从“水冰”之喻的诠释看气学演进逻辑

叶达

摘 要：自《淮南子》将“水冰”之喻引入生死之辨后，王充、张载与船山都对其进行了义理阐释，形成了严密而系统的气学脉络。王充以“水冰”有别喻生死不同：生如水凝为冰，死如冰释为水，生不能不死，如冰不能不释，死后不再有知，如冰释不再为冰。这一说法批判了谶纬迷信的流行泛滥，同时也遗留了宿命论和价值根源缺失问题。张载借“水性”喻人性：水凝冰释而水性不变，人有存亡而人性不灭。人性源于太虚之气的良能妙用，所以是“天人一源”。通过体用论的建构，张载弥补了王充学说的缺陷，但也留下了身心问题有待解决。船山借水之“常体”与“常体”之变喻太虚之气与人：“常体”之变是太虚之气的自我运动，其背后不存在超越的主宰者，其“变”即冰形成后，寒之性在其形质之中。同样，气凝聚为人，人性在形质之中，由形质而成。船山是系统阐释“水冰”之喻并解决前人遗留问题的集大成者。从“水冰”之喻的阐释过程看，气学发展逐渐走向严密化、系统化和体系化。

关键词：“水冰”之喻; 王充; 张载; 船山; 气学

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在儒家学说中，“水”常用来比喻人性，是常见的一个喻体。先秦时期孟子曾以“水之就下”比喻“人之性善”（《孟子·告子上》）。至宋明时期，其使用更为频繁，如：二程以“水之清”比喻“性善”①;朱子以“水之清”比喻“性之善”②;王阳明以水喻心，曰“心犹水也”③。不同学说“水喻”的用法和意义各有不同，这不仅反映了学术主张的差异，其中更隐藏着思想的演变历史。近年来“水喻”开始引起学者的关注与讨论，如郭美华的《湍水之喻与善的必然性——孟子与告子“湍水之辩”释义》④、吴冬梅和庆跃先的《从孟子到朱子“以水喻性”的嬗变》⑤、徐波的《以“水喻”之解读看儒家性善论的多种面向》⑥，这三篇文章主要围绕“水之就下”“水之清浊”“清水盐水”之喻探讨了儒家人性学说。除此之外，还应关注“水冰”之喻所涉及的性之善恶、人之生死等核心问题，其是“水喻”最为重要的组成部分之一。目前仅张清江的《理学生死论辩中的性、形与气——以朱熹对张载“水冰”比喻的批评为中心》⑦一文对此有所探讨，但其集中在朱子学说，对“水冰”之喻背后的思想史演变过程关注不够。本文通过考察“水冰”之喻的演变过程，分析其背后气学思想的历史演进和内在逻辑，以更深入地理解儒家学说。

一、 水冰之异：水冰殊别与生死之辨

“水冰”之喻最早可追溯至《荀子》一书。“冰，水为之，而寒于水”（《荀子·劝学》），意在说明学习使人超越自我与他人。荀子之后，《淮南子》一书将“水冰”之喻引入生死之辨。“夫水向冬则凝而为冰，冰迎春则泮而为水;冰水移易于前后，若周员而趋，孰暇知其所苦乐乎。”刘安编，刘文典撰：《淮南鸿烈集解》，中华书局，2013年，第4748页。其旨在说明人死后继续以实体形式存在，不能以生前的认知理解死后的世界，故人不应以生为乐、以死为苦。《淮南子》之后，王充是第一位将“水冰”之喻与人性思想联系起来并进行严密阐释的儒家学者。

在《论衡》一书中，“水冰”之喻共出现三次，摘录如下：

人之生，其犹冰也。水凝而为冰，气积而为人。冰极一冬而释，人竟百岁而死。人可令不死，冰可令不释乎？诸学仙术，为不死之方，其必不成，犹不能使冰终不释也。③④⑤⑥⑦⑧王充著，黄晖撰：《论衡校释》，中华书局，1990年，第338页;第873页;第877页;第144页;第338页;第319页;第877页。（《道虚》）

气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人;冰释为水，人死复神。其名为神也，犹冰释更名水也。人见名异，则谓有知，能为形而害人，无据以论之也。③（《论死》）

