作为阻挡者的国家

傅强，郑凡

关键词：国家;自由主义;多元主义;阻挡者

摘 要：对施米特而言，国家是以划分敌友为标准之政治的统一体，是最权威的主权者。政治性国家划定疆界，为人之有意义的生活提供和平与秩序。自由主义使政治性国家转变为以经济—技术思维为依据的非政治化国家，多元主义挑战和颠覆了政治性国家的超拔地位和至高主权。在魏玛政治考察中，施米特重提具有决断意志、能够区分敌友的“质的整体国家”。政治神學视野中，施米特的国家作为阻挡者具有不可或缺性，阻挡着政治和国家之严肃性彻底消解，它是敌基督所致的此世混乱与基督再临带来的末世论瘫痪的阻挡者，更是以人的完善性为基础，试图以计划—技术为人提供永恒的安全和舒适的现今自由主义和多元主义的阻挡者。无论建设社会主义法治国家还是推进国际秩序革新，施米特的国家理论都能够为战略抉择提供衡量视角和有益资源。

中图分类号：D031文献标识码：A文章编号：1001-2435（2022）04-0045-11

State as the Katechon—Carl Schmit's Critique to the Theory of Plural-Liberalism

FU Qiang1，ZHENG Fan2（1. School of Law，Anhui Normal University，Wuhu Anhui 241002，China; 2. Scool of International Studies，Sichuan University，Chengdu 610044，China）

Key words： state; liberalism; pluralism; Katechon

Abstract： For Schmidt，the state is the most authoritative sovereign and political unity that divides friends and foes. Political state delimits a boundary line and provides peace and order for a meaningful life. Liberalism makes the political state turn into the non-political state which is based on economic-technological thinking. Pluralism challenges and overthrows the political state's transcendental status and supreme sovereignty. In scrutinization of Wiemar politics，Carl Schmitt proposes a "total state with regard to quality" which owns the will of decision and can make the distinction between friend and enemy. From the perspective of political theology，state is indispensable as the Katechon to Antichrist's anomie in this world，preventing the complete dissolution of political and national seriousness. Furthermore，it is the Katechon for the chaos of this world caused by Antichrist and Pseudo Messiah's eschaton. Finally，it is also Katechon to the present liberalism and pluralism，which is based on the perfectibility of human beings and tries to provide eternal security and comfort with plan-technology. Whether it is to build a socialist country under the rule of law or to promote the reform of international order，Schmitt's state theory can provide a measuring perspective and useful resources for strategic choice.

建设社会主义法治国家，以辨析厘定“国家”与“法治”的关系为核心。针对将“国家”和“法治”完全割裂、对立的流行观点，社会主义法治建设中的“国家主义立场”认为国家主义与法治并非天然对立。1然而，其证成却囿于国家之法治国要素，以中国国家建构的具体历史过程和特征为论据。德国法学家卡尔·施米特以“国家”概念考察为前提的“国民法治国理论”，为真正触及论题本质提供了一个典范性样本。施米特坚持国家之国民法治国要素和政治要素的二分法，“尽管强调合法性和规范性，但法治国从来都是一个国家”2。法治国要素并非国家的目标和内容，而只是实现目标和内容的方法。政治要素之忽视，不过意味着国家（法）的非政治化和非国家化。另一方面，“9·11恐怖袭击事件”后，国际秩序变革趋势明显，中国政府适时提出“人类命运共同体”理念，引领国际秩序之完善。作为战争与和平法（jus belli ac pacis）的国际法（秩序），“国家”是战争法权（jus belli）的唯一垄断者。以国家概念的考察为中心，施氏提出国际秩序的具体秩序思维，抵挡普遍主义规范论的国际秩序。3因而，中西方学者近来也日愈关注施米特欧洲公法研究之国际法面相，期待获取对当前世界秩序完善方面的教益。4

在施米特理论体系中，宪（国家）法和国际法，“显然是围绕着同一个概念枢纽和一个共同的概念轴心，即国家概念运动”5。为推进国内法治建设，也为完善国际秩序构想汲取理论资源，本文以施米特魏玛时期的主要著作为基础，围绕其自由主义和多元主义批判中的“国家”概念，处理四方面问题：首先，在“政治—国家—主权”的概念体系中厘清施米特理想中的国家概念内涵;其二，从起源的角度，展现自由主义非国家化的理论本质，进而阐释国家自由主义化的现今表现——经济—技术思维;其三，考察多元主义对国家主权的挑战，魏玛多元政党国家向“量的整体国家”的转向与“质的整体国家”倡议;其四，在政治神学视角下，阐释施米特的国家作为阻挡者的身份、地位及意义。结语部分，归纳施米特国家概念的内涵及现实意义。

