王充“随命”正名

龙倩

摘 要：汉时“三命”论盛行，并一度被认为是“天”福善祸淫的结果。面对现实中好人得祸、坏人得福的悖论，王充提出“命定论”的思想来驳斥正命、遭命与随命，指出一切皆由命定，与德行无关。事实上，这种“命定论”却并非消极的宿命论，只不过是王充以一种讽刺的方式对现实社会中所存在的偏见与不公平进行纠正的思想武器。他所反对的只是以天人感应说为立论根基的“随命”论思维方式以及在“随命”论影响之下的人才选拔或评判标准，而不是“随命”论的思想内核——即善人得福、恶人得祸。因此，王充看似通过对性命的区分，将“德”与“得”分离开来，实则是以此种讽刺型的针砭时弊的方式在呼吁着二者的理性关联。

关键词：王充;三命;随命;性命

中图分类号：B234.8   文献标志码：A   文章编号：1002-2589（2022）09-0041-05

在两汉天人感应、谶纬迷信泛滥之际，王充以“疾虚妄”为己任，“铨轻重之言，立真伪之平”，对被神化了的儒学、有意志的天、神学目的论、神仙方术等种种虚妄之说以及迷信流俗之见进行了一番实事求是的考辨，写成《论衡》一书，为东汉思想界注入一道理性、科学、求实的新风。全书共85篇，实存84篇，内容广涉哲学、文学、美学、天文学等各方面。具体到天道观层面，王充对“天”进行了自然的重释，不将其视为具有人格意志的神，并以此为前提驳斥了天人相感、天降灾异与祥瑞之说。这在一定程度上动摇了神秘主义的思维方式，为其后的思想主张扫清了最大障碍。既然“天”并没有任何特别的含义，只不过是一种客观的自然存在，那么它不仅无法创生万物、降灾异与祥瑞，也更加无法做到福善祸淫。如此一来，两汉神学正宗所倡导的“三命”说也就失去了其合法性依据。因此，在扳倒“天”的神像之后，王充便以“命”为思想武器驳斥了“三命”论，但却将“随命论”所倡导的思想内核保留下来。

一、难“三命”

由于商纣王的残暴统治导致民不聊生，周武王举军反之并建立了周朝。为了吸取纣王因残暴而亡国的教训、论证自身政权取得的合法性，周人提出了“以德配天”的思想，意指商纣王的恶行不足以保其位，周王由于德行完善，理应获得上天的青睐。换言之，有德之人会获得上天所降下的福报。这一思想与中国民间模糊的类宗教信仰“善有善报、恶有恶报”“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃”（《周易·坤·文言》）结合渗透在一起，形成了中国人独特的德福观念：即将个人行为的善恶即道德与命运的祸福即幸福对等起来。自董仲舒以天人感应论为基础把“天”抬高到神的地位、并强调“天”所具有的喜善恶恶的情感之后，道德与幸福之间所存在的必然的因果联系便得到进一步强化。所有这些，都从不同程度上促进了“三命”思想在汉朝的盛行。然而，这种思想具有极大的理想性，“它一旦落实到具体的社会生活中立刻就变为空想”[1]。对此，王充秉持着实事求是的态度，从现实与“天”的自然性出发，坚决反对“三命”说，认为人的行为善恶与所得祸福之间不存在任何必然联系，所有的祸福均由偶然性所决定。具体到汉代，则更多地由个人的出身、地位等所决定。

所谓命者，何也？《说文解字》以“使”训“命”，把命解釋为“使也，从口从令”。“使”的对象是被动的、被指派的、被决定的，自身毫无任何决定权。因此，命的载体——人，也往往是被决定的对象，具体在汉代，则是被“天”所决定的对象。因此，“三命”说实际上就是被上天所决定的三种不同的人生形态。“三命”者为何？《白虎通义》中的《寿命篇》对此进行了系统的阐述：

