回前要摆设好天地桌，在其上将女家陪送的油灯—“长命灯”—点上，不能吹灭，只能待其油尽自灭。

显然，哪怕是京城近郊，在那个年代关涉生死的乡风民俗中，人们不仅践行着“事死如事生”的古训，还反向实践着“事生如事死”的辩证法。

三

其实， 一直到二十世纪晚期，无论是城市还是乡村，无论是江南还是西北边陲，日常生活中的生和死对绝大多数受儒家伦理教化的国人而言，都还是一体的。

保存还相对完好的四川剑阁县迎水乡天珠村享堂式的何璋墓，修建于道光十年（一八三0），占地两百八十多平方米。这是晓欢书中数次提及的案例之一。何璋墓距离我家仅仅十余公里。三十多年前，在老家教中小学时，我还去迎水乡中心校监考过。骑自行车往返途中，我自然遇到路边众多或新或旧、繁简不一、规模不等的坟茔。那时，一心想逃离故乡的我，对这些坟茔不以为意，从未驻足。通过晓欢的大作，我才知道何璋墓和它别样的意义。借此机会，我仅能给《修山》中呈现的正在消失的涵括着生的死和包裹着死的生，也即晓欢已经充分注意到的萦绕着这些有着沧桑感的众生坟茔—文物—的无形文化，提供点个人的体验、家乡的佐证，也借此向名不见经传却让我魂牵梦绕的父老乡亲致敬！

因为碑铭和族谱都毁于“ 文化大革命”，按照有限的口传记忆，我们岳姓祖上倒不是湖广填四川“填”来的，而是从陕西迁来的。从陕西迁来的老祖首先落脚绵阳市魏城镇，后来有兄弟三人再从魏城迁到了有清水河环绕的“岳家坝”繁衍生息。我们这一支所在的背山面水的小山坳，因槐树得名，叫槐树地。

在槐树地，山脚下的阳宅和阴宅比邻守望是常态。出门只要不是下河而是上山，百十米范围内左左右右都是高高低低、大小不一的坟墓。儿时，上山给地里干活的父母送工具、放牛，离家翻山上学，都得在大小坟堆间穿梭。墓地的树，少有人砍伐，植被不错，行走其间，不时能碰见进出坟茔的蛇、兔子、黄鼠狼和锦鸡等动物。在阳宅，黑漆漆寿材基本都靠墙停放在厅房（堂屋）之中。我上小学三年级时，因村小学垮塌重新修建，我们这个十多人的班就借了一家人的厅房做教室。“教室”内，除放黑板的正前方，其他三面墙停放的都是棺材。换言之，寿材、坟墓是我们自小朝夕相处的物事与景观，我们也因之很早就知道一个人最终的归宿在哪里。小伙伴之间当然常会拿墓地夜晚不时闪烁的磷火炫耀胆量，也会编造些故事吓唬胆小的人。

在年届四十时，父亲买了两棵大柏树，请木匠给他自己和母亲“割木头”—做棺材。家中使木匠的数月，正值暑假。当时，往来的邻里不是谈论木材的好坏、棺材的大小，就是感叹父母的能干和作为子女的我们的好命。如同众多邻里一样，父母没有丝毫的惧意，有的是对木匠的殷勤周到，对邻里的谦逊。当然，他们也确实有着时值壮年就能自己为自己准备好寿木而不用给子女增添负担的自豪。但对那时还年少的我而言，父母真的会死这个意念却深刻在了意识之中。一天天看着父母亲的棺材从无到有，我有着不知将来会怎样的隐忧和恐惧。这也激发了自己自力更生的意识，读书反而用功些了。

虽然早已经有了体系化也不乏成功的学校教育制度，但那个年代在槐树地的人生更像是门手艺活儿。生是怎么回事，死是怎么回事，人该怎么活，不是学校里的先生苦口婆心教出来的，而是家人、长辈、邻里，以及比邻的阴宅、阳宅和日常见惯不惊的生与死给熏出来的。代际的更替、生死的必然，沉重与轻盈，不论年龄大小，真的领悟到了这些，人生就特别踏实、从容，生命就显得坚韧、坦然：有梦想，却很难有非分之想;会努力，但又舍得，随心随性，拿得起放得下，不钻牛角尖儿，不一根筋地死磕;怨天尤人的同时也安贫乐道，笑口常开。

在槐树地，一个人生前给自己做寿材，绝非只是当事人的坦然與成功。对于家庭、邻里、亲戚来说，都是一件大事，会引起三亲六眷的广泛关注。只要财力允许，随之而来在家族或自己所属房支的墓地进行繁简不一的修山也就自然而然，至少会将坟台石早早找石匠打好。在此意义上，槐树地乡邻的生不但与死是一体，也是指向死的，好像生就是为了按部就班地死。这种指向、交融是个体的、家族的，也是地方的。也因此，只要是儿孙绕膝的寿终正寝，丧礼都不乏喜庆的色彩。

直至二十世纪九十年代，槐树地的小孩对红白喜事宴请时才有的各种干果、拼碗、糯米片子、甜烧白、龙眼肉和夹沙肉的盼望是常态，对于坐在席桌上嘴馋的小孩子而言，生死本身又不那么重要了。当然，妇女、老少等弱势群体，也不乏以死的极端方式抗争和求生，即“我死给你看”。民工潮兴起之前，投河觅井、悬梁上吊、喝农药在槐树地是不时会有的突发事件。好在，多数是有惊无险、虚惊一场。在邻里亲戚的关注与哄劝下，弱者也好，强者也罢，人人都有了面子。日子该怎么过还怎么过，没有过不去的坎儿。

