人与自然的 “ 互为中庸 ” 关系诠释

【摘要】 人与自然之间的相处自人类社会迅速发展以来还从没有达到一个真正意义上的二者的和谐状态。人类中心主义与非人类中心主义是探讨人与自然关系的代表思想，这两类主张侧重的主体不同，都有各自的优缺点。如何在两类主张之间取舍和融合是关乎中华民族生存的大计所在。中庸之道是我国古代思想中极富智慧的代表之一，人与自然之间的相处关系倘若采取“互为中庸”的形式，则是会非常适合于人和自然之间的交往，很有助于实现五位一体中的“美丽中国”的目标。

【关键词】 自然;互为中庸;美丽中国

【中图分类号】B82-02          【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2022）14-0126-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.14.041

自然界从本来的“自然化”自然到人类产生主导自然的意识后发展到现在的“人化自然”，早已与人类社会融于一体，但这样的统一或是融合目前看来只是虚假的，只有现象的形式，却缺少本质的内容。从长远来看，“美丽中国”这个目标的实现可以依赖的手段之一的人与自然的统一或融合，其实现至少要减少人类的具有绝对性的主观目的干预，还原成最为合适的人类与自然的真实关系，这样的美丽才是自然的最“自然”的美丽。

一、如何看待以“人类”或“自然”为中心的主张

两种主张在表面上是以“人是否应该是目的”为核心展开的思想，然而这并没有涉及问题的实质，根本性的应当是把“围绕人类”这一固定思维模式解构——分别把人当成目的和把自然当成目的（这与“人的活动是有目的和意识的，自然是无目的和意识的”这一观点不同，后者是分别把人与自然当成主体的身份来分析）。“把人当成目的”这一层面较容易理解，另一层面即“把自然当成目的”则是真正涉及构建人与自然之间关系这一问题解决的“题中应有之义”。往往我们说自然的变化是没有目的的，人类要实现自身价值更不可能完全以自然为目的。或许，自然的目的就在于它没有目的——倘若自然有现实的目的，那人类的生存则会艰难许多。（在生活中，自然的“无目的”提升了人类感性的更高的审美目的，这样的表现形式对人类来说不是显得非常重要吗？）

（一）人类中心主义的意义与内在矛盾

此类思想的核心是以人为中心，在自然中占主导地位，人的利益的实现是此类主张的价值追求。经过时间长河的涤荡，人类早已成了历史的主体（只是就整体而言，并没有涉及唯物史观和唯心史观的划分）。历史中的自然仿佛只是一个陪衬，它漫无目的的变化成就了人的目的性生存发展，在这一点上，自然的“无意识”使得人类的“意识”更加成熟。人类中心主义的最大价值也体现在这里：马克思的“人和自然之间的物质变换的过程”归属于劳动的内涵，而“物质变换”作为“人生成为人”开端的劳动所展现的富有深度的内容，必定会受到感性的无所作为的推波助澜，越是这样就越会引起理性的参与，随后，自然的“外在必然性”为人类的“内在必然性”到达康德所说的“目的王国”提供了妥协式的保障。但是，对自然生态的价值的挖掘在完全成长为对欲望的满足后会产生我们平时所说的“因果报应”，也即是人类对自然的外在目的的过分地压抑或阻碍，最终会影响人类自身。人类“否定”自然界最终会走向自然界“否定”人类，在这个过程中，“有”最终成了“无”，“有”和“无”成为实质相同的概念。

在自然与人类关系的思想历史上，诸如“自然为人而存在”等类似的思想起源于西方中世纪基督教神学，尽管其强调上帝至高无上，但实际上还是强调以人类为中心。可以看到，这与西方哲学传统的主客二分思想是分不开的，也就是自然外在于人类并以人类为中心，是人类实现目的的工具。自然有它的客观性，并且被动地以这个形式存在于人的主观性中，并且纯粹部分越来越少。人的主观性奔走于产生且创造它、使它成熟和完全的物质世界中，以往的探索不能满足它的膨胀，现实的多种性质的力量在人的主观性的掌控下使得生态环境更加“人性化”，从而发展成为一种“沾染”人类本性的自然，这样的主观与客观之间的矛盾始终会是“不自然”的融合。