一、“政治—国家—主权”体系中的国家概念

施米特拒绝国家的传统定义：首先是现代语言学定义，即在封闭的疆域内，一个有组织的人群拥有的政治状态;随后是诸多关于国家本质的定义，如一部机器或一个有机体，一个人格或一种建制，一个社会或一个社群，一个企业或一个蜂巢，甚或一系列基本程序。他强调国家定义中“国家”和“民族”同一性之内涵，“在字面意义上和其历史形象上，国家是一个民族的具体实体”6。国家概念随后被进一步明确为，“一个民族的政治统一体”7。民族指因特殊的政治意识而被赋予了个性特征的人民，由此，国家就是一群在政治意识上具有特殊个性的人民的具体的政治统一体。

一方面，国家的概念以政治的概念为预设。施米特闡述了两种关于政治概念的观念：首先，犹如道德领域的善与恶、审美领域的美与丑、经济领域的利与害，政治领域的独立标准是朋友和敌人之分。各领域的区分和对立自律而自主，互相并不以其他任何对立为基础和根据。其次，政治说明一个统一体的强度，描绘人类联合或分裂的强度。政治的敌友划分表现出“最高强度的统一或分化、联合或分裂”8，它并不需要借助于道德、审美、经济等方面的划分。然而，其他领域的对立可以强化而转变为政治上的敌友对立，“任何宗教、道德、经济、伦理或其他领域的对立，只要强烈到足以有效地将人们集合为朋友和敌人，就转化为政治对立”1。任何领域都可能为政治提供能量，并在不同时期影响不同的联合、分化以及敌友对立，从而奠定政治的基点。每一社会集团只要在这个点上接近最高强度，它便会成为政治性的，随之也具有国家性。因而，政治并非一个与其他社会领域相对的新的自律领域，而是穿透所有自律领域并潜伏于所有其他领域之对立的底部。

两种关于政治概念的表述之表面上的相悖，通过诉诸国家概念得以解决和统一。作为最根本、最具决定性的划分方式，按敌、友划分阵营，最终产生一种政治的统一体（国家）。博肯弗尔德（Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde）敏锐地指出，施米特的政治概念并非政治的现象学标准，而是政治之内强烈程度的现象学标准。因而，政治“并非在于一个确定的对象领域，而是人民之间的公共关系，亦即一种由潜在地导致敌友划分的结合或分裂的特定程度所表明的关系”，2这种关系之依据能够从人类生活的任何领域或区域中产生。政治只说明一个统一体之强度，只说明统一体最强烈、最鲜明的对立、敌友划分。国家作为政治统一体是最高的统一体，它做出裁决并能够在其自身之内阻止其它相互对立的组合陷于分裂、瓦解以致形成极端的敌对。当一个民族在具体的敌我结群的状态下形成一个政治统一体时，国家就作为政治统一体而存在了，从而实现秩序与和平。3

另一方面，主权概念预设了国家概念。4既然国家是民族的政治统一体，凡是涉及到作为一个统一整体——民族之生死问题的一切都具政治性。针对事关生死的紧急状况而形成的人类结社是政治性的结群，并总是权威性的人类结群。政治的统一体是权威性的统一体，“只要这种统一体尚存在着，它就始终是主权性的统一体，就占有主导性地位，因为对决定性的情况、甚至例外情况的决断权，概念上永远属于此统一体”5。主权是国家的灵魂，涉及国家利益以及公共安全和公共秩序时，做出决断者即是主权者——国家。换言之，主权使国家得以对例外状态的存在和应对做出决断。

与个别法律适用中出现的例外状况不同，施米特命题指向整个法律秩序适用中的例外状况。主权者并非只存在于对例外的决断中，主权也并非法律的替代品。它是一个界限概念，对主权的认识需结合界限状态，即法律和例外的交叉点。因而，并非规范决定决断，而是决断决定规范，“主权者必须在一个他可以要求例外的世界中确认规范”6。对例外的主权决断，将作为威胁的自然状态推到了国家界限之外，从而确保国家的第一次出现和延续。一旦国家之存在再次遭受威胁，施米特式的例外和决断又会重新登场。主权权力时刻识别例外事件，通过决断使得例外进入实存，从而实现一种法律秩序的开端。在法律秩序的整体适用出现问题时，根本不会出现任何个别规范可以适用的情况。此时，为求国家之自保，当务之急就在于建立使得整体法律秩序有意义的秩序，创造一种具备开端性格的“正常状态”。主权者乃是对此种正常状态是否真正存在做出明确决断者，“国家主权的本质正在于此，它在法学不能被定义为强制与支配的垄断权，而定义为决断的垄断权”7。例外状态最为清楚地展现了国家权威的本质，国家在关键时刻具有根本的权威，国家（主权者）创造法而不需要法。