老人一旦故去，在邻里亲戚的主动帮助下，儿孙后辈们会按照自小耳濡目染的既定仪礼，在端公（阴阳生）、知客先生的指导下，一丝不苟地将老人送上山。在择定的日子天明前出殡时，鞭炮齐鸣，纸钱翻飞，金鸡开道，孝子抱着遗像、神位，大人小孩擎举的花圈、旗罗伞盖、纸人纸马，起起伏伏。按既定程序安埋好逝者，生者再次聚首主家坐席吃喝，日子如常。

因为地处山野，虽然早已有人外出打工、被都市文化不停地浸透与吞噬，但老家人坦然面对死亡的这种心态，至今也没有多少变化。清楚地记得，二0一二年春节，年过花甲、在城市乡村两地换住多年的堂姐，被诊断出癌症，且预判时日不多。回到乡下的堂姐没有一蹶不振，只是叮嘱与我同龄的外甥马上给她做棺材。去探望她的那天，天气阴晦，堂姐家正在使匠人割木头。堂姐没有化疗，只是到镇医院打打点滴。老家不缺木材，做棺材也总是力所能及地挑上好的木料。好棺材讲究一块木料做成的整底、整盖。在我见到堂姐时，她满脸笑容，爽朗地说：“我们买的好料，匠人把料砍多了，棺材给我做小了，还不知道躺进去舒不舒适！”这反而让原本伤感的我，多少有些轻松、自然起来。

其实，不仅老家的父老乡亲是这样。在陕甘宁一带，过六十大寿的老人当天要在自己的寿木躺躺这一习俗近年还不时能碰到。在当地，“合木”就是专门用来指称这一仪式性行为的方言。沈燕的新著《假病：江南地区一个村落的疾病观念》，说的就是当下江南的乡野，人们是如何坦荡地面对生死交错的日常，尤其是吃斋念佛的蹒跚老者如何与死亡打交道与管理死亡。

四

在《修山》中，晓欢通过川渝乡野的众多现存墓葬的形制、营造、艺术、守护、使用以及偷盗的释读，全方位地展现了迥异于现代都市中国的乡土中国抑或说传统中国、民俗中国，尤其是西南中国的生死观和相应的实践，呈现出了乡野中国的小民百姓丧葬中的肃穆与喜庆闹热的杂合性。同时，他也特别强调祖坟对于乡民心性、情感、故乡认同和乡村振兴的不可缺失性。

一百多年前，法国人谢阁兰曾经到过川北，并拍摄过那时川北的墓葬、石碑和石窟等。这些行走和拍摄，是谢阁兰后来出版其诗集《碑》的基础。在《修山》中，晓欢不无景仰地引用了《碑》序言中的文字。因痴迷中国而探秘并尝试揭秘中国的谢阁兰在《碑》序言开篇写道：

这是一些局限在石板上的纪念碑，它们刻着铭文，高高地耸立着，把平展的额头嵌入中国的天空。人们会在道路旁、寺院里、陵墓前突然撞上它们。它们记载着一件事情、一个愿望、一种存在，迫使人们止步伫立，面对它们。在这个破烂不堪、摇摇欲坠的帝国中，只有它们意味着稳定。

铭文和方石，这就是整个的碑—灵魂和躯体，完整的生命。碑下和碑上的东西不过是纯粹的装饰，有时是表面的华丽。

（车槿山、秦海鹰译）

其实，夹杂着一张张庶民墓碑、坟地图片的《修山》，何尝不是一座让我等枯守斗室的宅男羡慕嫉妒恨的“丰碑”？而且，这座丰碑是给川渝大地如蝼蚁般的小老百姓树立的！

十多年来， 利用教学之余的空当和假期， 晓欢在川渝乡野不疾不徐、探头探脑地踏访、测量、采录、拍摄、描绘、思考与书写。这些行动本身同样有着巫鸿定义和强调的纪念碑性（monumentality）。毫无疑问，晓欢不辞辛劳踏查的川渝乡野残存的这些“生基”，完全是皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）意义上的“记忆之场”（LesLieuxdemémorie）。然而，正是晓欢的劳作与凝视，小民的生死才具有了纪念碑性，小民的坟茔、墓碑才成为对个体、宗族、地方、民族和国家都不可替代的记忆之场，成为中华文化原生态的露天博物馆。事实上，这些散落乡野，如星火般存在的墓碑、坟茔，更加坚实地赋予中华文明以一体性、绵长性以及恒定性，意味着谢阁兰所言的“稳定”

“打断骨头连着筋。”父母和子女之间、祖宗和后人之間、传统和现代之间、都市和乡野之间，都是如此。在此意义上，墓碑、祖坟，不是阴阳的阻隔，而是通道，是守土的小民百姓和流动的农民工我行我素、自然切换和穿越的元宇宙（Metaverse）。乡村振兴，肯定在人。但正如晓欢在《修山》的后记中所示：祖坟，或许是在外漂泊的乡民回乡的最后理由！晓欢告诉我，他遇到的那位在外打工大姐深深触动他的原话是：“农村老家我们不回去了，祖坟都没有了！”

哪怕是个例，多少都有些残酷！

以此观之，晓欢的《修山》更加意义非凡。或者，今后人们再提中国人的墓葬时，不会只有妇好墓、各种皇陵，抑或武梁祠、三星堆。或者，今后人们提及西南乡野的墓葬碑铭时，不只会想到柏施曼（Ernst Boerschmann）、谢阁兰等洋人和晓欢称赏有加的建筑师梁思成。

正视身边寻常的生死，做我们力所能及的事，这应该更有意义。为了更好地活着，我们也只能如此。

人，终将归于泥土！