王阳明口传心授讲学策略谫论

李春强

内容摘要：自孔子开私人讲学之风气始，围绕着儒家经典著作展开的讲学事业逐渐发扬光大。阳明龙场悟道后，与师友弟子之间讨论问学、辨析学理，采取了口耳面授、身体心验的讲学策略。一方面，面对不同弟子、朋友、门人的提问，答以一系列的良知心学义理范畴。显隐并存、即兴简易，情境把握、“自明”“自悟”;另一方面，以“体道成圣”为最高追求，藉由“行著习察”之个体体验、超越个体之审美体验，彰明良知之教。今日深入剖析“口传”、“心授”讲学策略，既利于全面认识王阳明道德理想主义人格形成过程，也益于深刻理解阳明良知之学的实学属性及其后学衰颓之缘由。

关键词：王阳明 《传习录》 讲学策略

春秋末期，孔子讲诵习礼，喜闻弦歌之音，开创私人讲学之先例。秦末汉初，学问经由口耳相传，著之竹帛，乃有后来之今文经学也。北宋之世，一扫前人之障翳而直凑讲学。有明一代，私人讲学之风更胜，“有明事功文章，未必能越前代，至于讲学，余妄谓过之。”[1]8阳明先生明睿天授，和乐坦易，视讲学为首要社会教化事务，并将“口传”、“心授”策略贯穿于讲经明道、提揭人心的教学过程中，使其成为接续儒家经典讲学传统的重要辅助。以下试论之：

一.“口传”：口耳面授

钱德洪《刻文录叙说》记录了王阳明对口耳“面授”、“面炙”的看重，曰：“讲学须得与人人面授，然后得其所疑，时其浅深而语之。才涉纸笔，便十不能尽一二。”[2]1305易见阳明子对口耳面授的看重。相较于此一讲学方式，阳明一向排斥专从书册上获得智识，这是因为在其看来书面语言形成的传世文献虽被认为可达于“写真传神”之境界，但实际上不过给予今人以“形状大略”的粗略轮廓之印象，不能令人求取其“精神意气，言笑动止”。加之后世著述之人，“将圣人所画，摹仿誊写”[3]35，出于各种缘由对其妄加分析、妄自删改，致使其愈来愈远离其本来面目。圣贤之书只是示人以形状，只能成为后学之人探求真正圣人之境的路径而已，不可再摹仿誊写、乃至妄加分析。

（一）显隐并存、即兴简易

《传习录》虽没有严密的整体架构，也缺乏连贯的前后次序，但就其文本形态而言，绝大部分内容以书信形式呈现，属隐性问答。这种书信交往形式即属隐性问答。除此之外，皆属显性问答，只是有时一问一答，有时多问多答。具体问答过程是先由弟子、朋友、门人等以对儒家经典有关篇章或整章或个别语句涵义发问，阳明直截了当引入心学体系加以回答。前者如：“问‘子夏门人问交’章。先生曰：‘子夏是言小子之交。子张是言成人之交。若善用之，亦俱是’。”[3]78后者如“问：‘哭则不歌’。先生曰：‘圣人心体自然如此。’”[3]55此一讨论问学、辨析学理，显然不纠结于训诂文解，其要在于即兴阐发，绝不扣住一章一句给以固定的解释、注疏。阳明子采取这一解说形式原因复杂，不过从宋明理学发展衍变的视角观之，则实属必然。朱熹当五季之后，佛教思想充盈于天下，为学之首患在不穷理，故宗程氏之学，揭主敬穷理之教，使后来之学者知所持循，不过讲学态度过于正襟严肃、且传授内容繁琐冗长。而阳明之时，天下学者溺于辞章训诂之习，为学之首患在徒事见闻，故宗陆氏之学，揭知行合一之教，使后世之学者知所返本，讲学内容与形式偏向即兴易简。

（二）情境把握、“自明”“自悟”

阳明先生异常看重具体时空条件下根据不同学生主观境况而阐发出不同的教诲，问同而答异的文本现象屡见不鲜。投射到《传习录》中，比如：

王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰：“你们用扇。”省曾起对曰：“不敢。”先生曰：“圣人之学不是这等捆缚苦楚的。不是装做道学的模样。”汝中曰：“观‘仲尼与曾点言志’一章略见。”先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪包含气象？且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对，至于曾点，瓢飘然不看那三子在眼。自去鼓起瑟来。何等狂态？及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象？圣人教人，不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。人之才气如何同得？”[3]191

显然，阳明讲学借助的并不是一套论证系统，而是一种融合了表情、指点、描画等态势语的“启发”、“指点”与“显示”系统。对“圣人气象”加以揭示、显露、呈现，并明确指出学生彼此主观条件之不同。這一情境化讲学极易让人联想到钱徳洪对阳明居越期间，阳明子每次临席之时，诸求学之众人每次听完会讲，出门之时无不“踊跃称快”。当时学生研学困惑之状各有不同，或“以昧入者以明出”、或“以疑入者以悟出”、或“以忧愤愊忆入者以融释脱落出”，然经阳明先生“感召之机”的灵活掌握，学生或“明”、或“悟”、或“融释脱落”，莫不“踊跃称快”。这一情境构设的方式说到底是阳明所“启发”、“指点”与“显示”所指向的“自明”、“自悟”[2]1307-1308而已。