最后，作为政治统一体的国家具有历史性，它是与某个历史时期密切相关的具体概念，而非对所有时代和民族都通用的普遍概念。国家作为新生力量出现前，存在过两种其它政治实体：其一，亚里士多德政治概念下的古代城邦;其二，基督教的教会—帝国，对应着教会与政治两种具体秩序间的张力。1教派战争逐步毁灭中世纪的教会和政治统一体，16世纪的欧洲法学家开始支持作为更高的中立统一体之国家。国家被视为垄断政治决断的载体，主权领土国家随之成为政治的唯一主体。以人类直接生存的中心所在的不同思想领域为标志，此后的欧洲精神历经了四阶段：16世纪的神学领域，17世纪的形而上学领域，18世纪的人文—道德领域和19世纪的经济领域。人们普遍地期望在新的中心领域中达成最低限度的一致和共同前提，各领域随之不断被中立化。国家的现实性和力量“从既有的中心领域中发展而来，因为具有决定性意义的敌友阵营斗争也取决于某个中心领域”2。与之相随，国家本身也经历了一种辩证发展，从17和18世纪的绝对国家，转换为19世纪的中立性国家。现今，一个经自由主义和多元主义而使中立化和非政治化进程达到顶点的技术化时代，一个国家性以及与国家相关的概念走向终结的时代，对新担纲者和政治主体的追问又重新成为核心政治性问题。

二、国家的非政治化：自由主义的缘起及批判

（一）政治与非政治：自由主义起源之批判

霍布斯开启了对国家权利与臣民义务的审慎研究，并用“国家”（state）这一术语表示公民统治方面的最高形式权威。个人与国家间的对抗自此成为政治理论最为重要的话题，正如昆廷·斯金纳所言，霍布斯的断言标志着一个用个人化术语来论述公众权利概念的时代之终结和另一个较为人们熟悉的时代之开始。3施米特对国家非政治化和自由主义缘起与发展谱系的探究，也自对霍布斯《利维坦》的批判性阐释始。霍布斯“利维坦”式的国家拥有“上帝”“巨人”“动物”和“机器”四种神话形象。作为“上帝”和“巨人”，国家具有绝对权威和最高主权，兼具人格性和决断论特征。在18世纪的王权国家中，“利维坦”寻找到其外在的辉煌实现。然而，霍布斯的国家建造过程，已经埋下使得海中巨兽“利维坦”失败的种子——自由主义。为结束教派纷争，达成国内和平与秩序，霍布斯在奇迹信仰问题上施加外在和内在的区分。一方面，奇迹问题是公共理性事务，国家作为公共理性决定是否应奉某事为奇迹。所谓“谁的地盘，谁的宗教”，国家主权权力达到顶峰。另一方面，个人内心信仰或不信，由其私人理性自我决定，在内心保留自己的判断。私人和公共、“内在信仰（fides）”和“外在认信（confessio）”之间的区分被引入“利维坦”，这是从内部毁灭它的死亡种子，最终也促成自由主义法治和立宪国家的出现。4在宪制史上，区分意味着双重开端：首先，這是个人思想、良心自由，以及作为自由宪制标志的个人自由权利，在法学建构上的开端;其次，鉴于实质真理不可辨识，国家作为一个公平合理的外在权力由此产生，成为19和20世纪中立和不可知论的国家的起源。5

内外之分是“利维坦”的致命疾病，国家愈发以“机械装置”或“机器”的形象出现。正如施米特所言，霍布斯的国家概念“借助于技术观念，于是产生了普遍的‘中立化，特别是国家被造就为一个技术—中立的工具”。6在欧洲大陆，19世纪的法治国家，逐渐取代18世纪君主统治的绝对王权国家。特别是，普遍立法及法规对王权国家施以正当性制约，成为驯服国家的技术工具。国家权力之操作变得具有可计算性，国家本身转变成一个实证主义的合法体制。合法性优于正当性受到更多强调，神圣、自然或者前国家的正当变成了一套实证的国家法规，正当—宪制国家则被理解为以立宪会议的决议为基础的合法性体系，成为一种法律条文或立法国家。在向中立性全面推进的国家构建过程中，“正当”被技术化和中立化为法规，“宪法”变成为宪法条文。最终，经由形式化和中立化，法治国家变成一种无须理会目标与内容，以可计算性发挥作用的国家合法性体系。

作为绝对强权的“利维坦”内含有自由主义的衰败基因，霍布斯悖论根源于其对自然状态的态度。一方面，文化（文明）的前提是人的自然（天性）——人与人自然的社会关系，是对人的自然的教化。作为先于一切文化的某个人对其他人的行为方式，自然的社会关系就是自然状态。1文明状态被理解为自然状态——个人之间战争状态的对立面。在其激发的恐惧的支配之下，自然状态成为文化的根基。自然状态的教化首先是国家而非社会，通过建立秩序，国家使得社会的存在可能。另一方面，霍布斯渴望激发人们摆脱一切人反对一切人的战争状态，对自然状态的摆脱，代表着对政治的全盘否定。更为重要的是，霍布斯对政治团体本质的观点：国家仅能要求不与挽救和保存个体生命相矛盾的个体服从。2单纯保存性命的权利，具有人权之完全不可剥夺的性质。个体的权利要求先于国家，并决定国家的目的和权限。最终，国家主义者霍布斯在一个非自由主义的世界完成了自由主义的确立，单纯保全生命的自然权利要求，为自由主义的整个人权体系开辟了道路。

