灵魂膨胀的解药何处寻？

人类的欲望一直是思想史上一个咀嚼不透的学术话题。面对饕餮般贪婪膨胀的欲望、穷奇般深不可测的欲壑，人文学者曾给出各种各样的泻药或说解药。但晦涩与幽暗的灵魂总处于灰色、模糊的难解地带，于是也便有了一代又一代穷追不舍的质问与寻绎。

从古希腊开始，哲学家就将灵魂的欲望视为毒蛇一般的孽障，于是也就有了行走在理智与激情之间之疗救的言说。就这一带有元命题性质的痛点而言，学术与政治之间的紧张和焦虑是最为直观和立体的表现。在很大程度上，这一心灵叩问是连同自己捆绑在一起进行的。其实，那一桩桩、一件件幽暗中自残、厮杀与角斗的血淋淋场景乃是我们惨不忍睹的灵魂拷打困局。

马克·里拉的《当知识分子遇到政治》（以下简称《遇到》，引文只注页码）就是这样一本敢于直面知识分子自我心灵的小书。它是继雷蒙·阿隆之追问后的接续：“在仍然自由的欧洲，知识分子是否将继续感觉被异化，以至于渴望这种束缚？被剥夺真正信仰之后，知识分子是不是不再在作为伟大行动的灵魂的预言之中，而是在作为对暴政的证实的世俗宗教中，重新认识自己？”（[法]雷蒙·阿隆：《知识分子的鸦片》，吕一民等译，译林出版社二0一二年版，282 页）岂止是欧洲？在命运多舛的人类世界，只要亲政的阴魂不散，我们的追问就不会也不能停下来。撇开译者对作者的意图和主旨究竟是“负责”还是“不负责”的转换，我看到的是字里行间充满忧患与焦虑的文字。

应该说，从马克·里拉精心挑选且具有代表性的知识分子来看，以案解题应该是该书的体例;从其单刀直入的立意来看，作者确有一种“忍不住的关怀”之人文情怀。正是在这个意义上，我更愿意将马克·里拉看作一位人文知识分子。在知识分子前加上“人文”二字，乃是区别于文化人（知识分子）。在我看来，人文与文化还是有一定的距离的。

不过，在我感佩《遇到》自我挑战之人文勇气与担当的同时，还是有一些不过瘾的地方，尽管有苛责的成分，但不吐不快。作者在序言前面引用了卢梭和狄金森的格言，意思是说要在以这些研究对象的“个人生活”作为立足点进行摸排后再聚焦于“中心”，同时也借助卡尔·雅斯贝尔斯的话表达了自己的思想意念：“我多么想恳求他们将其高深的思想奉献给更为善好的权力。唯有当精神的主宰力量本身具有尊贵的气质时，精神的伟大方能成为爱的对象。”不难看出，这是作者立意的出发点。对这样一个让读者充满期待的立意来说，无疑是充满诱惑和看点的。细读文本，马克·里拉那充满诗意的解读在“原本是我们灵魂的一部分”中落笔：“倘若我们的历史学家真的想要理解‘知识分子的背叛，那么他要检视的地方就是—内心世界。”（203 页）作为出发点，这句话戳中了人类的痛点：无论中西、古今，文化或历史都不是人类“怪胎”的编码，人性才是其原始基因。也正是这一“正视人罪恶和堕落性”之“幽暗意识”，为人类民主文明埋下了基石（张灏：《幽暗意识与民主传统》，新星出版社二00六年版，23页）。

当然，从提出问题比解决问题更重要的视角看，《遇到》对这一命题刚刚开始就匆匆结束或许算不上硬伤。但是，一个不能面对的心灵现象是：善恶之间的意念之差为何如此难以把控？

要知道，海德格尔曾深情向往“一个崭新的、更好的世界的诞生”。他不但于一九三三年四月欣然就任纳粹统治之下的弗莱堡大学校长一职，而且还曾秘密告发过自己的学生爱德蒙·鲍姆加腾。