综上，相较于书面文言的典雅凝练，口耳面授明显更贴近“精神意气，言笑动止”的士人生活情态。加之讲求情境、直入人心，可让不同资质的求学之士皆能体贴儒理，一齐有所受用。因此，“口传”讲学逐渐获得明代精英士大夫的青睐。“说话仍然是存在于世界的一种方式，是通过语言的媒介呈现于事物本身之中的一种方式。对说话者来说，语言丝毫不是把他关在意义的封闭宇宙之中的不可摧毁的和穿透的障碍。”[4]149最终“因为一旦确认‘说’是他们思想的有效而有劝服力的传达载体时，他们就会得出结论：记录他们言说的文本将同样是有效而有劝服力的传载器。”[5]410与孔门弟子编纂《论语》文本的态度相同，王门弟子们确信，从其师听得的是真正的“道”的昭示，乃记之于《传习录》，传行于世。

二.“心授”：身体心验

王阳明明确强调不可片面停留于口耳相传之学，若口耳面授只简单满足于“揣摸测度，求之影响”，则完全不能“体道成圣”。只有“行著习察，实有诸己”[3]147，体道、明道，方可弘扬孔门讲学之事业。概言之，一方面固然需要借助口耳面授的传达策略，但尚须依凭省察克治之功，对于天理人欲层面的问题，为学之士尚且需要于精微处务必“时时用力省察克治，方日渐有见”，如果在日常生活中满足于口头表达之爽快便捷，就会出现“如今一说话之间，虽只讲天理。不知心中倏忽之间，已有多少私欲”的滞学处境，于学都停留在“只做得个义袭而取的工夫”[3]65，于己则都相当不利。为此，必须行著习察、省察克治，必须要在自家身心上求。若单凭口耳相传，只会“转说转远，都不着根”，“不肯用功，只在语言上转说转糊涂”[3]200，更不能尽知天理人欲之精微。

（一）“行著习察”之个体体验

体验之法在众哲学方法之中，一向居于首要位置。体验一词，由来已久。其原意为设身处地考察之义。此处所用“体验”一词，则与此义不尽相同。比如王阳明认为子贡的多学而识只是在“闻见上”用功，而颜回的超高悟性则在“心地上”用功。子贡在与孔子的数次对话中体现出来的多“只在知见上。”[3]80王阳明不耽于纯粹性哲学思辨，而是要求以身验之，或验之于身其体验即“行著习察”之个体工夫。这一独特体验浓缩着主体强烈的个人经验性，正如阳明先生问门人陆九川如何寻得一种恰到好处的体验的问题时，就强调主体体验之所得与口耳面授讲学之时所得差别较大，关键是只有主体体验才能真正加深对道德律令的理解与体会，并且才能日日见新，永“无穷尽。”[3]175就功夫上体验，时时用功，体验愈深，学问愈精，致知越发无穷尽。在钱穆先生看来，明儒最显著的为学倾向，即是一身一心的个体体验。以北宋五子为代表的宋儒已是在自我道德修养方面下足了功夫，但在明儒眼中，他们还是没有登临极致，更没有将其发展为有宋一代文人士大夫群体的集体行为。明儒切切实实地往前迈了一步，主于“切实”，精于“单纯”[6]21，不再像宋人一般拘泥于一人一身言动举止的自我框范，而且更重要的是深入到了个体内心的情感态度层面。王阳明正是这一为学风尚的创立者与引领者。

（二）超越个体之审美体验

就审美体验来说，审美体验代表了知、情、意三大层次体验中的美学体验之类型，比如阳明主张体验须是从主体的内在体认这一点出发，关键是准确抓出“渐”一类描述审美体验的进阶字眼，“惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。”[3]67-68此处阳明格外强调“渐”，言外之指正是陶冶性情、生发美感等内在领悟与自觉转化之审美体验。杜维明《儒学与美学》一文曾指出：“美的语言并非为纯粹的描述，美的语言是启示、教诲和联想。语言本身并无美可言，文字仅仅是传递和表达‘意’的，故而就不必是慷慨激昂或精雕细琢的，但是，超语言的东西——内在的领悟、心灵的乐趣或转化的精神——无论是在美的创造还是在美的欣赏中，都确是美的真正基础。”[7]192这种感化、感发式体验超越个体而达整体、超越有限而达无限、超越道德而达审美的圆润完满之境界。孔门儒家向来有追求兼善兼美、万物一体的理想追求，王阳明当然也不例外。

阳明主张圣人之学为身体心验之学，要领在于“行著习察”、超越个体，切不可仅仅讲论于口耳之上，更不可“贵目贱心”[3]88，认为不能像世儒那样简单满足于以推测影响为知，因为通过口耳相传得来的见闻不能超越时空、超越生死，反而愈发疏远良知之教旨。更何况，单纯求言也颇难，须通过某种思辨性组合架构工夫方可存乎天理、彰明教化之旨。