为彻底反对自由主义之非政治化影响，施米特恢复了霍布斯自然状态概念的荣耀地位，通过摧毁霍布斯对自然状态的明确否定来摧毁自由主义。在施米特看来，自然状态却是群体（国家）之间的战争状态，所有的政治活动都定位于敌友划分。因此，霍布斯告别自然状态之时，施米特以政治状态反对其对自然状态或对政治的否定，明确国家有权要求其成员随时准备牺牲。在自由主义理论中，文化和社会被视为自主的实体，正当地分离于国家实体。3这实际上是有意忽视了霍布斯的原初论断——国家和自然状态（政治）先于文化的存在，也就是忽视了处于危险和危难之中的人性。可是，自然状态和自然状态中存在的人的自然——政治，并不会因为自由主义的忽视和否定而消逝。诚如施特劳斯指出的，“自由主义无法抹杀政治，……为了扫除自由主义已经导致的对现实的掩盖，政治必须得到彰显，而且使之不容否认。”4自由主义对政治的遮蔽使得国家陷入危机。通过将其从遮蔽中呈现出来，将使国家问题重新得到认真对待。在施米特看来，霍布斯作为战争状态的自然状态是真正的政治状态，以敌友划分为标准的政治支撑着所有文化。政治乃是人的自然的、根本的和极端的状态。

（二）自由主义的本质与现今表现

所有真正的政治理论都假定人性恶，“人绝不是一种没有任何问题的生物，而是一种‘危险的动态生物”5。只有人的本性为恶，因此才需要被统治。通过一个反对其他人的统一体，最终能够实现统治的确立，也即人们的联合。因而，排斥和反对的趋势，以及随之而来的敌友各自组成阵营（政治）是人类的本性使然。6诚如施米特所言，“政治领域最终为敌对的现实可能性所决定，所有政治的概念和理论就不能完全从人类学的‘乐观主义出发”。7无政府主义相信人性善，这与对国家和政府的激进否定密切相关，这使得统治、政治（敌友划分）和国家不再必要。自由主义也一定程度地信奉人性善，虽然它实际上没有变成真正的无政府主义，但是，它却激烈地反对国家干预。具体而言，一方面，对政治和国家的肯定，必然处于自由主义的对立面。对自由主义的批驳只是伴生性和准备性的，其最终目的是在为无政府主义和人类事务秩序这种决定性的斗争扫清战场。斗争的一方是“技术性精神”和“激发反宗教的世俗激进主义的群众信仰”，另一方则是相反的精神和信仰。1另一方面，在自由主义理论的主张者看来，既然人性为善，那么就应当由社会自己来决定自己的秩序。政府和国家从属于社会，它们因不值得信任而被限制在特定的范围。霍布斯悖论的产生恰恰在于，他虽然原初预设了人的危险性和卑劣，但在这之后也同时在推崇人与人之内在之光。

尽管自由主义并没有激进到彻底否定国家，也曾提出权力分立和平衡的理论，即监督和制约国家与政府的体制。然而，这并非一套真正的国家和政治理论，它只是试图将政治限制在伦理领域和经济领域。自由主义对国家的总体态度是不信任，以相当系统的方式逃避和忽略国家。它始终坚持，个人既是起点又是终点。因而，即使承认国家，也会将其限定在保护个人自由状态和限制侵害自由的范围之内。现今，从自由主义的核心——私人的财产和权利出发，政治性的斗争一去不复返，只剩下从核心发散出来的经济领域的竞争和伦理领域的论争。最终，“国家变成了社会：在伦理方面变成一种关于人性的意识形态人道主义观念，另一方面变成一个生产和流通的经济技术系统”。2国家一方面被限制在私人权利的道德和个人领域之内，另一方面被限制在经济观念之内。政治统一体中的人民，或者变成为具有共同文化趣味的公众，或者变成企业老板与消费者。战争与和平的明确区分也将不再存在，代之以永恒竞争和永恒论争。在敌友划分的状态中击败敌人的果断意志，变成了一种通过理性建构起来的社会纲领，一种倾向或者经济纲领。国家和政治的特定含义由此而被剥夺：在伦理方面，统治和权力变成了宣传和大众操纵。在经济方面，则变成了控制。国家与政治对事务性经济的主导性支配被废除，它们本身则瓦解为组织—技术性和经济—社会性的任务，以及永恒的文化和哲学商谈。

