论壮学研究中语言人类学的运用

韦亮节 郑春玲

(①广西民族大学，广西 南宁 530006；②广西民间文艺研究室，广西 南宁 530023)

壮学是以壮族为研究对象的一门综合性科学，[1]而壮族文化的特点之一是“形成了自成体系的‘话壮’(壮语)的民族语言文化”[2]41，这表明了壮语和壮族文化之间不可分割的关系。但从已有的壮学研究成果来看，大部分依然将语言与文化分开研究，是以覃乃昌综述20世纪80—90年代壮学研究成果时，便将语言和文化的研究分开梳理，认为“壮族语言文字研究”的成果有李方桂、韦庆稳、王均、张元生等学者的著述；而“壮族文化艺术研究”的成果有蓝鸿恩、黄勇刹、欧阳若修、胡仲实等学者的贡献。[3]

目前，已有一些研究涉及壮语与壮族文化。李锦芳《侗台语言与文化》一书就侗台语与民族历史、古代社会、农业文化、古代生活与经济、地名与文化、姓名与文化的关系展开系统论述，其中一些实例就涉及壮语与壮族相关文化的讨论。[4]覃凤余、林亦《壮语地名的语言与文化》以壮语地名的语言学为切入点，主要探讨这些地名的分类、命名特点、壮汉语夹杂现象、汉壮对译、汉借词、规范化与壮族文化。[5]韦达《壮语词汇的文化色彩——壮族语言文化系列研究之二》[6]、何思源博士论文《壮族麽经布洛陀语言文化研究》[7]等也都涉及壮语与壮族文化。然而，这些论著依然将语言和文化视为两个边界分明的概念加以探讨，未能较好地整合起来。李富强认为“壮学概念的提出是人类学本土化的产物”[8]，那么壮学研究中如何将壮语与文化进行整合研究呢？笔者认为语言人类学(linguistic anthropology)或可作参考。

一、语言人类学概述

美国民族学局(Bureau of American Ethnology)在1879—1880年的报告中最先使用“语言人类学”一词。[9]那么，语言人类学是什么？Karl V.Teeter认为：“如果人类学是对人的研究，语言学则是对人的研究最具特征的占有，显然从属于人类学。”[10]海姆斯(Dell Hymes)指出，“从语言的角度协调语言知识(coordinate knowledge about language)是语言学的任务，从人的角度协调语言知识是人类学的任务”，且语言人类学的范围“不是由逻辑或自然，而是由人类学对语言现象的积极兴趣范围来定义的”[11]。杜然提(Alessandro Duranti)指出：“语言人类学是一个跨学科的领域，意味着它从其他独立建立的学科中汲取了大量的知识，特别是从其名称形成的两个学科中：语言学和人类学。”[12]1纳日碧力戈这样定义：“语言人类学，顾名思义就是从语言的角度研究人类学，属于人类学分支。”[13]前言总之，语言人类学以人类的语言作为理论或方法研究人类，它汲取语言学与人类学的学科知识，且从属于人类学。

在国外，语言人类学研究起步较早，博厄斯(Boas)的《美洲印第安语言手册》(1911)、《种族、语言和文化》(该书集结其1887—1939年间的62篇论文)等著述早已关注到语言与文化的关系。在海姆斯主编《文化与社会中的语言——语言学和人类学读本》(1964)中就收录了人类学家莫斯、列维—斯特劳斯、布朗、布隆菲尔德、梅耶等人的著述，表明西方人类学家早已将语言学或及其相关理论运用于人类学研究之中。列维—斯特劳斯的结构主义人类学就深受索绪尔结构语言学的影响，且主要借鉴结构语言学中“语言”“言语”和“音位”等概念。他认为语言的结构特征同样存在于其他文化形式之中。这些具体的文化现象犹如“言语”，而文化现象背后潜隐的无意识则如同“语言”。至于“音位”，列维—斯特劳斯在分析语言与亲属关系时表述道：

“亲属关系的系统”跟“音位系统”一样，都是头脑在无意识思维的阶段建立起来的；最后，重复出现在世界上相距遥远的不同地区和迥异的社会里的那些亲属关系的形式、婚姻规则、某些类型的亲属之间同样必须谨守的态度……所以，问题不妨这样表达：亲属关系诸现象是在另一范畴内的现实当中跟语言现象同类的现象。[14]

而在《语言人类学》(1997)一书中，杜然提专门以语言人类学为核心对象展开论述。他明确了语言人类学的范畴，分析相关的文化理论(Theories of culture)、“语言多样性”(Linguistic diversity)问题和民族志方法，并指出从书写到电子化图像的转录(transcription)，从而提出语言形式的意义、作为社会活动中的言语(speaking)、会话交流、参与单元等在具体语言人类学研究中的理论、方法和实践。[12]ix-xiii