命者何谓也？人之寿也，天命己使生者也。

命有三科以记验：有寿命以保度，有遭命以遇暴，有随命以应行。

寿命者，上命也，若言文王受命唯中身，享国五十年。

随命者，随行为命，若言怠弃三正，天用剿绝其命矣。又欲使民务仁立义，无滔天。滔天则司命举过，言则用以弊之。

遭命者逢世残贼，若上逢乱君，下必灾变暴至，夭绝人命，沙鹿崩于受邑是也。

由此可见，“三命”指的便是寿命（亦称正命）、随命与遭命，三者从前至后等级逐次递减。在当时汉人眼中，所谓的寿命是指能够在上天的保佑下得到寿终正寝的一种状态，属于上等之命，能有此命者往往是品行优良、修身养德的贤者。随命则是中等之命，它“随行为命”，即是说通过个人的后天努力、勤学苦练等各种实践活动人们能够获得相应的福报。随命的存在，是基于上天欲行使道德教化、劝人为善的需要。所谓遭命则为最次之命，几乎所有的如逢乱世、乱君等之类的飞来横祸均可算作此类。显然，在此“三命”中，最为迎合汉儒劝人为善目的的便是“随行为命”的随命，因为它将大部分获得福报的主动性都交给了德行主体人自身。

为了准确认识所要清算的对象，王充对此“三命”做了进一步的解释。他认为正命者，指的是一出生就注定有好命的人，这种人自然会得到各种富贵名禄等，能够做到“不假操行以求福而吉自至”（《论衡·命义篇》）。属正命的人，他们不需要借助于道德操行的高尚来寻求世人所希冀的如财富、名利等幸福，这些东西便自然会降临。随命则指的是“戮力操行而吉福至，纵情施欲而凶祸到”（同上）的人。随命者，他们可以通过控制自己的言行举止来求得自己所希冀的幸福，努力端正德行则富贵福佑自会降临，若是放纵情欲而言行违矩则会遭遇灾祸。第三种遭命则是那种“行善得恶，非所冀望，逢遭于外，而得凶祸”（同上）的人。对于遭命者来说，无论怎样努力地去修身善德也无法满足自身的愿望。同样地，也只有“随命”最能够充当统治者用以教化民众的思想武器。因此，在天人感应论的支持之下，福善祸淫的思想流传开来。

然而，这种原始而粗糙的神学说教断然无法跨越与复杂多样的社会现实之间所存在的巨大鸿沟。因此，其思想矛盾很快暴露出来，王充敏锐地抓住了活生生的现实对之展开了激烈的批判。他认为，“祸福不在善恶，善恶之证不在祸福。”“祸变不足以明恶，福瑞不足以表善。”（《论衡·治期篇》）“人之死生，在于命之夭寿，不在行之善恶。”（《论衡·异虚篇》）紧接着，他从无德的起义领袖、有德的知识分子及尽忠的贤良臣子三个方面列举出不同的事实以揭开这一理论所存在的逻辑漏洞，从根本上对儒者提倡的“三命”论的区分标准提出了质疑。

行恶者祸随而至，而盗跖，庄蹻横行天下，聚党数千，攻夺人物，断斩人身，无道甚矣，宜遇其祸，乃以寿终。（《论衡·命义篇》）

遭命者，行善于内，遭凶于外也。若颜渊、伯牛之徒，如何遭凶？颜渊、伯牛，行善者也，当得随命，福佑随至，何故遭凶？颜渊困于学，以才自杀;伯牛空居而遭恶疾。（同上）

及屈平、伍员之徒，尽忠辅上，竭王臣之节，而楚放其身，吴烹其尸。（同上）

如果说人的行为与祸福之间存在必然的联系，那么行善者必得福佑，而行恶者将给自身招来灾祸，这是毫无疑问的。因为“三命”说的倡导者搬出了如神一般存在的“天”来为道德与幸福的一致做最终的保证。然而，盗跖、庄蹻率数千人横行霸道、滥杀无辜、毫无道义，但却颐养天年、寿终正寝;像颜渊、伯牛这样有德行、有操守的人，却一个因学问劳累而早早夭亡、一个却好端端地得了不治之症;至于千古忠臣屈原、伍子胥两人恪尽职守，却招致放逐与被蒸的惨祸……面对这样的现实，王充感到无奈而又气愤，因而发出了掷地有声的反问：“随命之说，安所验乎？”（同上）“儒者三命之说，竟何所定？”（同上）的确，人的道德的自主性不仅无法主宰自己的现实生活，甚至连影响力也微乎其微，“应然”与“实然”之间的差异如此明显，以至于任何一个稍微有心的人都不得不将疑虑指向那神圣的上天。显然，现实中所存在的德福不一致的问题，即使是高高在上的“天”也无法解决，这不仅是“随命”所面临的困境，也是儒家伦理核心“德”“得”存在矛盾的问题所在。