隆冬之月，寒气用事，水凝为冰。逾春气温，冰释为水。人生于天地之间，其犹冰也。阴阳之气，凝而为人，年终寿尽，死还为气。夫春水不能复为冰，死魂安能复为形？④（《论死》）

其意为：第一，生是一种自然现象，并非主宰之天的作用。气凝聚为人如水凝聚为冰，水凝聚为冰受外界寒冷环境影响所致，气凝聚为人同样是一种自然运动，不存在超越的主宰者。在《自然》篇中，王充对此观点有所补充，明确指出“万物自生”，不存在超越万物之上的主宰者：“儒者论曰：‘天地故生人。此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子;情欲动而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天不故生人也。”⑤为了更好地说明“万物自生”，王充以夫妇进行类比，夫妇并非有意生子，情欲动然后合而生子，同理天无意生人，人偶自生。王充的“水冰”之喻意在说明生是物质运动的自然结果，不存在主宰物质运动的超越之天，其反对汉代流行的董仲舒天人学说。第二，有生必有死。王充认为人之生如水凝聚为冰，人之死如冰释散为水，生不能不死，如冰不能不释，“冰极一冬而释，人竟百岁而死”。这是一种自然规律，凡“有血脉者”都必须服从：“有血脉之类，无有不生，生无不死。以其生，故知其死也。天地不生，故不死;阴阳不生，故不死。死者，生之效;生者，死之验也。夫有始者必有终，有终者必有死。”⑥第三，从生到死的过程不可逆，因此人的衰老不可改变。冰会在相对温暖的环境中融化，“逾春气温，冰释为水”。人不能拒绝死亡，更不能抗拒衰老，如冰在春暖之季不得不化为水。在《道虚》篇中，王充借“物青”“物黄”与“鲜腥”“燋熟”比喻进一步揭示了人必然衰老这一事实。他说：“物生也色青，其熟也色黄;人之少也发黑，其老也发白。黄为物熟验，白为人老效。物黄，人虽灌溉壅养，终不能青;发白，虽吞药养性，终不能黑。黑青不可复还，老衰安可复却？黄之与白，犹肉腥炙之燋，鱼鲜煮之熟也。燋不可复令腥，熟不可复令鲜。鲜腥犹少壮，燋熟犹衰老也。”⑦人的衰老如同植物的成熟、鱼肉的燋熟，植物之熟色黄不能使之复青，鱼肉之燋熟不能复腥鲜之味，人之衰老发白不能复黑，吞药服丹以求返老还童，完全违背自然规律。第四，人死后不能以实体形式继续存在。冰释散为水，已不再是冰，人死之后不再是人，无知觉运动之可能。王充极力反对“人死有知”一说，他认为人的神识是一种依赖于形体的功能，而非独立于形体的实体，“人见名异，则谓有知，能为形而害人，无据以论之也”。为了更好地说明形体与神识的关系，王充引入“火喻”以补充“水冰”之喻的不足：“人之死，犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而知不惠（慧），二者宜同一实。论者犹谓死者有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存，谓人死有知，是谓火灭复有光也。”⑧蜡烛、火光分别对应形体、神识，火灭光不在，人死知不能，所以“人死有知”一说在王充看来根本无法成立。