在国内，学者理群较早讨论语言人类学，他指出“在人类社会的生活中，语言的活动空间是无限广阔的，语言现象和人类生活的各个领域都有着复杂而又奇妙的关系，研究这些关系便是语言人类学主要关心的问题”[15]。人类学学者马京既探讨了语言人类学的学科渊源、研究对象、理论方法及其在人类学理论框架中的地位以及语言人类学的本土化问题[16]，又指出语言人类学是人类学背景下的语言和言语研究，是把语言作为文化资源和言语作为文化实践的研究，是语言学的一种人类学阐释[17]。纳日碧力戈在《关于语言人类学》一文中指出语言人类学是对狭义语言观的纠正，把语言看作自成体系的旧模式，另辟路径，关注如族群、民族国家(nation-state)、社会性别、权力、体化实践(embodied practice)等现代主题[18]；又在《语言学阐释》一文中认为，“语言人类学的研究内容有四：作为文化资源(cultural resource)的语言、作为社会实践(social practice)的语言、作为历史记忆的语言、作为话语权力的语言。”[19]该观点在其专著《语言人类学》(2010)中得到重申。此外，谭志满《语言人类学及其在中国的发展》[20]、刘江《语言人类学视角中的文化多样性》[21]、纳日碧力戈《语言意识形态：语言人类学新篇》[22]等文章也从不同角度论述了语言人类学，篇幅有限，不复赘述。值得注意的是，纳日碧力戈关于语言人类学研究内容的表述对于壮学研究是有启发的，故其所述语言的四方面内容可运用于壮学研究之中，并形成一定的研究路径。

二、语言人类学在壮学中的运用路径

(一)作为文化资源的壮语需结合田野实践

语言是一种文化资源，因为“它反映群体和个人的分类方式和思维特征，反映他们的情感和价值观，也反映他们的行为方式和生活方式。更重要的是，语言人类学所研究的语言是社会构造的一部分，也是人们能动作用的一部分”[13]3。壮族拥有自己的民族语言——壮语，以壮语作为文化资源来对壮族进行人类学探讨是可行的，而在探讨过程中则需要注重田野实践。

如《广西壮族自治区忻城县地名志》对忻城县(1)忻城县是典型的壮族世居县。据2020年第七次人口普查数据，该县壮族人口占总人口的91.01%。数据链接：http://www.gxxc.gov.cn/sjfb/sjkf/t9261857.shtml.，本文田野资料大部分来源于该县。思练镇新练村板儿屯的地名介绍说：

清顺治年间(1644—1661)韦氏从东兰土地知州迁此始建。板儿，壮语Mbanjyez音译。该村老人性格如小孩，好开玩笑，讲儿童话，遂名。[23]

然而，笔者2020年冬走访该壮族村，就村名来源问题访谈了村民WJY(2)受访者：WJY，男，壮族，72岁，广西忻城县思练镇新练村板儿屯人。访谈时间：2020年 1月 23日；访谈地点：受访者家中。，他讲述道：

壮语yez是儿童的意思，我们的老祖宗(韦)士佩公是原来东兰土司的后人，后迁来这里建村。这块像葫芦形的土地原来没有人烟，草比人高，很荒凉。士佩公在这里生儿育女，孩子多了，到处充满欢声笑语，这个村(汉语音译写作“板”)就开始热闹起来，就把这里叫作“板儿”。

关于该村村名的来源，笔者又对多位年长村民进行逐一访谈，在有效回答中，说法与WJY雷同。在文字资料方面，笔者查阅到当地韦氏族人所编的族谱《韦氏族谱忻城士佩士学支系》。族谱中记载，当地迁入的一世祖叫韦士佩，号安素，乃东兰土司后裔。其祖韦光祚顺治末年(1661)逝世后，族内发生内讧，韦士佩偕胞弟韦士学从东兰县逃出，先隐居迁江县，于清康熙初年(1662—1666)从迁江县迁来此居。对于“板儿”这个村名的来由，族谱载：

初来之时，先在岜直山下结草房隐居，后见山前不远处，有一处形似葫芦的荒岭，可开垦种粮……兄弟俩商量后，决定在此处筑宅安居……哥在葫芦地建村……士佩公娶莫氏奶后，生有七个儿子，从此荒岭上有了孩子的哭声、笑声。所以人称该村为“板儿”。此村名一直沿用至今。[24]

为了进一步证实“板儿”的来源，笔者还察看了板儿屯东约1.5公里水牛岭上的韦士佩墓碑，墓碑由韦士佩八世孙韦德俊率领族人立于光绪二十二年(1896)，碑文载：

一世祖士佩，号安素，东兰十八世祖光祚公之孙，兆鹰公之子，朝佐公之叔父……顺治十三年传至光祚公。公故，例应子兆鹰袭职，乃兆鹰淡于名位，即让与胞弟兆象顶袭。我安素公乃承父志，亦不乐于仕而甘于隐。其时地方多事，始则隐居迁江，继则隐于忻城之外堡板儿村……