在列举出以上不同的事实之后，王充又指出儒者的“三命”说虽然看起来层级分明，似乎将现实中处于不同境遇的人的情况均涵盖进去，实则存在着不可调和的矛盾。原因便在于随命的思想内核与遭命之间是绝对对立的。如果说有随命的存在，即人的行为善恶与祸福之间存在着因果联系，那么所谓的行善而得恶的遭命便没有立足之地。因为两者所倡导的祸福的主宰是不同的，随命论认为祸福由个人自身所决定，遭命则认为由外在于人的偶然因素所决定。在王充看来，假如汉儒所谓的人格化的“天”真的具有意志且有好恶之心，那么它便不可能以恶报德，这有违“天”至纯至善的德行。从这一角度来讲，儒者所倡导的“三命”说理论的内部是不自洽的。事实上，“天”只是一种自然存在，距地百万里之远，无法也不能听到人在世间的作为并做出相应的反应。在去除掉笼罩在“随命”说上面的权威保证之后，人的行为善恶与未来祸福之间的联系便更为松散，甚至可以说毫无关联。

对此，王充提出了自己的观点，“凡人操行有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸;举事有是有非，及触赏罚，有偶有不偶”（《幸偶篇》）。在现世生活中，有人贤良也有人愚昧、有人来福也有人遇祸;有人端正同时也有人犯错、有人受罚也有人逢赏。所有这些现象的发生，各自之间并没有必然联系，而只不过是“幸”或“偶”而已。换言之，行为善恶与祸福之间的联系是偶然的。人所能掌控的只是作为德行主体自身的操行，而祸福却是外在于人的偶然的客观存在。

同时，王充举出自然界与人类社会的现象来例证自己的观点。从自然界中所存在的现象来看，蜘蛛结网捕食时，必然有飞虫逃过、亦有飞虫落网;大火烧野草时，既有被烧光的野草，也有被车轮碾过而可躲过火烧的草。对于逃过一劫的飞虫来说，它是幸运的，躲过火烧的野草也是幸运的，人们因此而叫它幸草。同理，与之相对的另一者则被冠以不幸的名号。

从人类社会的现象来看，处处皆存在着“俱行道德，祸福不均;并为仁义，利害不同”（《幸偶篇》）的情况。晋文公与徐偃王，一个是春秋时晋国的国君，一个是西周时徐戎的首领，身份地位相差无几。且两人均广行仁义，统治期间百姓安居乐业。然而，晋文公却在为周平定内乱之后，大受封赏;而徐偃王虽辖地五百里，朝贡者有“三十有六国”（《韩非子·五蠹》），一度成为东部最强国，但仍惨被楚国所灭。两人在身份、地位、德行方面几乎没有太大的差别，但最后所得的祸福却大相径庭。究其原因便在于行为的善恶与祸福之间的随机性联系，即偶然性。

二、“命”论重释

王充在反对儒者的“三命”说时，除了以社会现实为依据揭示其理论所存在的逻辑漏洞之外，还提出了禀气为“命”的思想，以此来声援对天人感应下的“随命”论的声讨。

第一，王充指出，富贵贫贱、禍福穷达等人生境地一切均由“命”所决定。“凡人受命，在父母施气之时，已得吉凶矣。”（《论衡·命义篇》）不论是王公大臣抑或平头百姓，圣人贤者抑或愚昧平庸之辈，只要是有血有肉、有意识有目的的人或动物，其祸福之得、贤达与否无不由“命”所决定。

命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣。命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。故命贵，从贱地自达;命贱，从富位自危。（《论衡·命碌篇》）