此种转变背后的经济—技术性思维，完全地立基于对人之理性的绝对信赖，表现为严格的“计划”和“计算”性。它无力认识政治理念，政治观念的内核——严格的道德决断最终也被弃置。政治与政治性逐步消逝，政治之外的各种不同的人类活动领域的自主性则得到承认，只剩下道德、法律和经济诸领域的规范与秩序。自由主义对人性善的支持，实际上是对人的完善性和可教化性理论的坚信。人类进步“应当导致人类理智和道德的完善。这条路线在两点之间运动：从宗教狂热到精神自由，从教条到批判，从迷信到启蒙，从黑暗到光明”。3在18世纪，它表现为伦理精神进步，一种人道主义的、道德化和精神化的观念，自由、进步和理性的结合反对封建主义、反动和暴力的结合。在19世纪，它又变成一种经济化、工业化和技术化观念，经济、工业和技术形式反对国家、政治和政治形式。最终，“经济、自由、技术、伦理和议会政治之间错综复杂的结合早已彻底消灭掉自己的敌人：专制国家和封建贵族的残渣余孽;随着敌人的消亡，这种复杂结合自身也丧失了本来的意义”。4即便如此，自由主义也只是遮蔽了政治和国家，它不仅无法逃避政治，而且其导致的中立化和非政治化也具有政治意义。国家和政治并没有由于伦理和经济的多元性而被彻底消灭，世界也没有完全非政治化。经济的对立最终将会转变为政治对立，暴力物理性杀害的技术手段则会加剧政治对立的残酷性。

三、挑战国家主权：多元主义及其批判

（一）主权与多元主义

法国的狄骥（L. Duguit）以及英国的柯尔（G.D.H. Cole）、拉斯基（H. J. Laski）等多元主义理论学者认为，国家只是一个与其他组织并列、竞争的社会集团，是存在于国家内、外众多社团中的一员。“个体”生活在众多的社会统一体和组织中，不同组织中的身份使“个体”承受各种不同程度的制约与义务。换言之，“个体”生活在众多相互无序和并列存在的社会责任和忠诚关系之中，“责任”和“忠诚”之间则并不存在一种绝对权威性的划分上下和隶属的原则。任何一个组织和团体都被置于同等的地位，国家对忠诚和责任的伦理要求并无任何优先性，仅仅成为并列于其他诸多专门伦理的一种。因而，多元主义的国家放弃了对社会、经济、宗教等对立面的控制，它不仅依赖这些社会集团，更是他们之间妥协的客体。多元主义否定了国家要求成为有别于其他任何一种人们生活于其中的组合体的、更高的社会组合体的权利，瓦解了国家的主权和政治统一。1

多元主义坚持，在众多社会组织和集团中，必须由个体自身来裁决种种“责任”和“忠诚”关系之伦理冲突。因而，多元主义完全是在自由主义的个人主义中兜圈子，“结果无非是那种应当废除的国家服从于个人以及个人的自由组织。组织之间相互斗争，而所有问题和冲突均由个人来决定”2。这种回答存在两方面的内在矛盾：一方面，决定问题事关一种社会环境，社会环境虽关涉个人，却不可任由个人改变。个体决定也忽视了社会集团的具体经验力量和个体从属于某类集团而造成的经验环境。在多元主义中，社会义务冲突事实上始终是由个别集团从其利益出发来做出裁决的。另一方面，伦理个体只有从社会整体伦理中获得其相关性概念，经验个体既无法自我满足，也无法由其个体性出发裁决社会生活的伦理冲突。作为社会整体伦理概念，无论是拉斯基的“人类”，还是柯尔的“社会”，都是最显著、最普遍的一元主义和普世主义。因而，多元主义意味着社会集团的独断而非个体的自由，只有强大的国家，才能够向个体保证自由活动之空间。甚至对个人主义的国家而言，也必须要由国家来确定道德和法律准则能够在其中发挥作用的具体环境。只有国家才是最高的裁决者和法官。

在构建国家过程中，国家伦理意味着摆脱内战、缔造和平的责任。即使在一个多元政党国家，只要各党通过承认共同的前提（宪法）而取得一致，便仍可以维持国家的统一。然而，社会集团作为独立的政治值而相互独立。多元主义的统一倘若依賴这些异质集团间变化不定的协议——一种可以解除的盟约（契约），那么所达成的政治统一终将会陷入多元瓦解。正如施米特所言，“多元化理论要么是一种通过社会组织的联邦制来达到国家统一的国家理论，要么就是一种令国家解体或争论不休的理论”。3“契约应得遵守”伦理学背后，实质上存在的是一种现状合法性，意味着异质对立面在利益上相互契合时的暂时休战，而非政治上的统一与一国之内的永久和平。因此，“契约应得遵守”原则之上建立不起真正的国家政治统一，隐藏在这种契约伦理学之后的实质上是一种内战伦理学。对具体秩序和正常环境的持续需求必须以政治统一体为前提，因而，多元主义的契约伦理始终无法真正取代政治统一之国家伦理。