这一切，在马克·里拉那里被解释为一个柏拉图式的忏悔：“责任始于爱欲。”“如果爱欲萌生在一个无节制的人的身上，灵魂就会陷入感官的愉悦，对金钱的爱，醉态以至癫狂。爱欲的力量极为强大，它会超越我们理性和自然本能，将它们引向自己的目的并成为灵魂的僭主。”（3 页）姑且可以这么说，问题是谁是“有节制的人”。在有无之间，除了上帝，谁能自我定义并把控？

在人性问题上，西方是以罪感文化演绎着人性本恶的逻辑;中国则是以人性本善阐释着人类的向度。固然，我们可以说向善是人类的本能，同时也可以说向恶也是人类的本能。善莫大焉与罪莫大焉同时发生在人类的日常生活中。可以这样说，善与恶的张力是人类文明史上挥之不去的咒语。念兹在兹，“如果没有恶，善又会是个什么样子呢？如果没有恶，或者根本就不存在恶，那人们也就没有存心向善了。……人类显然非常需要恶的存在，这种存在为人类的道德和法律体系提供了良好的题材”（[奥]弗朗茨·M. 烏克提茨：《恶为什么这么吸引我们？》，万怡等译，社会科学文献出版社二0一一年版，28—29 页）。在说出这一必然性和必要性后，问题的关键还在于，恶为什么总是率先吸引着我们。

论及人性就必然会联系到道德伦理以及欲望。在柏拉图那里，这个欲望被称作爱欲。事实上，欲望与道德关系非常近，这是人性的基因所决定的。一个不能忽视的事实是，道德在某种意义上是中性的，自我或说个体感觉问心无愧时，道德无疑是高尚的，但是这个高尚又是与邪恶非常暧昧的，甚至只有一步之遥。历史上以善之名行恶之事的事例不胜枚举。道德的中性还表现在善的脆弱、无助甚至不确定性上。一个人的善举或说其道德的高尚并不能保证其人生和事业的一帆风顺，“善有善报恶有恶报”只不过是一种具有宗教情怀的祈愿。日常生活中，好人不长寿、恶人活百年的例子也比比皆是。善的脆弱性与恶的坚硬性（其实恶也是脆弱的，只是相对而言，恶的脆弱不被人同情而已）在紧张中让我们不得不发出这样呼天抢地的疑问：“君子亦有穷乎？”这从孔子的学生子路那里就开始怀疑人生和上天（公道）了。为此，就有必要追问：“面对脆弱：我们还能善始善终吗？”（张宝明：《面对脆弱：我们还能善始善终吗？》，《读书》二0二一年第三期）应该说，这个善的脆弱与爱欲息息相关、共存共生。不过，我们还要进一步寻绎《遇到》中没有给出答案的问题：善良的初心为何就在不知不觉中滑向了邪恶之道。

没有深度的思考者，是很难走进马克·里拉的法眼的。我们知道，成为第三帝国顾问的腕式人物远不止马丁·海德格尔一个人，施密特、恩斯特·荣格等人就同在此列。这不禁让我们想起“五四”前夕从共和走向帝制这一幕时以严复、刘师培为首的“筹安会六君子”。无独有偶，不只是同流合污，更是助纣为虐。这一思想史上的中西对应难道只是偶然的巧合？冥冥之中的耦合其实蕴藏着人类命运共同的基因或说遗传的种子。

在《遇到》中不难看出，作者强调的心灵（mind）史意义上的意欲和企图。马克·里拉援引柏拉图对这种爱欲的阐释作为支持意识：有的人只是体验到肉体欲望的膨胀与伸展，而另一部分人则更加深刻地体验到灵魂伸展的欲望，对美与善的渴望让他们成为哲学家、诗人、艺术家或者城邦的治理者。“人皆有孕在身，在身体和灵魂两个层面。”（196页）这一形象的隐喻来自《会饮篇》：正是这一内化并深藏于心灵之中的爱欲（eros），如同一团火焰燃烧于体内，将灵魂深处的欲望激活并由此迸发成或哲学（诗人）或政治的奇理斯玛型人物。从柏拉图到瓦尔特·本雅明、米歇尔·福柯等一系列可圈可点的人物概莫能外。