王充的“水冰”之喻核心是生死之辨。他主张人自然而生，如水凝聚为冰，是气化运动的自然结果，并非主宰之天的作用，其目的是批判以董仲舒为核心的汉代天人学说。董仲舒认为，“人生于天”（《春秋繁露·官制象天》），人的存在由主宰之天决定，主宰之天如人的曾祖父，“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露·为人者天》）。这不仅无法解释为何“俱行道德，祸福不均;并为仁义，利害不同”⑤⑥⑦⑧⑨王充著，黄晖撰：《论衡校释》，中华书局，1990年，第40页;第80页;第142页;第20页;第450页;第1009页。，更无法解释有些人生而性恶的社会现实，如商纣、羊舌食我在孩童之时已经显露为恶的征兆（《论衡·本性》）。董仲舒的天人学说发展至末流，谶纬符命、阴阳灾异等迷信层出不穷，不仅造成种种荒诞无稽的社会现象，更造成思想界的混乱，王充“人偶自生”说有力地抨击了世俗迷信的泛滥现象。此外，王充借“水冰”之喻指出有生必有死，反对神仙方术之学。《淮南子》一书同样提及“水冰”之喻，但其主张“神仙黄白之术”班固：《汉书》，中华书局，1962年，第2145页。（班固语），追求长生不老、得道成仙，“呼而出故，吸而入新，蹀虚轻举，乘云游雾”（《淮南子·泰族训》）。王充指出，神仙方术之学荒诞不经，人不能不死，如冰不能不释，“物无不死，人安能仙？”（《论衡·道虚》）追求长生不死、羽化成仙完全违背自然规律。要之，王充的“水冰”之喻核心是借人的理性认知正视生死问题、去除盲目的谶纬迷信，是一种“人文化精神因素取代宗教因素”汤一介、李中华、许抗生等：《中国儒学史》（两汉卷），北京大学出版社，2011年，第433页。的体现。

王充的“水冰”之喻从物理角度解释了人的生死，驳斥了长生不老、死后有知等迷信学说，但也遗留了两个问题。其一是宿命论王充学说带有明显的唯气论色彩，冯友兰批评其“颇有迷信之分子”（参见冯友兰：《中国哲学史》，中华书局，2014年，第506页），徐复观称之为“命运决定论”（参见徐复观：《两汉思想史》，九州出版社，2014年，第578页），周桂钿认为王充的气论思想体系是“机械唯物论的哲学体系”（参见周桂钿：《王充评传》，南京大学出版社，1993年，第341页）。。人从生到死如冰化为水，冰的融化由外界环境所决定，人的生命活动同样由气所决定。王充指出，禀气厚者性善，禀气薄者性恶，气之厚薄完全不受个人意志支配，“小人君子，禀性异类乎？譬诸五谷皆为用，实不异而效殊者，禀气有厚泊（薄），故性有善恶也”⑤。这导致有些人生来性善，有些人生来性恶，譬如：商纣、羊舌食我生而性恶，后稷、孔子生而有德。“禀气不一”不仅是“性有善有恶”的直接原因，它更导致了“命有贵有贱”：“禀性受命，同一实也。命有贵贱，性有善恶。谓性无善恶，是谓人无贵贱也。”⑥由此他认为，人的生死寿命、贫贱富贵完全受天命控制，命中注定贫贱，虽富贵仍将贫贱，命中注定富贵，虽贫贱仍将富贵。“命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患，失其富贵矣;命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善，离其贫贱矣。故命贵从贱地自达，命贱从富位自危。”⑦在这种宿命论下，个体无法摆脱命运的束缚，如冰的融化由外界环境所决定，这是王充“水冰”之喻的问题之一。其二是价值根源缺失。人从生到死如冰化为水，完全是自然运动的结果，而非主宰之天的作用，那么善又从何而来？王充既无法向形而上层面寻找善的终极实体，因为天不能作为创生道德实践的价值根源，也无法向形而下层面寻找，因为形而下的生命活动完全受气控制。对王充而言，善的根源只能来自圣人，圣人借天以明善，“圣人之语，动言天者，欲化无道、惧愚者”。因此道德是一种他律，其意义在于能对自身和社会带来好处，“行仁义，得安吉之利”⑧。虽然王充在《崇辨》篇中也提到“道德仁义，天之道也”⑨，但他并没有将天作为善的最终来源。所以，学者劳思光认为王充学说缺乏善的价值根基：“王充自身对‘价值根源問题可说毫无立场。《论衡》一书对价值问题亦从未提出一明确观点。”劳思光：《新编中国哲学史》第二卷，广西师范大学出版社，2005年，第114页。可以说，宿命论和价值根源缺失是王充“水冰”之喻乃至其整体学说无法克服的两个问题，要想解决这两个问题必须引入新的概念。

二、 水冰之机：天人一源与气机妙用

王充之后，对“水冰”之喻作出系统阐释的是宋代思想家张载。张载引入“水性”“太虚”等概念以解决王充遗留的问题。张载的“水冰”之喻主要出现于《正蒙》一书：

海水凝则冰，浮则沤，然冰之才，沤之性，其存其亡，海不得而与焉。推是足以究死生之说。

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。②③⑤⑥⑦⑩B11张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年，第89页;第22页;第22页;第22页;第329330页;第23页;第63页;第275页。