与此同时，施米特也认为，“政治的统一绝不可被理解为，也从不曾被理解为如此绝对的一元主义并对其他所有社会集团具有毁灭性”。4一方面，历史性的国家始终都具备复合性和多元主义性质。首先，现代国家产生于对罗马天主教会普世一元主义之世界政府的反对，多元主义自16世纪以来就站在民族国家一边;其次，17、18世纪的绝对国家也必须尊重上帝与自然法——教会与国家，必须尽可能地尊重传统机构与权利。另一方面，从构成政治统一体的方法来看，有通过命令和权力的自上而下的统一，也有基于一个民族同质性的自下而上的统一，还有通过诸社会集团之间的协商、妥协或者其他平衡方式而实现的统一。因而，同质性人民只是构成政治统一体之方式中的一种，政治统一与同质的人民绝非同一。个人权利与社会团体之多元并存，完全可能凭借多元复合而在政治上统一，形成区分敌友的国家。问题的关键只是在于，只有国家才拥有造成大众意见一致的手段。最后，国家虽是各民族的政治统一体，然而，世界并非政治的统一体，却是多元的政治统一体。它由多个政治统一体、多个民族国家构成。因而，施米特的国家理论确认了多元与一元的对立统一，是一种真正的新型多元主义。1

（二）魏玛德国的多元主义：从“量的整体国家”到“质的整体国家”

德国立宪君主体制充分展现出一种二元对立且平衡的特征：一方面，国家足够强大，能独立面对其它社会力量，决定和约束其组合、力量;另一方面，国家最大程度地对宗教、经济等社会力量保持中立和不干涉态度，尊重其自主性。国家与社会之间根本性的二元对立，表现为君主与臣民、王室与议会、政府与人民代议机构之间的对立。议会成为一种使“社会”展现、并与国家对立的表现场所。一方面，社会在这里整合而融入国家之内。自由宣传基础上非固定组织、非等级式的政党，经由自由辩论而产生的公共舆论决定着国家意志。另一方面，社会与经济领域拥有依据其内在原理而自我决定之权限，经济自由法则和市民阶级的基本权利共同预设了一种不干预的、中立的国家。19世纪德国的“二元论”国家形态，是17、18世纪统治国和19世纪典型的立法国之间的一种平衡。

议会作为立法实体越对政府表现出优势，也即社会越对国家展现出优势，国家就愈向立法国发展。依据19世纪德国国家学说，立法部门就其构造而言，断然不会以违宪的精神行使权限，议会自身包含着对宪法的基本保证。这种对议会的信任，是立法机构成为国家载体，国家成为立法国家的前提。然而，当立法国最终臻于极致，国家与社会的二元对立结构也就丧失张力。国家成为“社会的自我组织”，最终实现了国家与社会的同一——整体国家。2正如施米特所描述的，“那在国家当中进行自我组织的社会正在走向一条道路，从自由主义之道之19世纪中立性国家，过渡到一个潜在性的整体国家”。3国家—政治性与社会—非政治性的区别不复存在，所有社会和经济问题都成为国家问题。一方面，变成了国家的社会，将成为一个经济国家、文化和福利国家;另一方面，变成为社会之自我组织的、在事务上与之不可分离的国家，掌握了社会的一切，使所有事务都至少潜在地具有政治性和国家性。作为战斗性概念，整体国家潜在地囊括宗教、文化、教育、经济等领域，坚决反对其中立化和非政治化。

在社会自我组织成国家的过程中，政党乃自我组织的承载者。同时，政党也由19世纪自由宣传基础上的社会性复合体，变成一个拥有固定组织和完整文化纲领、追求整体性的社会性建构体。它们针对彼此采取一種构成多数的行动，形成一个多元主义政党国家。议会从自由人民代表进行自由商谈的关键场所和政党利益转化为超政党意志的转换机构，变成了一个对有组织的社会权力进行多元瓜分的场所，成为反映国家多元主义划分倾向的摹本。施米特直接称如此状态的30年代初德国为“脆弱的政党联盟国家”，“国家的意志建构过程系依存于脆弱的、在由数目众多但是在各种不同观点下看来都是异质性的各个政党所构成的，在不同情况中不断变换的议会多数势力”。4此种多元主义不断穿透国家的地域界线，并试图攫取国家的意志建构过程。社会复合体的整体性追求，使它所包容的国民在经济和世界观上完全受制于自己。对代表国家多元主义之社会组织的忠诚取代了对国家的忠诚。一定程度上，多元主义政党国家必定会妨碍整体国家以其自身能量获得实际效力。然而，每一组织化的社会性权力复合体都必定会尽可能地在其自身之中，为其自身而尝试追求和实现整体性。因而，多元政党国家又并未完全扬弃整体性，而只是在分割这种迈向整体性的转向进程。

魏玛德国以多元政党国家为形态表现出的整体国家，本质上是一种纯粹数量和规模上的整体国家（“量的整体国家”）。既然其他事物都潜在地具有政治性，那么，国家就应当直接全方位地进行干预。量的整体国家不加区别地渗透进人类生存的具体领域，它无法区分，也不承认任何独立于国家的领域。然而，它总是试图迎合每个个人、社团和党派多有冲突的利益，本质上丧失了区分敌友和做出决断的能力。有鉴于此，德国根本没有真正的整体国家，只有众多的整体性政党。这些政党意欲在其内部实现整体性，从整体上约束和掌控其成员，而对德国的政治统一毫不顾及。1多元政党并列的情况下，人民的意志被分为多个不同的部分，议会也不再真正代表人民。只是由于民国总统及其源自于前多元主义时代的权威，才使得魏玛民国的秩序得以维持。