碑刻只言韦士佩“承父志(淡于名位)”“不乐于仕而甘于隐”云云，并无“性格如小孩，好开玩笑，讲儿童话”之说。可见，通过田野调查和族谱、碑刻的多重比对，不但可以否定《广西壮族自治区忻城县地名志》“板儿”词条的牵强解释，还涉及人口迁移、土司后裔境况等壮学热门问题。

(二)作为社会实践的壮语需结合文化阐释

“语言是社会习惯的一部分，其本身就是社会实践；语言习惯具有无意识的特点，是嵌入文化生活、生产和再生产的习性，也常常是‘无主体的’。”[13]3这体现了语言的社会实践性。格尔茨认为，人类学的阐释如果是为了建立对现实的理解的话，那么把它从现实——此时或彼地具体的人说了什么；他们做了什么；他们遇到什么；整个忙忙碌碌的世界——分开，就等于让它失去应用性，成为空无。对任何事物的有效阐释，使我们看到翻译对象的本质。[25]故其提出的“深描”(thick description)就是理解他人的理解。是以，作为社会实践的壮语也需要适当的文化阐释。

在广西马山县、忻城县等地的壮语中，某些名量词具有指代作用；其中指人的名量词在特定语境下相当于人称代词，具体指代情况见表1。

表1 四种指人的名量词及其指代(3)本文所用壮文均为国家相关部门制定并批准使用的标准壮文。

那么，这些指人的名量词表述背后有哪些文化意涵呢？一方面，第三人称单数因男女性别而区分，体现了壮族“万物‘波乜’(公母)观为基本的朴素哲学思想”[2]45。这种“公母观”或源于壮族父系氏族社会时期，但之后壮族社会中的母系力量依然强大，所以该观念得以较好存留。“公母观”表现在壮族人对诸多事物的认知上，壮族人认为树木、铜鼓、石头、石山、水源等无生命体也分公母——这种区分也是万物有灵论的体现之一。而今，壮族人的乳名依然体现“公母观”，如壮族某男性名中有个“龙”(壮语写作lungz)字，小名则叫daeg lungz；某女性名中有个“花”(壮语写作va)字，小名则叫dah va。daeg一般表示雄性牲畜，也表男性；dah一般指年轻女性。另一方面，第三人称单数因婚配与否而区分，这与人们在结婚前后的道德规训有关。称谓规训着被称为ae和baz的已婚人士要承担一定的婚姻义务，如忠于配偶、照顾家庭、维护家庭伦理等；它也规训那些被称为faenz和dah的未婚人士，传统社会中他们可以通过对山歌与其他未婚异性进行自由婚配，但不能对有夫之妇的baz或有妇之夫的ae有非分之想，否则将受到道德的谴责。

(三)作为历史记忆的壮语需结合历史文化

所谓语言的历史记忆，是指语言与某些历史时期的文化所构成的相关性。相较汉语，壮语是一种发展相对缓慢的民族语言，故其中存留大量鲜活的历史文化词汇。这些词汇可以作为语言人类学探讨壮语历史文化的切入点。

首先，作为历史记忆的壮语印证壮族悠久的历史文化。壮语词头中表示雄性牲畜和男性的daeg与上古汉语中的“特”同源，《说文》牛部曰：特，朴特，牛父也。从牛，寺声。今粤语方言、平话皆读作tk22。“特”义为公牛，也指雄性动物。[26]然而，随着语言演变，汉语已不再用“特”来表示雄性动物(用“公”“雄”等替代)，但壮语依然保存下来。另外，“水牛”壮语读作vaiz，它与上古汉字“犩”亦同源。《尔雅·释畜》中有词条“犩牛”，郭璞注：“即犪牛也。如牛而大，肉数千斤。出蜀中。《山海经》曰：‘岷山多犪牛’。”[27]这里所言的犩牛、犪牛极有可能是亚洲野水牛。水牛性情温和，很早就被驯服，壮族先民就是早期的驯服者之一，故vaiz一直被存用至今；相比之下，汉族未用“犩”指称水牛，而“水牛”一词显然是从牛(黄牛)衍化而来。由daeg可知壮族拥有悠久的畜牧文化。

