文公礼法家同教：《家礼》的朝鲜化与朝鲜朝的中华观

彭卫民

[关键词]文公礼法;家同教;《家礼》;朝鲜化;朝鲜朝;中华观

清乾隆四十三年（1778），越南燕行使臣胡士栋在北京偶遇朝鲜朝使臣李珧、郑宇淳、尹坊等人。临别之际，有感于朝鲜朝朱子学者对《家礼》的诚敬遵奉，胡赠诗三人“敷文此日车同轨，秉礼从来国有儒”，李则回诗“文公礼法家同教，天子诗书俗尚儒”。“同”字可谓是对朝鲜朝接受朱子礼学与《家礼》的最好写照。朱熹在创制《家礼》这一经典时，巧妙地构造了“以家内生命礼仪为模型构造社会与政治共同体”这一价值体系，这一体系随着朱学的东传与南播，被东亚汉文化圈吸纳和发展，形成了东亚礼教的共同语言。

相较于日本和越南，《家礼》的朝鲜化具有两大鲜明特征：第一，礼书、礼制与礼学均呈现出鲜明的性理派系化，对冠昏丧祭仪式的恪守度远非日本与越南可比。第二，《家礼》朝鲜化超越了朱子礼学的“爱敬”与“仪章”之说，其所建构的“语言民族主义”色彩，促成了朝鲜朝对于中华观的解构，即对自我在东亚文化圈中的重新定位与对宗主国政治文化认同的重新认知。

一、《家礼》在丽末鲜初的接受与刊行

《家礼》的东传伴随着朱子学朝鲜化的大背景而产生。早在高丽朝末期，忠宣王、忠烈王以及使臣安垧就极力主张兴建孔庙、振兴儒学，他在元朝大量购买包括朱子学在内的四千余册宋秘阁所藏书籍，并设“万卷堂”书斋，命儒士与中国学者反复讨论，在东国广为讲授。安氏本人晚年仰慕朱熹，常挂朱子真像，并以“晦轩”字号自勉。1289年高丽朝设置儒学提举司，安氏被委任为“儒学提举”。其（再传）门人禹倬、白颐正、权溥、李齐贤、郑梦周、权近、郑道传等人积极倡导朱子学，“自是东国之士始知于词华之外，有所谓性理之学焉。”高丽朝本为佛教主导的国家，其中丧祭仪夹杂佛教色彩。如墓祭倡导所谓世俗轮行，“忌祭不祭于神主，而乃祭于纸榜，此甚未安。”又祭品以“油果为上豆是也。今所谓祭床，自四襟至十六棵，自高一尺二尺至十二尺，加以彩花，谓之大卓，公私通礼也。私家四时祭品，亦耻于无油果，此有何味，徒为观美，于享神末矣。”随着朱子学大兴，高丽朝官方与知识界都在极力以理学挽救时弊，朱子学依托国家强力得以迅速播迁。在这种背景下，《家礼》因其集古今礼法之大成，简明易行，迅速被东国所接受。

尤其是郑梦周，在丽末鲜初最先明确提出要建家庙，丧祭礼仪以《家礼》为宗，被公认为“东方理学之祖”，“时俗丧祭，专尚桑门法。梦周始令士庶放朱子《家礼》，立家庙奉先祀。”洪武二十二年（1389），郑梦周、权近、赵浚等人上《条陈时务书》，请求废止神祠行家庙制：“愿自今一用朱子《家礼》。大夫己上祭三世，六品己上二世，七品己下至于庶人，止祭其父母。择净室一间，各为一龛，以藏其神主。以西为上，朔望必奠，出入必告，食新必荐，忌日必祭。当忌日不许骑马出行对宾客，如居丧礼。每岁三令节寒食，上坟之礼，许从俗礼，以厚追远之风，违者以不孝论。”二十三年（1390）高丽朝恭让王采纳了学者的建议，正式依《家礼》而颁布士庶人家庙与祭祀之法，“四仲月祭曾祖考妣、祖考妣、考妣三代，嫡长子孙主祭。……行礼仪式，一依朱文公《家礼》，随宜损益”，并于次年再次申严家庙制度。不唯如此，当时的知识人率先垂范，如吉再、尹龟生、郑习仁、全五伦、文益渐等人治丧与祭祖一遵文公《家礼》。

14世纪上半叶，《家礼》正式进入朝鲜半岛。《家礼》得以在丽末鲜初这一特殊时期被定为治国之法，与郑梦周为代表的儒家知识人的身体力行是分不开的，“自三国高丽以来，专奉释氏家庙之制不明，士大夫皆不以礼祀先。自圃隐文忠公倡明道学，严立祭祀之仪，然后家家立祠堂，始传家舍于嫡嗣，始重嫡庶之分。无子者必取族子以为嗣，国家大享用孟月，士大夫时享用四仲月，是有序也。”《家礼》在丽末鲜初的接受，首先是从改革家庙制度开始的，体现了性理学在礼制上充分吸纳“报本反始”“慎终追远”的精神。