因此，若是贫贱之命，即使暂时富贵名利皆俱，也仍旧将遭灾祸。若为富贵之命，即使穷困潦倒一时，也终将飞黄腾达一世。自人出生时便已确定的“命”在人成长、发展的过程当中不断展开，具体表现为或富贵、或贫贱的不同状态。所有这些人生境遇，均“非天禀施有左右也，人物受性有厚薄也。”（《论衡·幸偶篇》）

第二，王充断然否定了人的行为善恶与祸福之间的联系，将人生遭遇完全交由“命”来接管。人在实践运作层面的行为善恶是性之善恶的外在表现，“命”则是包含了一生际遇中一切祸福穷达的综合体，两者之间不存在任何关联，所有的一切全是“命”的必然性的展开。王充认为：

夫性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也;祸福吉凶者，命也。或行善而得祸，是性善而命凶;或行恶而得福，是性恶而命吉也。性自有善恶，命自有吉凶。（《论衡·命义篇》）

即是说，操行品德的好坏与所遇到的祸福吉凶是完全异质的两个层面。有人品行良好却遭祸，这是性善而命凶;有人操行恶劣而来福，这是性恶而命吉。人的操行自然有优良平庸、好坏之差，命也自然有吉凶之别。因此，两者之间的关系完全是一个随机的排列组合，主要存在着以下四种状态：性善而命吉、性恶而命吉、性恶而命凶、性善而命凶。然而，由于性与命异，“命”又起着一个必然的主导性作用，这四种状态便可精简为两种：命吉或命凶。命吉之人，不论操行好坏，世人希冀之事均可得到满足。命凶之人，即使再努力地去修行、实践也无法逃避飞来横祸。正所谓，“贵贱在命，不在智愚;贫富在禄，不在顽慧。”（《论衡·命碌篇》）

第三，王充将“命”分为两种，“有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。”（同上）其中，前者是从生理属性的角度来讲的，故又称“寿命”，后者则是从社会属性来讲的，故又称为“禄命”。具体来讲，人的寿命的长短，只不过是一种自然现象，并非由超自然的力量所主宰，更与“善恶”无关，只不过是“人各有禀受也。”（《论衡·气寿篇》）。同样地，贵贱贫富的“禄命”，亦是决定于人所禀之“气”的厚薄。

显然，这样一种“性命相异”的命定论的立论宗旨与论证逻辑都是用来反对行善得福、行恶得祸的随命说的。然而，许多学者却对王充这样的一种“命”论思想颇有微词，将其“命定论”看作一种消极的宿命论，并将其看作王充思想最为矛盾的地方。蒋祖怡先生就曾说，“王充的定命思想，是他全部光辉思想中的一个大弱点”[2]，“主观上认为这样是和‘天人感应论的命定论分清了界限，但在客观上也同样地落入了唯心主义的定命的泥淖。”[2]金春峰先生也说，“在王充那里，命定论被强调到如此程度，以至人的任何的‘自由和主观努力都被完全否定了。”[3]不可否认，这些观点或多或少地均是从王充的文本出发而提出来的，但却只抓住了王充“命”论思想的表面含义并将之片面夸大，而忘记了其立论宗旨：“疾虚妄”。

当然，也有学者似乎已隐约洞察到了王充“命”论思想的真正动机。比如李敖曾在《中国性命研究》中指出，“王充的宿命思想，并不是很单纯的宿命思想，而是为反抗另一种思想而强化了的武器。”[4]关锋先生在谈到王充的社会历史观是一种唯心主义时，也曾特别强调说：“正是这里我们需要特别小心从事，不要被‘王充在社会历史领域里是一个唯心主义者这个公式遮住眼睛，而抹煞了他在这一方面的贡献。”[5]在这里，以关锋为代表的老一辈思想家已经隐约认识到了王充的性命论当中所具有的积极因素，但限于当时唯物主义与唯心主义二分的哲学分析范式，他们并未深入分析王充提出“命”这一概念的缘由与语境，仅是粗略地从字面意思上对其分析，并最终将王充的性命思想划定到唯心主义阵营中去，认为这是王充哲学思想当中的一大败笔，但这种方法是有失偏颇的。事实上，许多学者可能忽略了一个问题：一个能够在宇宙观上如此坚决地坚持自然无为思想，并能够对“天人感应”论之下所有的迷信、谴告等学说进行无情揭露的哲学家，为何会在性命论上错得这么明显？这究竟是其思想的不自洽之处、对人生的无可奈何之叹，抑或是王充用以批判现实社会的一种思想武器呢？