张岱年就人类悠久的历史演化过程而提出人的“道德意识、道德觉悟”的本质在于逐渐“认识了什么是应该做的，什么是不应该做的”，并且觉悟到此种意识“谓之有良知、有良心。”“启发这种觉悟，培养这种意识，正是文化教育的任务。”[8]236概言之，一方面藉由口耳面授，做到互动问答、即兴简易、“自明”“自悟”，以“启发这种觉悟”。另一方面藉由身体心验，达到“行著习察”之个体体验乃至超越个体之审美体验，以“培养这种意识”。“口传”（口耳面授）与“心授”（身体心验）两大讲学策略之间的并存互用关系设定至少具有两大意义：

第一，将无疑有助于全面认识王阳明道德主义理想人格的形成过程。众所周知，阳明先生有“学凡三变”之说。第一变即龙场悟道之后，“尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。”此一阶段阳明“始能”从“默坐澄心”即是内在体验心体之状态中体当自家心体，这便是“未发之中”。“始能”致“未发之中”即致良知也，且阳明须收敛视听言动之言说行为，方能扫除荡涤内在私心。第二变则是在居于江右之后，专提“致良知”说法，“默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。”此一阶段阳明“自能”收敛、“自能”发散，动静合一、知行合一，身心体察与口传面授亦同步趋于同一。再至第三变即居越以后，“所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。”[2]1279此一阶段，阳明“时时能”将本体和功夫、未发和已发、心和物、内和外、静和动、知和行融合为一体，“开口即得本心”，身心体察与口传面授进入“熟”“化”之境，圆融而无碍。籍凭简易化、实践化学圣的修炼工夫，唤醒实存主体的自我心性豁悟，使内在主体在口耳与身心两个层面同时展现成德的自由，获得精神生命的圆满自足。

第二，有助于深入认识阳明学的实学属性及其后学衰颓之缘由。黄宗羲先生曾云讲学（口传）与修德（心授）二者不可偏废，更不可隔绝，否则学术之地势必成为哄闹悲哀之所。先儒圣贤所留之讲学文本只有被灵活适用于种种具体情境下得以印证“我之心体”，才能使人有所受用。若如此，则在讲学之时必然先下功夫“修德”，否则遂使“杏坛块土为一哄之市，可哀也夫！”（《明儒学案》原序）宗羲之意为在面对传承学统与道统的双重任务下，阳明先师急需创设一套真正适合自身、代表自身、属于原创的“受用”寫作范本。按照杜维明先生的概念界定，凡是“表示深入人伦社会的存在感受”、“表示固执、反身自得的人生真趣”[9]505，皆为实学。那么，良知心学无疑属于实学范畴。因为良知之学不仅涉及德性涵养，而且涉涵盖道德观念的躬行践履。与之形成鲜明对照的是，阳明后学堕入悬空乃至狂禅之境而不知所归。按照梁任公的说法，“所谓‘见得良知亲切’者，即是体认本体亲切之谓。向这里下手，原是一了百了的绝妙法门。所以阳明屡屡揭此义为学者提掇。但他并非主张‘一觉之后无余事’者，所以一面直提本体，一面仍说‘省察克治之功无时而可已’。而后之学者，或贪超进，惮操持，当然会发生出近于禅宗之一派，此亦学术嬗变上不可逃避之公例也。”[10]4916钱徳洪在《大学问》跋中也说：“师既没，音容日远，吾党各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓‘一见本体，超圣可以跂足’，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。自便径约，而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也。”[2]803阳明后学之末流逐渐丧失“省察克治”“省身克己”之能力以及由其带来的深刻洞见，越发满足于对先师教诲的玩味，终将使得良知之教不可避免地陷入了衰颓。

注 释

[1]（清）黄宗羲著，沈芝盈点校.《明儒学案》[M].北京：中华书局，2008.

[2]（明）王守仁撰，吴光等编校.《王阳明全集》[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[3]陈荣捷.《王阳明传习录详注集评》[M].上海：华东师范大学出版社，2009.

[4]（法）米盖尔·杜夫海纳著，孙非译.《美学与哲学》[M].北京：中国社会科学出版社，1985.

[5]（美）田浩主编，杨立华译.《宋代思想史论》[M].北京：社会科学文献出版社，2003.

[6]钱穆.《阳明学述要》[M].北京：九州出版社，2017.

[7]杜维明.《一阳来复》[M].上海：上海文艺出版社，1997.

[8]张岱年.《中国古典哲学概念范畴要论》[M].北京：中华书局，2017.

[9]杜维明、郭齐勇、郑文龙主编.《杜维明文集》（第01卷）[M].武汉：武汉出版社，2002.

[10]梁启超.《梁启超全集》[M].北京：北京出版社，1999.

基金项目：江苏省教育科学“十三五”规划课题“新时代良知心学融入高校教师核心素养问题研究”（C-c/2020/01/10）阶段性成果。