（二）非人类中心主义的价值与缺点

非人类中心主义是以自然环境为中心，这类主张最核心的一点是“消解的价值”，即自然之于人类的价值从异化状态中逐渐恢复过来，成为自然自身原本的单纯的存在价值。也就是说，自然的对象化抛却了“对象的丧失”和“被对象奴役”的状况，重新成为现实化的生态，不再表现为非现实化的生态，不再使处于支配地位的人受“主—奴”关系思想的影响而失去本真的自身内涵。“消解的价值”归于自然之后出现的理论阐明了：“自然本身就具有生存與发展的内在目的性，这种内在目的性决定其除了工具价值外还拥有内在价值。”[1]内在价值除了包含必然实有的人的存在，还提供了人的“适当合理的发展”所需的自然的一切。单独来说，自然的价值的最大化对于人类来说就是无价值，当然这是不可能的，也是无法实现的。这类思想存在于非人类中心主义中的最大用处就是提供了一个界限和一个可能会造成的最坏结果，也就是自然对人类从极大价值被动压缩到极其细微的意义。在这里做一个类比，资本主义产生后，一番“特殊的景象”产生在人类社会，生活中的“使用价值”目的成了“交换价值”目的;非人类中心主义就抑制住了人类中心主义从使用价值向交换价值的演变，这两者虽有些不同，但如此的比喻是非常形象的。其实，两种主义根本的区别还是一个度的问题，是通常所说的“质”与“量”的临界点问题，只是处理好度的问题极其困难。如果人类不加以控制，后期的“合理的”交换价值整体就会发生偏向，更遑论最理想的“使用价值”式的人与自然的关系了。非人类中心主义的一个缺点是在人的抽象性与具体性上回避了人的可以展开的本质的价值多样性，它让人在抽象性上更加明显，在具体性上的成长则更加缓慢，这似乎又站在了人类中心主义的立场上，却是一个象征最高必然性的问题，即人的存在与发展不可倒退。

二、人与自然之间应是“互为中庸”的关系

（一）如何理解中庸

《中庸》是小戴礼记中的一篇，由于其中蕴含了极高的智慧而被后人认为是儒家的精义所在，此后南宋大儒朱熹把此篇列为四书之一。我国古代众多典籍中都有关于“中庸”思想或有关概念的论述，其重要性不言而喻。可以说，中国儒道文化精神中重视“中”的境界和本体的精神是互通的，中庸成了中华民族精神世界的一种集体无意识， 一种文化形态集成。[2]134显然，这种集体无意识体现了“中庸”和我国民族精神高度契合，也可以说两者原本就是一体。

中庸自古并没有确切的含义，所以人们对它的解释也是呈现出“百家争鸣”和“百花齐放”的场面——意义众多，各有特点。首先是对“中”字的理解。“中”字在先秦古籍中有三层意义：一指中间或两者之间，二指适宜、 合适、合乎标准， 三指人心、内心的和谐境界。[2]134可以看到，第一层意思是从单纯的表象层面来看，也就是人们对其直观感性的理解;第二层意思是指万事万物的“自然本性”，事物的自然产生就是适宜、合适、合乎标准的，这一点与道家的“自然无为”的思想相通;第三层意思是人的主观精神层面的追求。 其次是对“庸”的理解。“庸”一般解释为平常、日常。[2]135《尔雅·释诂上》：“庸， 常也。汉代许慎的《说文解字》则认为：“庸者， 用也”，更侧重于实践。

结合上面的解释，我们可以这样总结：第一，“中庸”代表着“知行合一”，即把“中”这个一般性的道理实践出来。但孔子曾说：“天下国家可均也……中庸不可能也。”可见，实行好这个层面意义上的中庸之道绝非易事，需要恒久的毅力。第二，“中庸”所昭示的“度”代表了抽象层面上对其基本原理的应用。掌握好“度”是一种极其内敛且强大的能力。“度”是直接性与间接性的统一，肯定性和否定性的统一，它完美地刻画了事物的天然的价值与自然的本性。