从当时的社会现实来看，门阀士族垄断了察举制度，所谓的“孝廉”选拔标准，被替换为身家与背景。因此，社会阶层不断固化，而那些真正有能力、有才华、有品行的寒门之士却得不到重用，甚至永生升迁无望。对官场黑暗的批判与寒门之士的无奈均通过王充的“命”论得到了充分的表达，正如王充所指出的：

才高行洁，不可保以必尊贵;能薄操浊，不可保以必卑贱。（《论衡·逢遇篇》）

处尊居显，未必贤，遇也;位卑在下，未必愚，不遇也。（同上）

以仕宦得高官、身富贵为贤乎？则富贵者，天命也。命富贵，不为贤;命贫贱，不为不肖。（《论衡·定贤篇》）

在王充看来，通过察举制度所产生的达官显贵，并非真正的“孝廉之士”，其中不乏靠裙带关系、阳奉阴违等卑鄙手段而晋升的男盗女娼、为富不仁之辈。而未能进朝为官者，其中更不乏才高行洁之人。这种特殊的察举制，与当时东汉盛行的福善祸淫说结合在一起，极大地巩固了当时的既得利益阶层，为其合法与合理性提供了稳固的神学支撑。在福善祸淫说的反推之下，无法入朝为官的寒门之士则成了言行有失、品德操行配不上所应得的福佑的俗人。然而，对于这样的现象，同为“孤门细族”（《论衡·自纪篇》）的王充极为反感。他虽然没有明文批评当时的选官制度等社会原因，但在行文的过程中处处暗含着对当时社会现实的口诛笔伐。王充将富贵贫贱等福佑完全从人的行为恰当与否、善恶与否的领域划离出来而交由“命”来决定，一方面确是出于对社会现象的考察，另一方面便出于对当时察举等社会现象的严重质疑。

因此，細究来看，“命”在王充那里是批判当时导果入因式地对人才的评判标准的一种表达方式，指的是包含所有社会人为原因、运气原因在内的种种因素的综合体。再加上王充用“自然”来释“命”，“命期自然，非德化也。”（《论衡·治期篇》） 所以它身上的神秘性也得以去除。这里的“命”并非是一种超人间、超自然的力量，更不等于有意志的“天”。王充所谓对“命”的相关论述，旨在以一种讽刺的方式对现实社会中所存在的偏见与不公平进行纠正，而非试图建立一种完善而系统的“命定论”。就此而论，王充虽然承认有“命”，但其“命定论”并不能与消极的宿命论画上等号，它只不过是王充用以批判当时东汉占据主导地位的“随命”论思维方式以及以门阀士族为中心的社会结构的一种思想武器。这一思想武器，“它撕下了达官贵人、豪强地主的贤德、才智的假面具，为才而贫、德而贱的劳动人民发舒了愤懑，它严重地打击了‘善有善报、恶有恶报的迷信思想”[5]。因此，王充的“命定论”并非“天”定，也并不是绝对的必然性的展开。“命定论”既非宿命论，并且王充又指出影响人的德福一致的相关因素，那么从某种程度上说，只要把握了这些因素，则人可“制命而用之”。从这一角度来讲，王充虽然强调“命”，但却又把人生的主体性、政治的主动性交还于人。

三、求“随命”

如前所述，“随命”是儒者“三命”之一，意指若人遵道守德，则“天”会进行相应的报偿，若离道背德，则“天”也会进行相应的惩罚。为了拨开弥漫在东汉的神学迷雾，批判当时不公正的社会现实。王充既把“天”看作是一种自然物质实体，推翻了以人君为主体的天人感应论及相关学说，也同样地推翻了个人的行为善恶与吉凶祸福之间的因果联系。由于“随命”倡导的是行善得福与行恶得祸，因此，以“命定论”为武器对儒者“三命”说展开猛烈抨击的王充便被许多学者判定为否定人的主体性。而又由于人的行为的善恶是人主体性的一种表现方式，因此而推出王充对道德亦持否定态度的结论。