天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也;受光有小大、昏明，其照纳不二也。②

张载对“水冰”之喻的阐释较王充更为深刻。第一，张载提出“水性”概念。水凝聚为冰，冰释散为水，水性不变。“水性”对应的是人性，人从生到死的过程中，人性不变，“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”。具体而言，是指天地之性。天地之性是一种善性，“性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也”③，它之所以“死而不亡”，来自“在时间上和空间上都是永恒的”陈来：《宋明理学》，辽宁教育出版社，1991年，第59页。太虚湛一之气。第二，张载提出人性具有普遍义，如水有凝有释，但水性是普遍的。“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也;受光有小大、昏明，其照纳不二也。”⑤受光有小大、昏明，比喻人的气禀各有不同，“照纳不二”是指人性不二即人性是普遍的明体。在《张子语录》中，张载将人性是普遍的明体论述得更为清楚：“吕与叔资美，但向学差缓，惜乎求思也褊，求思虽犹似褊隘，然褊不害于明。”⑥气有散殊，所以有宽褊、刚柔、缓速、清浊、美恶、精粗、昏明之分，吕与叔禀气褊，所以“求思也褊”，但“褊不害于明”。天地之性人人皆同，人可以通过学习改变禀赋的散殊之气即气质之性而复其天地之性。这一过程需要发挥心灵之用以穷理尽性，才能“德胜其气”⑦。

张载的“水冰”之喻隐藏着其气论哲学的深层逻辑。水凝聚为冰、气凝聚为人并非仅凭外界环境的作用就能实现，其本身蕴含着气的妙用。水凝聚为冰的前提是水能凝聚为冰，气凝聚为人的前提是气能凝聚为人。气能凝聚为人来源自气的良能，凝聚为人是良能之妙用，所以人是气良能妙用之结果。这就将气、人之间的决定与被决定关系巧妙地转化成体用关系。张载将太虚之气的良能妙用称为“虚而神”。“虚而神”既指体又指用，是一种体用不离、即体即用的关系。“虚而神”出自《正蒙·乾称篇》，原文为“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”，是张载对太虚之气即体即用的描述。“太虚”是张载学说中的核心概念之一，这一概念曾引起许多学者的探讨，经过多年的学术探索，目前学界对“太虚之气即体即用”这一观点已基本上取得共识。参见牟宗三：《心体与性体》（上），上海古籍出版社，1999年，第380393页;唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社，2006年，第212218页;丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，人民出版社，2000年，第5970页;林乐昌：《张载两层结构的宇宙论哲学探微》，《中国哲学史》，2008年第4期，第7886页;林乐昌：《张载对儒家人性论的重构》，《哲学研究》，2000年第5期，第4854页。这就意味着太虚之气凝聚为人之后，人所展现的“穷神知化”“爱恶之情”“嗜欲”即是太虚之气之用。如此一来，气性的“虚而神”通过人性的“虚而神”得以呈现出来，而人性的“虚而神”通过心体之用——穷理尽性得以呈现出来方东美将这一过程称为“化虚入实”，亦是指太虚必借由主体的道德实践方可呈现：“太虚本身，虽为自然之道，然必籍吾人思行之诚，始可化而入实。即‘太虚，心之实也。”（方东美：《中国哲学精神及发展》，中华书局，2012年，第339页。），所谓“心能尽性，‘人能弘道也”。

通过体用论的逻辑建构，张载为人摆脱气禀约束提供了理论依据。在王充学说中，“水凝为冰”“冰释为水”完全由“寒气”“温气”所决定，“隆冬之月，寒气用事，水凝为冰。逾春气温，冰释为水”，至于气、人之间，更是属于决定和被决定的关系，气先天地决定人的认知活动与道德实践，如商纣王天生暴虐，在孩提之时就已显露，“纣之恶，在孩子之时”（《论衡·本性》）。换而言之，在王充看来人性善恶、生死寿命、贫贱富贵等完全由气禀所决定。在张载学说中，太虚之气赋予人以明体（天地之性）与攻取之欲（气质之性），人可以发挥心体之用从而摆脱形下的、生理的气质之性。心体的本然状态，是“庸圣同”“有无一”“内外合”⑩的至神，“心本至神”B11。当此“至神”心体发用时，则无所不当，“心既虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之事自知”张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年，第280页。，即为道德生命之开显。“至神”心体的发用人人皆能，不分上智、下愚，上文提到的“吕与叔气褊不害其明”即此意。