（二）人与自然之间的“互为中庸”关系如何可能

在人与自然应是何种关系的考虑上，我们应当摒弃西方主客二分式的思维模式，不能因为看到资本主义世界的迅速发展，就认为它们的发展方式才是先进的、最好的，这显然是一种虚妄的唯结果论。事实上，结果或效果是好的，不代表实际过程是好的，可能就是一种假象。没有全面展现的客观事实会引起不够深刻的主观思考。人与自然关系的最合理的思想或是最具真理性的观念必定要从我国传统文化中去寻求，不论是从文化传承或是具有决定性质的物质生产方式来看，我们国家在基础上都具有独特的优越性：小农经济虽然没有后来的其他类型的生产方式所具有的很多优点，但在人与自然的问题上却最有发言权。

人与自然相处的“最高明”的方式与思维观念是要综合人类中心主义和非人类中心主义，其融合的结果可以是上面提到的“中庸”。北宋理学家程颐讲：“不偏之谓中，不易之谓庸。”张弛有度，进退合乎规律，无为与有为的糅合生生不息，此可谓之“正道”“定理”。所以，人类与自然之间要实现主观与客观的最为恰当的融合，而不是人类以一种主导和支配的意识去对待自然，而是不让自然危害到人类生存或损害人类的根本利益，在这一基础上，人类才能以退为进，进退得当。

往往我们所说的人与自然和谐是最理想的状态，和谐如果仅意味着人类与自然是平等主体的相互交往——在这种情况下，人的历史主体地位所展现的内容就不够完全。在上述意义的和谐的关系中，确实隐含着从近代资本主义产生以来对自然的征服到现代建立在对人与自然关系本质的深刻认识上的妥协，这样的妥协，缺乏一些主动性，涉及人类意识深层次的改变并不多，只是受到欲望的冷却和利益的损失所被迫的选择罢了。

《中庸》里有这样一句话：“致广大而尽精微，极高明而道中庸。”这相比上述的和谐更加“抽象”，也更加“具体”，抽象是更加全面的抽象，具体是更加整体的具体。人与自然之间的“互为中庸”，不论是人类作为主体的一方，还是自然作为主体的一方，抑或是二者相互平等，都是最为合适的灵活策略。真正实现人与自然的“互为中庸”，才会让“自然”更“自然”，才会是自然本性的客观明见。就会像孔子在七十岁那样“从心所欲，不逾矩”，而这个“矩”就是生态伦理道德的“规矩”，任何事情立规矩是很重要的，何况伦理道德本身就有规矩的意思。在这个根本问题上，德国古典哲学家康德的思想与之有相似的地方可以参照：康德的思维模式是首先确立一个上限、最高的标准，在他的道德哲学中就是善良意志。引申到自然伦理上，这个善良意志就可以是规矩的起源，而且是人类自身内部的规矩。但是，有关康德的道德哲学也有很多批评，简言之，康德的“道德”简直就不要任何人活了。[3]49只有像康德那样在抽象中把生存和道德固执地割裂开来，才会制造出一种违背自然的道德观，把道德仅仅看作是一场永远与自身满足相对立的敌对斗争。[3]49相比之下，中庸不仅代表了人与自然之间的规矩和规矩的本源，而且是极具现实性的主客观统一的“自由”，同时是人的生存和道德的结合，更是在人的主观性框架下的对自然本性的顺应（尽管康德的这种先天性的形式主义提供的也是一种极其有力的主观实践框架，但却缺少能体现深度的原则内容）。人与自然之间的“互为中庸”于自然呈现的是最本真的自然，于人类则蕴含着长久发展的前景。此等智慧不可谓不高明。

但是，实现人与自然的“互为中庸”面临着一个难题：人作为能动的有意识的“主体”，自然有着做出改变的能力;可是自然作为无目的和无意识的“实体”怎样才能实现与人的“相互”（这并不是说自然界和人类社会是分开甚至截然对立的），自然的被动如何成为被其支配的主动？实际上，自然对人的“相互”的实现还是要靠人的主观性来实现出来，即主观性的干预是为了降低主观性。当人的主观性发挥中的合理成分占主导时，主观性的负面影响就会减少直至失去活跃度，这种自身造成的作用与自身此起彼伏地在进行较量，都是同一个东西中的两个内容。通过对这个难题的分析以及在上面和康德的道德思想的对比，我们可以看到，中庸之道有多么“致广大而尽精微”，这個中道理用佛家的话说颇有些“究竟圆满”的意味。