持王充完全否定人的主体性观点的学者不在少数，其中又最以徐复观、金春峰为代表。其中，徐复观先生断定王充只不过是一“重知识而轻伦理”的思想家，他指出，“王充所追求的学术趋向有二：一为‘疾虚妄，一为‘求博通。这两者皆出自未知的精神。两汉思想家，多以人伦道德为出发点，由人伦道德的要求以构成知识系统。王充则以追求知识为出发点，顺着知识的要求而轻视人伦道德。……自孔子以来，没有不重知识的;但都是以知识为达到轻视人伦道德的手段，所以最后总是归宿于人伦道德，连特别重视知识的荀子也不例外。我们就王充的平生以细读他的著作，在两汉思想中，确是一个例外。”[6]故而，在徐复观看来，顺着“疾虚妄”与“求博通”这两种学术倾向，轻视人伦道德的王充断不会明白“天”以及“天”所保证下的德福一致所具有的伦理教化之义。此后，这一关于王充的所谓“重知识不重伦理道德”的思想特征长期流行于台湾学界。后虽有赞之者，却也离不开这一立論。如韦政通曾在其《中国思想史》中指出王充“在中国思想史上实代表颇为特别的意义，因为这表示他提倡的认知态度，能彻底贯彻，而在认知的过程中，是掩护道德感情和艺术感情这些因素的，也是不能要求有智性以外的任何富丽装饰的。”[7]不论两位学者对王充或贬或褒，其立论根基都把王充看成是“知识型”的思想家。而这样的立论，似乎并未深入把握王充的立学宗旨，没有看到王充因“疾虚妄”而好辩的背后饱含着恢复真正的人伦道德的坚持。对此，王充在《论衡·对作篇》中已借孟子之口对好辩的真实理由进行了说明：

孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已！”今吾不得已也。虚妄显于真，实诚乱于伪，世人不悟，是非不定，紫朱杂厕，瓦玉集糅，以情言之，岂吾心所能忍哉！（《对作篇》）

人君遭弊，改教于上;人臣遇惑，作论于下。下实得，则上教从矣。冀悟迷惑之心，使知虚实之分。实虚之分定，而华伪之文灭;华伪之文灭，则纯诚之化日以孳矣。（同上）

由上可知，王充撰写《论衡》的动机有二：其一，从情感上来讲，大至作《论衡》小至对具体现象和观点的批判皆出于“不忍”之心。如果说“不忍”之心在孟子那里是怵惕恻隐之心，是人先天具有的仁爱之端，那么在王充这里，“不忍”则是一个有良知的知识分子对真实、实诚的自发进而自觉的坚守。因此，对于王充来讲，虚妄与真实、实诚与虚伪、是与非、瓦块与宝玉之间界限的模糊甚至颠倒，是决不能容忍之事。其二，从写作目的上来讲，王充希望借此书来明辨各种现象之真伪、通晓各种观点之虚实，进而能够为君主所采纳，而起到兴利除弊的作用，以恢复到往日的至纯教化。可以说，情感上对于虚妄、虚伪、错误的不忿是王充创作的初始冲动，而背后的真实用意则是恢复“纯诚之化”，即多重非理性迷雾叠加笼罩之下的最初的儒家思想教化。所以，《论衡》创作的背后有着王充自身对儒家教化的价值坚守。也正是在这一意义上，有学者评价道，“《论衡》的思想价值恰恰在于触动了中国传统文化中特别是儒学中许多非理性的内容，并在一定程度上推动人们世界观、伦理观回归理性。”[8]