在任其发展的两条路径中，最后还有更为不可逆转的现象：政治总是对学术有着无可化解的自然引力。马克·里拉将这一精神现象概括为一个具有规律性的逻辑统绪“灵魂”—“延伸”—“归依”。这个归依虽然不是九九归一，但却是具有守恒意义的典型归属。在哲学家那里，似乎政治的挥发乃是其最终的港湾。

从孔老夫子志于“道”的老路来看，不难寻觅到这一轨迹。他周游列国十四年，生命不息、布道不止，以坎坷的心路历程告诉后人：“学成文武艺，货与帝王家”从来都是知识分子的最大诉求和心志。从“哲学王”摇身一变为“帝王师”在他们心中才是真正的华丽转身与衣锦归途。这从积极方面说是“事功”，从消极方面说往往会让知识分子感到汗颜。当海德格尔背负着纳粹校长的可耻烙印重返教席之际，他的同事一句“君从叙拉古来？”的问候就已经将大师的斯文扫门出地。

的确，现象是存在着，而且中外皆然：“二十世纪的事件仅仅是以极端的方式展现了知识分子亲暴政思想，其根源在不那么极端的政治情境下也并没有消失，因为它们原本是我们灵魂的一部分。”（203页）具体一点，亲政思想是我们灵魂深处的卧底，而亲暴（政）思想则是被情势、专权乃至乌合裹挟下的无奈从众心理在作祟，无论是和平情境还是“极端情境”都有可能随时发生。由此，在只见底色而不见亮色的文本下，这是知识分子在劫难逃的宿命吗？

揭开这种潜伏于知识分子的心灵的谜底一直都是学界原命题之一。

一九一七与一九一九年，马克斯·韦伯分别发表了“学术作为志业”和“政治作为志业”两篇充满真知灼见的演讲。这就是后来家喻户晓的《学术与政治》。在某种意义上，这是他人生“志业”的缩影和自道，更是对“学术”与“政治”之分礼的一次阐释。对学术与政治紧张关系的化解这一方式，不禁让人回想并追溯到德国另一位思想先哲卡尔·马克思那句出自《关于费尔巴哈提纲》的警句：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”的确，如同我们看到的那样，哲学家与政治家的紧张从来都是思想史不可回避的命题。

究竟哲学家或说学富五车的思想者在“政治”面何以自持，这成了一个不折不扣的大问题，同时也有政治家在“学理”面前的拣择与尺度的问题。应该说无论是思想家还是政治家，角色一旦定位就不能随随便便越过“雷池”，马失前蹄的例子在中外历史上都不乏其人。孙中山以现代的革命意识塑造“思想—信仰—行动”的模式，以批判的武器压过了武器的批判，并欲以此理想化地引领中国历史前行。这种政治家的天真结果只能换来“孙大炮”的绰号结束。政治家需要面对现实，从事实际的工作。那么，政客或说政治家需要不需要适合自己的理论呢？回答是肯定的。从辛亥到“五四”，从南北议和到南北和议，袁世凯的地位和角色一直在变，但作为政客的角色却始终如一。他作为中华民国的首脑，只在名义上是“总统”，而骨子里还是“皇帝”，问题岂不就是出在了理论的“死”脑筋上？结果他也只能以为政不仁终结。看来，在学术与政治或说理论与实践的关系上，都存在着难以避开的险滩和误区。这也就是我们所说的百思不得其解的无穷困惑。为学不仁与为政不仁都是在陷入泥淖和沼泽的情形中发生的。