总的来说，人与自然的“互为中庸”是现代社会下的自然发展可以借鉴使用的一副良方，建立起人与自然“互为中庸”的原则也对运用其他处理人与自然关系的思想大有裨益。习总书记说过：“我们不能吃祖宗饭、断子孙路，用破坏性方式搞发展。绿水青山就是金山银山。我们应该遵循天人合一、道法自然的理念，寻求永续发展之路。”众所周知，“道法自然”的思想出自老子的《道德经》。在人与自然关系的问题上，儒道不仅相通而且互补，实际上在处理其他社会问题时儒道两家也是呈现出这样的和谐性。我们都知道，无论是儒家还是道家都是思想资源极其丰厚的宝库，所以认真挖掘我国的传统文化典籍至关重要，这些经典对我国各方面的发展都弥足珍贵。

中共第十九届五中全会在生态精神方面提出要坚持绿水青山就是金山银山的理念。人与自然的“互为中庸”要“沉淀”下去，“绿水青山”才能“就是金山银山”。

（三）建立人与自然“互为中庸”关系可借鉴的现实策略

经验的获取是打牢理论基础的必然选择。

实际上，间接经验与直接经验的最根本不同在于“实践诠释”[4]161（用实践进行解释、诠释）的有无。这就明确了间接经验的真理性的检验是要通过人的物质实践活动来进行。我国传统文化典籍蕴藏着中华民族的先人们无穷无尽的智慧，实现现代化的理论蓝图是必定要汲取这其中的思想养料的，当然更加包括人与自然相处的现实问题。间接经验的获取给予了人在进行物质实践得到直接经验时一种感性的确定性的强化，从而使得理论的发展进步呈现平稳的姿态，也让“仰望星空”与“脚踏实地”的交相輝映多了一份和谐。

人的内心道德的崇高性与法律法规的强制性缺一不可。

人的自身规定性是始源性的东西，它的建构的必要性要优先于外在规定性;但每个人受到其自身物质生产生活实践水平高低不同的影响，所形成和受制的自身规定性及外在规定性的分寸参差不齐，如果人的内在的否定性无法充分彰显，外在否定性的强制作用就可以弥补渐缓甚至是停滞的人的全面发展。

在建立人与自然“互为中庸”的关系时，于个人，可以学习中西文化的精华所在来丰富自己的思想;于人类整体与自然整体，要有严格且不失灵活的法律法规。人类个体的意识的提高与相关法律政策的规范缺一不可。“两手抓，两手都要硬”，全面地把握问题才最为合适。

三、结语

世界上国与国的交往逐渐增多，为了谋求发展，国家间在各个方面的竞争也日渐激烈。这就说明除了国家内部的自然环境会受到影响之外，对一些人类干涉少的自然环境也会如此。这种情况下，首先保证国家自身的自然环境的良好状态极为重要，而选择什么样的方式、以什么样的态度对待则是重中之重。人与自然的“互为中庸”是一种合适的选择，因为其结合了我国古代高超的智慧与现代社会的发展态势，对实现“美丽中国”的目标非常有利。

参考文献：

[1]曹孟勤.人与自然互为存在——人与自然关系新解[J].道德与文明，2005，（02）：55-58.

[2]王岳川.“中庸”的超越性思想与普世性价值[J].社会科学战线，2009，（05）：133-150.

[3]先刚.试析黑格尔哲学中的“道德”和“伦理”问题[J].北京大学学报（哲学社会科学版），2015，52（06）：46-54.

[4]俞吾金.被遮蔽的马克思[M].北京：人民出版社，2012：161.

作者简介：

王祎，男，汉族，河北石家庄人，哈尔滨师范大学马克思主义学院，2019级在读研究生，马克思主义哲学专业，研究方向：哲学基础理论。