可以看到，比起王充学说，张载通过体用论建构的气学理论要更为缜密精湛。王充认为，禀气不同导致善恶贵贱不同，禀气的厚薄完全不受个人意志控制。而在张载学说中，人具有摆脱气禀的能力，这一能力来自太虚之气。太虚之气即体即用，心体的“虚而神”即来源于此，心体的“虚而神”可以借助穷理尽性即道德实践展现出来。因此，人可以通过道德实践来摆脱气禀约束，归复普遍的、本然的、客观的天地之性，所谓“德胜其气”。

张载对“水冰”之喻的阐释较王充更为完善，但也遗留下问题。“水性”概念实际上对应的是天地之性，并没有将气质之性涵括进来。这也就意味着冰对应的是至善之体。但我们知道，张载持人性二分论，那么气质之性究竟对应着冰的哪一部分？对此，张载并没有作进一步的解释。这一问题在张载处理身心关系上暴露无遗。张载所说的“身”是形而后的气质之性的载体，但气质之性来自太虚之气，天地之性亦来自太虚之气，按此逻辑，心应是“嗜欲”和“至神”的结合体，那么饮食男女、嗜欲之性是形而后的气质之性这一说法就不能成立。所以，黄宗羲在《宋元学案》一书中指出张载的错误之处在于判身心为二物：“气之流行，不能无过不及;故人之所禀，不能无偏。气质虽偏，而中正者未尝不在也。犹天之寒暑虽有过不及，而盈虚消息，卒归于太和。以此证气质之善，无待于变化。理不能离气以为理，心不能离身以为心。若气质必待变化，是心亦须变化也。今曰心之本来无病，由身之气质而病，则身与心判然为二物矣。孟子言陷溺其心者为岁，未闻气质之陷溺其心也。盖横渠之失，浑气质于性。”黄宗羲原撰，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》，中华书局，1986年，第696页。黄宗羲说“若气质必待变化，是心亦须变化也”，实际上指出了张载的逻辑矛盾，“未尝不在”的“中正者”即明体虽在形而后的形体之中，却是不需改变的天德之体，那么所谓的变化气质，改变的又是什么？所以，黄宗羲将张载学说的问题归结于“浑气质于性”不可谓无见地。劳思光同样指出，按照张载的说法，人既然是天道所生，理应是至善之体，何来“恶”：“盖万物皆由‘天道决定气生成变化，人之形体应不能例外;何故忽有违乎天道之成分出现？此则逼近‘恶之确切解释之问题。张氏于此，并未能提供明确解答也。”（劳思光：《新编中国哲学史》第三卷上，广西师范大学出版社，2005年，第140页。）