由此看来，王充并非一个纯“知识型”的思想家，或者说他的“知识型”特征虽重于其他思想家，但依旧是为了论证儒家教化这一价值目的，因而不可能置人伦道德于不顾。只是他所采取的言说方式与当时处于正统官学的儒家思想格格不入，但其内心深处对于儒家教化思想的原旨是维护并挚爱的。由于当时的“随命”说认为人品行高尚则可官至高位，而品行低劣则身居下僚。这种由道德品行来决定一个人的高位进退本有其积极价值，但这种“随命”说观念的绝对强化与流行使得世俗之人因此而以官位的高低进退来评判一个人是否贤良有德，甚至反推出“官升进者谓之善，位废退者谓之恶”（《论衡·累害篇》）。事实上，当时东汉的社会现实却与之完全相反，许多位高权重者卑鄙无耻、品行恶劣、徇私舞弊、阳奉阴违，而品行优良之士却不得重用，但在世俗之人看来这些却全部是品行优良之士自身的过错所导致。《命禄篇》载，世人“见智能之士官位不至，怪而訾之曰：‘是必毁于行操。行操之士，亦怪毁之曰：‘是必乏于才知。”对那些机智聪颖智慧出常之人，人们见他未能获得与之相称的官位，就反推出他一定是在道德行操上有缺陷。而那些道德品行端正、才行高洁也依旧未能官居高位的人，人们就反推他一定是在才能、机智、智慧上有所欠缺。面对这样的社会现象以及这样一种颠倒是非的人才观，王充愤慨万分。因而端起理性主义的大旗，将矛头直指“随命”说，提出人的道德与祸福之间在事实上并不存在着必然的联系的观点。从这个意义上说，王充对“随命”说的否定，撕开了达官显贵德才兼备的假面具，表达了对社会公正的期许，因而是值得充分肯定的。

王充虽然极力反对世俗官员皆奉行的“随命”论思维方式，但却并非直接全盘否定其全部内容。细究来看，王充所反对的仅仅是那种以天人感应说为立论根基的“随命”论以及在“随命”论影响之下的人才选拔或评判标准，而不是“随命”论的思想内核——即善人得福、恶人得祸。质言之，在王充看来，不论是从伦理教化的目的还是人对真善美的追求的天性来看，善人得福、恶人得祸是天经地义的。因此，儒家伦理精神当中十分重要的“德”“福”一致（或“德”“得”一致）的观念绝不会在王充这里被割断。正如祁志祥所揭示的，“王充反对将祸福与善恶对应起来，并非不想鼓励人们为追求幸福而去恶修善，而是基于这样一种事实：现实中许多身居高位、非常有福之人其实并无高德厚行，而许多命运坎坷、位居下僚之人倒也不是恶人坏人。”[9]但不论如何，这种观念发展到东汉时期，已经完全无法解释现实中所存在的“德”“福”背离的现象。因此，王充另辟蹊径选择了一条与原始儒家所不同的理性的现实主义进路。

然而，从现实经验出发的王充又敏锐地认识到了“德”“福”之间并非不存在事实上的必然的联系，但在其内心深处是强烈希望德福应该达成一致。只是在王充眼中，这种“德”与“福”之间一致达成的保证不应该是神秘的有意志的“天”，而应该是人自身。正如王充所言，“虽云有命，当须索之。”（《命禄篇》）事实上，王充在这里极大地高扬了人的主体地位，强调要发挥人的主观能动性并进行实践运作。

故而，对于王充思想的解读，不能仅仅停留在表面上。正如魏晋玄学所提出的理论主张一样，虽然百般反对名教，魏晋名士也放浪于形骸之外，但却只是想借此方式来唤醒人们对名教的重新认识，隐藏在其背后的却是对名教的挚爱与维护。同样地，王充看似通过对性命的区分，将“德”与“得”（或“福”）分离开来。实则是以此种讽刺型的针砭时弊的方式在呼吁着二者的理性关联。而由于现实社会普遍存在的“德”“得”分离形象，使得王充怀疑“天”的保证作用，进而他采取了一种不同于董仲舒的进路——即理性主义进路。换言之，王充在其内心中是极力希求德福一致的，但当时社会现实让他醒悟：能保证二者关联的，不是具有人格意志并且能够赏善罚恶的“天”，而必须从社会现实和人自身入手。王充的此种进路也决定了他必然会在思想史上闪烁着异于其他思想家的理性光辉。

参考文献：

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