其次，作为历史记忆的壮语展现壮、汉民族不同的认识方式。汉语中士兵统称为“兵”，而壮语则称之为yongz，yongz借源于汉字“勇”。“兵”和“勇”是清朝的两种武装力量，主要区别在于军服上分别写有“兵”字与“勇”字。就清朝兵制而言，汉语言“兵”，指的是国家的常规武装力量，含八旗军(满兵)与绿营军(汉兵)。而壮语中所指的“勇”则指雍正、乾隆年后遇到战事时，“兵”不足用，则就地临时招募的军队(战事后解散)，也叫“乡勇”。太平天国时期，曾国藩以团练起家，改乡勇为练勇，即湘军，始定兵制、发饷粮，称“勇”营，此后“勇”基本代替“兵”成为国家正规军主力[28]。当下的部分壮族人依然将参军入伍称为dangq youngz(直译：当勇)，足见历史上壮族民众远离行政中心，在清朝时多见乡勇，其衣服上的“勇”字成为认知来源，故与汉族认识方法不同。

第三，作为历史记忆的壮语也展现壮、汉民族的历史文化交融。如壮语称彩虹为duz(4)duz，一般表示动物的量词，相当于“头”“只”“条”“匹”。doengz。doengz与汉语“蝃蝀”(读作dì dōng，即彩虹)的“蝀”音近，或存在某种借表关系，《诗经·鄘风·蝃蝀》云：蝃蝀在东，莫之敢指，女子有行，远父母兄弟。古人认为彩虹是晦气所聚，诚如刘载曰“虹，攻也，纯阳攻阴气也。又曰蝃蝀……阴阳不和，婚姻错乱，淫风流行，男美于女，女美于男，互相奔随之时，则此气(彩虹——引者注)盛”[29]，故一些汉族地区将手指彩虹作为禁忌，壮族民间也有类似禁忌(认为指彩虹会断掉手指)。从语言及其背后的禁忌习俗的相似性表明壮、汉民族在彩虹这种自然天象的认知上存在交流与融合。

(四)作为话语权力的壮语需结合壮族权力观

关于话语和权力的论述，最具代表性的是福柯。福柯认为，话语是人类科学的知识体系，而知识观念总以话语的形式呈现，故掌握知识话语即能掌握权力。福柯谈到规训时提到了这种权力的规训在社会的各个领域和层面都存在，已经渗入到人们的日常生活中，因此，他提出了“微观政治权力”这个概念，放弃了法律模式，转而对具体的权力关系展开分析。[30]在微观政治权力概念下，话语权力要弄清楚：人们为什么用这些词而不用那些词，用这一类的话语而不用那一类的话语。从这个层次、角度、维度去看问题，而不从那个层面和那个维度去看问题。[31]作为话语权力的壮语，某种程度上充分体现壮族人的权力观。

一方面，性别用语与壮族性别权力观。壮族的性别意识较为突出，由上第三人称单数中的四种称谓可知。此外，女性的泛指在壮语中称为meh mbwk，而mbwk在壮语中又是“大”的意思，故而meh mbwk字面意为“母大”。在壮族文化中，女性权力何以称“大”？因为历史上，壮族女性地位相对较高，这又与壮族世居岭南，较少受汉族“男尊女卑”的思想影响有关，如宋人周去非《岭外代答·十妻》记载“城郭虚市，负贩农利，率妇人也”[32]，说明壮族女性在宋朝拥有“抛头露面”从事商业活动的权力。同时，壮族女性更有选择夫婿、自由婚配的权力：“宾州罗凤岭，去城七里。春秋二社日，土女星集，女未嫁者，以歌相应和，自择配偶。”[33]是以，女性的意识便在壮语女性的称谓中得以体现。

另一方面，表示等级的壮语词与壮族等级权力观。在壮族家庭中，若某男、某女未婚，一般分别称呼他们为“特(壮语读daeg)某”和“妲(壮语读dah)某”(“某”分别为他们名字中的一个字)；若二人结婚生子，某男、某女分别改称为“卜(壮语读boh，父亲)某”和“乜(壮语读meh，母亲)某”(“某”其为子辈名字中的一个字)；若某男、某女有孙辈，又分别改称他们为“公(壮语读goeng，祖父)某”和“娅(壮语读yaz，祖母)某”(“某”为其孙辈名字中的一个字)。这种称呼的改变不仅长辈份，更是其等级权力(属于微观权力)的增加，它表现在家庭中受尊敬程度的增加，也表现在其话语权的分量加重、社会地位的提升等。故而，就男性而言：goeng >boh >daeg；就女性而言：yaz >meh >dah。

三、结语

潘其旭认为，“壮学是一门以壮族社会群体及文化为对象进行历史性和整体性的系统研究的综合性学术领域，属一门文化人类学和民族学的分支学科。”[34]这既点明了壮学所研究的对象，又指出了其学科类属。壮学以往的语言和文化研究都各结硕果，但是这些成果往往是割裂开来的，语言人类学可整合并深化这些研究。通过将作为文化资源、社会实践、历史记忆、话语权力的壮语分别与田野调查、文化阐释、历史文化、壮族权力观相融合，可为壮学开辟出一条新的研究路径。随着理论探索与个案研究的深入，语言人类学必将在壮学研究中有所作为，从而丰富壮学研究的理论与内容。