三、 水冰之变：常体与物变

张载之后，湛若水湛若水对“水冰”之喻的理解，以其“气有聚散”与“气无聚散”观点为核心。他认为：从物的角度而言，物有生死存亡如冰有凝聚，所以“气有聚散”;从气的“充塞流行”来看，“气无聚散”，气恒存而未有损益，如冰或凝或释，皆为水。蔣信问：“横渠先生曰‘气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。然则气有聚散乎？”甘泉子曰：“然。”曰：“白沙先生曰‘气无聚散，聚散者物也。然则气果无聚散乎？”曰：“然。”曰：“何居”曰：“以一物观，何讵而不为聚散;自太虚观，何处而求聚散？”（湛若水：《湛甘泉先生文集》第1册，广西师范大学出版社，2014年，第118119页。）总体上看，湛若水对“水冰”之喻的诠释并不多见，也没有在张载的基础上对其进一步补充与完善。、王廷相王廷相对“水冰”之喻的理解，以其“气无增减”说为核心。他认为：“譬冰之放海矣，寒而为冰，聚也;融渐而为水，散也。其聚其散，冰固有有无也，而海之水无损焉。”（王廷相著，王孝鱼点校：《王廷相集》，中华书局，1989年，第753754页。）王廷相学说抨击了道德先验论，虽为气学一系代表思想家，但并未在张载的基础上进一步开拓“水冰”之喻的内涵。与罗近溪罗近溪以水喻心体之明觉，以冰喻心体之迷，心虽有迷但不害心体本然之明觉：“若必欲寻个譬喻，莫如冰之与水，犹为相近。吾人闲居，放肆一切利欲愁苦，即是心迷，譬则水之遇寒，冻而凝结成冰，固滞蒙昧，势所必至。有时师友讲论，胸次潇洒，是心开朗，譬则冰之暖气消融，解释成水，清莹活动，亦势所必至也。冰虽凝而水体无殊，觉虽迷而心体具在。”（黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》，中华书局，2008年，第765页。）罗近溪对“水冰”之喻的诠释，以其心学理论为核心，脱离了传统气学的生死之辨内容。等人都对“水冰”之喻作出过阐释，但他们并没有在张载的基础上解决其遗留问题，船山是系统阐释“水冰”之喻并解决前人遗留问题的集大成者。

船山“水冰”之喻主要见于以下四则资料：

水之為沤为冰，激之而成，变之失其正也。沤冰之还为水，和而释也。人之生也，孰为固有之质？激于气化之变而成形！其死也，岂遇其和而得释乎？君子之知生者，知良能之妙也;知死，知人道之化也。王夫之：《思问录内外篇》，岳麓书社，2011年，第415页。

冰有质，故言才;沤含虚，故言性。不得而与，谓因乎气之凝浮，海不能有心为之也。凝聚而生，才性成焉;散而亡，则才性仍反于水之神。此以喻死生同于太虚之中，君子俟命而不以死为忧，尽其才，养其性，以不失其常尔。③④⑦⑧⑨王夫之：《张子正蒙注》，岳麓书社，2011年，第103页;第15页;第36页;第126页;第126页;第134135。

《正蒙》：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水;知太虚即气，则无无。”人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。吾按：先子《和陈白沙六经总在虚无里诗》云：“六经总在虚无里，方信虚无不是无。”③

一之体立，故两之用行;如水唯一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。④

概括而言：第一，船山提出“常体”概念。水是常体，冰、汤是常体之变。太虚之气是常体，化生人物之万殊，人之生、人之死即此常体之变。常体虽有变，但其“变”的方式不变，因为阴阳之气聚散相荡、循环不已。人之生是太虚之气的“客形”，人之死返于太虚之气的本体。生不是从无到有的“创有”，死不是从有到无的“消灭”，人从生到死，仍将“待时而复”，因此人应正视生死：“《易》言往来，不言生灭……以此知人物之生，一原于二气至足之化。其死也，反于氤氲之和，以待时而复……生非创有，而死非消灭，阴阳自然之理也。”王夫之：《周易内传》，岳麓书社，2011年，第520页。第二，水凝聚为冰，水并非有心为冰，“海不能有心为之也”;气凝聚为人，气并非有心为人。这意味着不存在主宰者操纵气的运动，此与张载观点一致。在《读四书大全》一书中，船山进一步指出，凝聚为人的气是健顺五常之气，健顺五常之气本身是有理之气，它自我升降飞扬、屈伸运动，当其凝聚为人时，健顺五常之理就在人的形质之中，表现为仁义礼智之性，“盖形色，气也;性，理也。气本有理之气，故形色为天性”王夫之：《读四书大全说》，岳麓书社，2011年，第1132页。。第三，水凝聚为冰、浮散为沤、沸之为汤，水性不变。气凝聚为人、人释散为气，气的健顺五常之理或人性不变。健顺五常之气有聚有散，但不会散而不聚，也不会聚而不散，其聚散如昼夜交替永恒不变，其凝聚为人也是不变的。船山继承了张载思想，指出性无生灭：“性者，天理流行，气聚则凝于人，气散则合于太虚，昼夜异而天之运行不息，无所谓生灭也。”⑦如此一来，人性是超越时间和空间的普遍的善，“曰性善者，专言人也，故曰‘人无有不善”⑧。但与张载不同的是，船山虽然指出性无生灭，但性并不脱离形质。健顺五常之气凝聚为人，赋予人道德潜能，人人都可以有恻隐、辞让、是非、羞恶之心，“无有人生而下愚，以终不知有君臣父子之伦及穿窬之可羞者”⑨。这种道德潜能需要通过践形展现出来，即人性通过人的道德实践活动而得以呈现，如同气之理需要借助气化流行呈现一样，没有离开气的理，也没有离开性的形，这就是船山的“性日生日成”说。第四，水凝聚为冰，冰具有了固体形态;气凝聚为人，人具有了形质。作为固体形态的水——冰有寒冷的特性，因其本身就是水受寒而凝结为冰，“寒为之冰”;同样，人的形质蕴含着人的特性，性在形中，性由形成，“（性）凝之于人而函于形中”，人性通过人的道德实践而得以呈现。船山所说的“尽其才”，就是在践形的过程中，善用其才、成全天性，使人的生命获得意义。