这正是魏玛民国国家危机的整体表达。施米特认为，国家最显著的标识在于，追求政治支配，全力掌握政治统治所需的权力手段。一方面，为反对自由主义之下所有重要领域的中立化和非政治化，作为一个战斗性概念，使得一切都具“政治性”、囊括所有领域的整体国家出现。另一方面，多元主义的社会集团，经多元主义政党的整体性追求，产生“量的整体国家”。最后，现代军事技术和传媒技术的发展，进一步加强了国家对各领域的统治手段和支配能力。因而，整体国家之出现实属当然。然而，与德国政治现实中的“量的整体国家”不同，施米特提倡一种从强度和能量的意义上来理解的整体国家（“质的整体国家”），“这样的国家不容许在其内部出现敌视国家、破坏国家或者分裂国家的力量。它绝不会将新式权力手段交给它的敌人与摧毁者，不会让它的权力被自由主义、法治国家或者其他说辞所损害。这样的国家能够区分敌友”。2“质的整体国家”之描述展现出施米特最原初的国家定义，国家即一个民族的政治统一体。它以政治（敌友划分）为前提，以主权为灵魂，历经历史变迁与时代挑战而不变。也正是在这个意义上，施米特明确说道，“每个真正的国家都是整体国家。……政治是整体性的”。3秩序出于整合（Ab integro nascitur ordo），4真正的秩序只有从真正的整体性中才得以诞生。

四、政治神学中的国家：阻挡多元自由主义的非政治化

对施米特而言，现代国家学中所有重要的概念都是世俗化了的神学概念，不仅由于它们在历史发展中从神学转移到国家理论，也因为它们的系统结构。5“施米特政治法学思想的基本关怀——何为人类的政治及其现代性问题，……施米特的政治理解又基于他对政治含义的‘神学理解，这一理解既是历史的，也是神学—政治论的”。6施米特国家概念的透彻理解，必须溯源至其思想中的“至上权威”和“绝对基础”——政治神学中的神圣启示。具体而言，施米特的国家概念，对应于《圣经》神学体系中的“阻挡者”角色。

“阻挡者”（Katechon）的形象和论题首次出现于《圣经新约》之《帖撒罗尼迦后书》，“那拦阻他的是什么，是叫他到了的时候才可以显露。因为那不法的隐意已经发动，只是现在有一个拦阻的，等到那拦阻的被除去。那时这不法的人必显露出来，主耶稣要用口中的气灭绝他，用降临的荣光废掉他”（帖后2：6-8）。施米特的“阻挡”者解释，继承了《约翰一书》与德尔图良的古老传统。他将“不法的人”与“敌基督”等同起来，从而奠定了基督教国家权力理论的唯一可能基础。1基督再临前，敌基督者（“不法的隐意”“不法的人”）以一种隐秘的方式现身，试图在尘世上取代上帝的位置。“不法者”宣扬历史已经终结，世界将会统一。它试图诱导世人相信，所有对抗不法者的斗争甚至一切斗争，都是无用而多余的。基督再临时，敌基督会展示出其最终形态，而上帝会通过降临的神迹消灭反律法者。只有基督再临才意味着世界的终结，而这一世界终结尚未到来。2“拦阻者”不仅在基督再临之前约束和抵制敌基督者，对抗此世敌基督所致的混乱。而且，它也在抵抗彼世弥赛亚再次降临时所导致的末世论瘫痪。正如施米特的历史考察所明确指出的，阻挡（Kat-echon）概念曾使得基督教帝国成为一种强大的历史性力量，它能够同时阻挡敌基督者和现世永恒之终结。3

无论处在何种时代，阻挡者都必须出现，否则我们自身亦将不复存在，它是抵挡和否定世界一体化与末世论对斗争和政治之瓦解的唯一代表。在审判日尚未到来的历史过渡时期，抵挡者提供一种末世来临之前的临时秩序，是能让基督徒理解历史并发现其意义的唯一可能。“拦阻者”构想本质上是一种向世界的妥协，指涉某种宇宙性力量（Cosmic power），用以维持某种根本的平衡。施米特的“国家”概念成为其最原始的表现之一。4国家由原初作为罪的象征，由于被赋予了对抗敌基督和末世的光荣使命而涤荡了罪孽，由此进入神学体系和政体的轨道。国家作为拦阻者，成为一种边界，它是能够分隔混乱与秩序、自然状态与市民状态、例外状态与法律状态、善与恶以及有限与无边的界限。只有国家存在，并且在国家之内，人的有意义而有秩序的生活才得以可能。