我没有细致考察李大钊那篇一九一七年连载于《甲寅》日刊上的《政论家与政治家》的写作原委，但是文中对学术中人与政治中人的勘定很给力：“以余言之，政论家宜高揭其理想，政治家宜近据乎事实;政论家主于言，政治家主于行。政论家之权威，在以理之力摧法之力，而以辟其新机;政治家之权威，在以法之力融理之力，而以善其现状。政论家之眼光，多注于将来;政治家之眼光，多注于现在。政论家之主义，多重乎进步;政治家之主义，多重乎秩序。政论家之责任，在常于现代之国民思想，悬一高远之理想，而即本以指导其国民，使政治之空气，息息流通于崭新理想之域，以排除其沉滞之质;政治家之责任，在常准现代之政治实况，立一适切之政策，而好因之以实施于政治，使国民之理想，渐渐显著于实际政象之中，以顺应其活泼之机。故为政论家者，虽然旨树义超乎事实不为过;而为政治家者，则非准情察实酌乎学理莫为功。世有厚责政论家，也驰于渺远之理想，空倡难行之玄论，而曲谅政治家以制于一时之政象难施久远之长图者，殆两失之矣。”（《李大钊文集》上册，人民出版社一九八四年版，322 頁）原来，无论是孙中山之“难行之玄论”还是袁世凯之“非准情察实酌乎学理”都可能“两失”。这一进退失据的尴尬或说两难正是思想史的真问题。

回到我们的本题， 在大是大非面前究竟何去何从有点让人力不从心。回到元典那里，无论是柏拉图还是孔子都曾劝谕我们：有文化的人类应该过上一种有节制的生活。唯其如此，人类才是文明的。“君从叙拉古来？”的典故出自柏拉图，也在佐证着周游列国而郁郁不得志的孔老夫子。

公元前三六八年，柏拉图禁不住诱惑和好奇，决定前往西西里那个被描绘成“幸福被看作一天吃两顿饱饭，晚上从不一个人睡觉”的地方看个究竟：“年轻人能懂得节制和公正吗？”正是要布施其“节制”和“公正”之道，他去了这个具有挑战性和冒险性的陌生之地。这个哲学王和孔老夫子一样，是带着君临的心态去教化“帝王”的。然而，从当“帝王师”说活“应帝王”的梦想一再被打破，落得个灰头土脸、斯文扫地的尴尬与窘迫，而且差点为此丢掉了性命。无论是老戴奥尼素还是小戴奥尼素都不会真心喜欢充满正义的哲学教案。在中国，公元前四九七年左右的那位“志于道”的孔老师无论是在鲁国、卫国、陈国还是齐国都难以找到他的下家，谆谆教导背后留下的都是一把把辛酸泪。“君子固穷”乃是孔子人生智慧的集大成，也是道行天下的根本写照。说到底，知识分子做“哲学王”不是某一国家或地区的特权或说专利。孔子年复一年地周游施道、孟子一天到晚津津向梁惠王乐道，无不展示着普天下知识分子这一耿耿于怀的“带货”情结。儒家传人王阳明念念有词之“破心中贼难”可谓一语道破天机，这个“贼”也就是欲望之贼、念想之欲。

毋庸讳言，劝谕人类节制乃文化的应有之义。关于节制，除了各司其职的“志业”意识外，还有一个根本的立身法则—“志于道”。米沃什说：“我不想成为上帝或英雄。只想成为一棵树，为岁月而生长，不伤害任何人。”（[波兰]切斯瓦夫·米沃什：《被禁锢的头脑》，乌兰、易丽君译，广西师范大学出版社二0一三年版）树与树可以在不伤害他者的前提下以自己的优秀而挺拔于自然界，而人与人则很难如此幸运。“穷”还有可能（独善），而一旦“达”起來，兼济不兼济天下不说，就连基本的善（恶）都很难自持。人在社会中扮演着多重角色，这种身兼数职的不断切换最后在诸多诱惑下会使人很难区分哪个是真正的自己，哪个又是他本应扮演的角色，最后即使最为深刻而丰富的心灵也会发生致命的人格裂变。