在前人的基础上，船山进一步深化了“水冰”之喻的内涵。在张载的“水冰”之喻中，水对应的是太虚之气，太虚之气化生人物之万殊，太虚之气是一。船山进一步说明了气的散殊，区分了人、物禀赋的不同之气，“健顺五常之气”“知觉运动之气”“生长收藏之气”分别对应着人、动物与植物，都属于有理之气，但有本质区别。船山以笛和枯枝草茎为譬喻，“健顺五常之气”凝聚于人身如笛子，“知觉运动之气”凝聚于物如枯枝草茎，笛子能吹出符合音律的乐调，但枯枝草茎无论如何演奏，都不能演奏出音律来，“健顺五常之气”是人性的物质基础。因此，在船山的“水冰”之喻中，水实际上被譬喻为“健顺五常之气”。另外，船山持身心一体论，他认为张载的错误在于：张载认为心灵具有“虚而神”的本然义，这实际上是以性（天地之性）为心之体、以心为性之用的结果，“有性为实体，心为虚用，与性分言者，尽心知性与张子所云性不知检其心是也”王夫之：《姜斋诗话》，岳麓书社，2011年，第857页。，心是虚而神的气之性的发用，所以张载说“心本至神”张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年，第275页。。体用关系下的心性显然不符合现实逻辑，因为心能为善也能为恶，需要去“凝”性、“成”性，方能展现天赋的道德能力。从根本上来说，张载遗留的身心问题实际上是区分天地之性和气质之性的结果，饮食男女是形而后的气质之性，气质之性由形质而显，心则是与形质（身）无关的存在。船山对张载身心问题的补救是否认气质之性和天地之性的划分，他不同意张载所持天地之性纯善无恶、气质之性有恶的说法。船山认为，人禀赋健顺五常之气，人性就是在形质之中。声色嗅味之欲和仁义礼智之理都是人性，都体现着“生之理”：“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异;故仁义礼知之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。而或受于形而上，或受于形而下，在天以其至仁滋人之生，成人之善，初无二理。”王夫之：《张子正蒙注》，岳麓书社，2011年，第128页。船山没有设立心灵的本然义，这与张载所说的“心本至神”观点有所不同。总之，船山通过阐述“气之化”的具体过程，进一步增加了“水冰”之喻的内涵。

不可否认，船山的“水冰”之喻也存在漏洞。船山认为，气凝聚为人如水凝聚为冰这一过程是“不灭”的，因为气的往来、屈伸、聚散无生灭。按照现代科学，“无生灭”的永恒问题脱离经验认知范围。所以，有时船山又保留了天理本体论，认为“无生灭”的人性背后是“天”的“一真无妄之理”在起作用：“天以其一真无妄之理为阴阳、为五行而化生万物者曰天道……是人道者，即天分其一真无妄之天道以授之，而成乎所生之性者也，‘天命之谓性也。”王夫之：《四书训义》，岳麓书社，2011年，第105页。当然，这并不代表船山的基本观点，也无法抹杀船山学说之伟大，如学者萧萐父、许苏民所说：“就王夫之思想的基本的和主导的倾向来看，他在道德伦理思想上仍然坚持了元气本体论的立场，从元气本体论引申出气关于‘人道或人性的学说，并且反对以惟独人所具有的‘性‘理和仁义礼智诸德性‘言天。”萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，南京大学出版社，2007年，第302页。这可能来自“水冰”之喻本身无法承载过多的信息，船山也认识到了这一问题，他提出：“君子之知生者，知良能之妙也;知死，知人道之化也。奚沤冰之足云？”王夫之：《思问录内外篇》，岳麓书社，2011年，第415页。总体而言，船山是气学的集大成者，他对“水冰”之喻的解释体现了其学说的独特性。