在现今这样一个资本主义、机械主义和相对主义的时代，一个交通的、技术的和组织的时代，“这位恶毒的魔术师（敌基督）再创了世界，……征服了自然……为了满足某种人为需要，为了舒适安逸……安全无忧的时代降临了;一切都得到了照看，聪明的预见和计划代替了神意”5。“征服自然”“舒适”“安全”“计划”构筑起现今“敌基督”之新面貌，新面貌之下容纳着两层理论内涵：一方面是自由主义的技术崇拜，传统国家转变为以操纵和控制为基本手段的经济—社会任务;另一方面是以人的完善和教化为基底的进步史观，启蒙运动以来的进步理念虽未真正取代基督教末世论，但究其实质，不过是末世论的世俗化版本。在大众自由主义技术宗教中，每种技术进步同时也是人的自我完善，使人向尘世天堂更进一步，进化论线条构成了人类上升的直线。世界已经一体化在新技术宗教之下，已不要在内部区分敌我。6现时代，施米特以敌友划分为基础的主权国家所要阻挡的，正是其国家概念所遭受的颠覆——自由主义对国家的非政治化、以及多元主义对国家主权的挑战。

正如在对自由主義和多元主义的批判分析中指出的，20世纪初以前，国家或者不承认“社会”的对手地位，或者至少自视为一种高于社会的稳定且可以区别出来的力量。时至今日，国家概念在自由主义和多元主义的双重冲击下已问题重重。一方面，基于自由主义对人性的乐观态度，社会愈发取得相对于国家的优势地位。自由主义的非政治化（非国家性），使得那些一直属于国家的事务逐渐变成社会事务，国家最终变成了社会。由此，政治性划分敌友的任务，转变为经济、社会事务和经济—技术思维，政治性的决断意志转变成了永恒商谈，政治性国家则变成中立、不可知论的机械装置性国家。另一方面，多元主义对伦理冲突的回答——个人裁决，仍然囿于个人自由主义。以个人裁决为基础的社会多元集团攻击了国家伦理，瓦解了国家的政治统一和至高主权。纯粹的社会事务则变成国家事务，社会自我组织成国家。国家成为社会集团之间的妥协客体和调解机关，一个无法做出决断的调停者和“不可知论”国家。不仅如此，多元并存政党的整体性追求造就的“量的整体国家”，对社会和人类各具体领域全面入侵和干预，这只表明它已完全丧失敌友区分和决断的能力。

如同敌基督和基督再临必将带来的历史终结—末世论，以及没有敌友斗争的平和的世界一体化状态，自由主义之去政治化和多元主义的时代，不仅取消了以敌友划分为标准的政治，也瓦解了以政治为前提的、作为政治统一体的具体主权性国家。然而，“如果划分敌友不复存在……那么，人们就在今生完全获得了尘世生活的愉悦。人们无法在今生获得完全愉悦的古老教诲——此生不要盼望完全的安全——就过时了”。1那么，世界将不再有政治和国家，而只剩下世界观、文化、文明、经济、道德、法律、艺术，最终将只有毫无意义的娱乐或者闲扯（Unterhaltung & entertainment），甚至只是游戏（spiel & play）。为反抗和否定彻底的虚无状态，通过政治神学中对国家的深刻论证，施米特指明国家作为阻挡者的不可或缺性。国家作为人民的具体政治实体和统一体必须恢复其严肃性，重新获得自身的自由和意志，从根本上对抗当代敌基督——自由主义和多元主义及其对政治性国家的消解。国家将凭靠质上的整体性，肩负起对抗自由主义和多元主义的阻挡者角色，为历史之意义和政治的可能性提供空间，从而也为人之有意义的生活提供和平与秩序。

五、结 语

施米特的国家概念，无论是从“政治—国家—主权”理论体系考察中提出国家作为主权性的具体政治统一体，还是到德国魏玛时期政治历史的具体分析之中对“质的整体国家”的倡导，始终坚持一以贯之的理论基础。国家是凌驾于一切群体和社团之上的政治统一体，拥有统一和完整的主权。只要国家是一种与非政治性群体和事务形成鲜明对比的超拔性的统一体，掌握着政治性事务的垄断权，那么，国家事务就是政治事务，国家就是主权性的统一体。在自由主义和多元主义对国家的瓦解进程中，必须重申国家作为阻挡者的身份。以施米特的国家理论为思考的出发点，一方面，在法治与国家的关系中，国家作为具体的主权性政治统一体具有前置性，因而，国家与法治之间理应是逻辑上的先后关系。具体到我国的法治建设实践，政治统一体的同质性来源也最终将落实到建政时刻的宪制（政治要素）决断——社会主义。另一方面，具体的主权性政治统一体构成世界，世界并非政治的统一体而是政治的多样体。因而，任何一种普遍一元主义的世界秩序构想都必须警惕。人类命运共同体理念对各国自主选择社会制度、发展道路权利以及文明区域性维度的强调，正符合题中之义。

责任编辑：张昌辉