按照《遇到》的解读，如果说知识分子—而且是具有深刻思想和崇高心灵的知识分子—都有这样的通病，那么即使我们走进并检视（look）了他们的“within”（内心世界）也还是一如既往地存在。

独善和中正是我们为自己设定的老套路了。当然，恪守而归是一种必要的理想化设定。毕竟，人文是节制的代名词。这在中外人文主义学者那里都能找到经典的论述。尤其在中国这样一个人文传统见长的国度，除却孔老夫子的教诲，孟子、王阳明、二程、朱熹等儒家的传人无不有词振振。王阳明的名言“破山中贼易，破心中贼难”可谓道破天机。山贼是有形的存在，最终可以仰仗智力与武力解决，但心中这个无形的贼就不是那么容易根除。焦虑、欲望、犹豫乃是心头之贼，正可谓：“人人自有定盘针，万化根源总在心。”“定盘针”究竟在哪里？这是人类有史以来都在寻觅的密钥。的确，找到培养负责的心灵或说灵魂无疑比登天难得多。当然，从道德自律是营造人类文明的必要元素，但只有这些还远远不够。

知识分子，希望成为“有用之人”，这是他们的宿命，一旦成为有用之人将是他们莫大的荣幸。这是《遇到》中看到的，也是在中国屡见不鲜的史实。如果在中国有庄子作为“刹车”的制动器立此存照，那么作为以梭罗为代表的西方公民不服从传统也无一例外地映照了这一框架。究竟是“用”还是“不用”，这一命题的两难一直撕裂着知识分子的内心世界，颇似莎士比亚戏剧中那句“To be ornot to be”的拷问与折磨。很多时候，我在想，鲁迅对“娜拉”出走问题的两种出路就一定准确吗？难道再也没有选择了吗？这样非此即彼的走投无路不是太残酷了吗？事实上，叙拉古之惑给我带来的更多思考在于：要么“堕落”，在“穆尔提- 丙”药丸的麻醉下同流合污，要么在不合作的愤懑中“回来”（《被禁锢的头脑》，14 页）。当然这个无果而终的回来有时还可能为此付出生命的代价。也许，用与不用之外还有一个人文尺度：那就是节制、中正、规约的“中庸之道”可以作为支援。

对这样一个几成宿命的命题，无论是天人合一的中国还是天人分礼的西方， 无论是“内圣外王”的同途还是恺撒和上帝的殊归，都不过是理想化的天真设计。以“素王”无疾而终的孔子与以哲学王诉求告老还乡的柏拉图都没有摆脱这一善的脆弱。要知道，文人不一定人文。知识分子作为人文精神代表之“靠不住”，在马克·里拉笔下六位典型的文化人身上得到有力的佐证。以知识为基础，极力延伸自己的智慧与正义观念，这是一种文化人的本能诉求。作为载体的人，知识越多不一定越不反动。关键在于学以成人（仁），而不能为学不仁。

人文精神，很大程度上是仁文理想与至善境界。然而，人不能总是生活在理想和境界中。“篱笆好邻居好”给人类自我的良性成长勘定了土壤和边界。当今天我们讲这文明那文化的时候，最需要的还是法治文化的土壤与法治世界的文明，这里不是同情与理解的问题，而是要跳出来，让人文成为构建法治文明的强大基石。就此而言，马克·里拉为我们找到了知识分子的软肋和痛点，面对这一思想史上细思极恐的“发现”，更需要刨根问底：今天的你我是否在重复昨天的故事？

（《当知识分子遇到政治》，[美]马克·里拉著，邓晓菁、王笑红译，中信出版社二0一四年版）