四、 結 语

从上文的分析可以看到，“水冰”之喻经过王充、张载与船山的诠释，形成了严密而系统的气学脉络。《淮南子》将“水冰”之喻引入生死之辨，主张死后有知，人死后继续以实体形式存在，如冰融释后以液体形态继续存在，故人不应以生为乐、以死为苦。王充间接批判了《淮南子》并指出其错误所在：有生必有死，人之生如水凝聚为冰，人之死如冰释散为水，生不能不死，如冰不能不释;从生到死的过程不可逆，冰释散为水，已不再是冰，人死之后不再是人，无知觉运动之可能。在王充的基础上，张载提出“水性”概念而进一步完善了王充的“水冰之喻”：水凝聚为冰，冰释散为水，水性不变。人从生到死的过程中，人性不变，人性是普遍的明体。船山提出“常体”概念并系统阐释了“水冰”之喻，修补了王充、张载的遗留问题。他指出，水是常体，冰、汤是常体之变。太虚之气是常体，化生人物之万殊，人之生、人之死即此常体之变，故人应正视生死。气聚为人，人的形质蕴含着人性，如水凝为冰，冰有寒冷之性，故人性在形质之中，人性由形质而成。船山在践形中成就人性的观点解决了宿命论和身心问题。通过“水冰”之喻这一线索，可以看到传统气学发展的内在理路和历史演变。王充、张载、船山各自赋予了“水冰”之喻不同的含义，开创了气学不同的致思路径，为后世呈现出独特的哲学面貌，代表了传统气学的自我突破与理论创新。

On the Evolution Logic of the Philosophy of Qi from the Interpretation

of “Water and Ice” Metaphor

YE Da

School of Philosophy， Zhejiang University， HangZhou 310058， China

Since the metaphor of “water and ice” was introduced by Huainanzi to signify the distinction between life and death， Wang Chong， Zhang Zai and Wang Fuzhi have all made theoretical interpretations of it， and have thus formed a rigorous and systematic context of qi. Wang Chong uses the difference between “water and ice” to describe the distinction between life and death. According to Wang， life is like water freezing into ice， while death is like ice melting into water. Death is inevitable for life just like the melting of ice， and after death there is no consciousness just like ice no longer exits once it melts into water. With such interpretation， Wang Chong criticizes the prevalence of superstition， but also leaves behind the problems of fatalism and the lack of value. Zhang Zai draw an analogy between “the nature of water” and human nature. The nature of water remains the same whether water freezes into ice or ice melts into water. In other words， men are mortal while human nature is immortal. Moreover， human nature comes from the wonderful use of qi of Taixu， so it “shares the same origin with heaven”. Through the construction of Ti-yong theory， Zhang Zai makes up for the problems of Wang Chongs theory， but also leaves the problem of mind-body dualism. Wang Fuzhi uses the “constant” and “variation” of water to describe the qi of Taixu and human being. The change of the “constant” originates from the self-movement of the qi of Taixu， and there is no overlord behind it. After the formation of ice， coldness is in its form and nature. Similarly， when qi condenses into human beings， human nature is contained in and formed by both the form and the nature. Wang Fuzhi is a master who systematically interprets the metaphor of “water and ice” and solves the problems left by predecessors. Different interpretations of “water and ice” metaphor have reflected that the philosophy of qi has become increasingly rigorous and systematic.

metaphor of “water and ice”; Wang Chong; Zhang Zai; Wang Fuzhi; philosophy of qi