朝鲜朝建国后，太祖李成桂进一步推行“官制礼仪拟唐宋之制”的治国方略，性理学取得“官学”的地位。李成桂采纳权近、郑道传等人建议，确立“作庙主，行三年之丧”的家礼制度，并要求礼曹详究《仪礼》《家礼》等经典，将冠昏丧祭四礼视为国家大法，定为著令。有不遵《家礼》而立庙、又专事浮屠鬼神者，“令宪司纠理”。太祖不仅极力推动《家礼》的典章化、制度化，更率先垂范，1408年其喪礼时，“治丧一依朱子《家礼》，以奉宁君福根主奠”。朝鲜朝太宗时，司谏院进时务策，认为《家礼》制度古今异宜，士大夫丧葬之礼难以尽从，“愿自今礼官抄其《家礼》节目之宜于今者，以训经师，凡遇丧葬，一依《家礼》行之，则庶合古制矣。”。太宗三年（1403），命平壤府刊印《家礼》一百五十余部以及《孝行录》《五伦录》《三纲行实图》《小学》等书，供两班贵族官员、学者学习。《家礼》遂成为朝鲜朝考试论才的必读书目，“令初入仕者，并试朱文公《家礼》。吏曹请之也。虽已入仕者，七品以下，亦令试之。”至世宗朝（1426），凡生员赴考，“始令文臣监察，分台于成均正录，所考讲《小学》《家礼》。”

也正因为朱学成为官学滥觞，从而使《家礼》首先适用于朝鲜朝两班阶层，其次才作为庶人礼在民间乡村社会推广。换言之，《家礼》在朝鲜朝初期是以“国法”而非“礼俗”的面貌呈现的，其首要意义在于礼制的法规化、礼教的政典化，“国家立法定制，一遵文公《家礼》”。世宗二年（1419），礼曹就引朱子《戊申延和奏札》中“听讼原亲”的礼法原则，上书请求朝廷以《家礼》作为根本法理依据：“天下国家人伦所在，莫不各有君臣上下之分，不可少有陵犯，愿陛下深诏司正典狱之官：凡有狱讼，必先论其尊卑、上下、长幼、亲疏之分，然后听其曲直之辞。凡以下犯上，以卑陵尊者，虽直不右。”六年（1424）三月，成均馆生员集体上疏，请求丧葬一用文公《家礼》，“犯者严加科罪，以警其余”十二年（1430）十月，集贤殿对《大明律》与《家礼》中的《三父八母图》加以考订，把丧礼服制进一步法典化。不唯如此，品官的相避、遗书、立后、奉祀、婚嫁、丧服、赠谥等均需参照《家礼》执行。

《家礼》被国家典章与士庶日用遵为不刊之典，“朝家用唐宋以来《五礼仪》，臣庶家用朱文公《家礼》，法律参用《大明律》”。成宗九年（1478），朝鲜朝继续大力辟佛崇儒，视佛法为异端，而专奉《家礼》作为三代以来道统的延续：“昔者孟轲氏拒诚淫邪遁之说，而犹自谓承三圣之统。后世论其功日，当不在禹下。荡除夷法，丕变风俗。毁撤塔庙，焚烧经律。阖境僧尼，并令归俗。申命礼官，仿文公《家礼》，定为卿士庶民丧祭之礼，使仪品等级之有差，衣衾器皿之有数，陈列图式，简易明白，下至愚民，皆得易知而可行。”要求王室丧葬“复古礼，始行三年之丧，作庙主，以奉先祀”。并先后编纂《进经国大典》（太祖三年）、《经济六典元集续集》（太宗四年）、《六典誊录》（世宗朝）、《国朝五礼仪》（世宗十二年）、《甲午经国大典》（成宗五年）、《大典续录》（成宗二十四年）、《大典后续录》（中宗朝）等通典。以上“六典五礼”体系中的冠昏丧祭礼基本都参考了《家礼》的条目。

二、朝鲜朝中后期岭南与畿湖《家礼》研究的派系化

朝鲜朝性理学内部的政治与派系斗争根源于王权内部的不正常更替，从而形成了鲜明的党争文化。朝鲜朝中期的礼学派系分化由来于“己卯士祸”（1519），“斩伐销铄之余，李滉自奋于绝学之后，出而倡之，士风一变，而深知笃好之者，惟李珥、成浑而已。自滉既没，二人道德益尊，为百世儒宗。苟非娼嫉之人，则莫不向风景仰，惟恐不识其面，担簦执贽而游其门者，不知其几人。今之士大夫，稍知有伦纪、礼法者，皆混与珥、浑导率之功也。不幸二人，触忤时论，大被流言。自东西分党之后，附会时论之徒，始之以丑诋，继之以攻击，士林疑惧，气象愁惨。”“己卯士祸”之后，“道学为世大禁”，许多知识人遭受政治倾轧与流放，从而使儒学内部派系开始分化。至朝鲜朝中期，朱子学出现了“主理”和“主气”的争论：“主理者，推测之虚影;主气者，推测之实践也。主理者，以推测之理，浑杂于流行之理……乃是推测之虚影耳。主气者，推气以测理，所推者流行之理……乃推测之实践也。”依“理”与“气”的哲学理路如何施加于礼仪的实践，发展出独有而强大的礼学派系：即以退溪李混为宗主的西人系，和以栗谷李珥为宗主的南人系。前者在岭南地区活动，故被称之为岭南礼学派;后者在京畿道、忠清道等地区活动，被称为畿湖礼学派。岭南礼学派主张四端为“理发气随”，强调理气不杂;而畿湖礼学派主张四端为“气发理乘”，强调理气不离。这两大礼学流派既相互对峙，又相互交融，共同将朱子学及其《家礼》从学术讨论的层面推向政治斗争的层面。

李混一生经历了己卯（1519）与乙巳（1545）两次士祸，尤其“己卯士祸”之后，因支持赵光祖而被削官罢职。由于厌恶中宗时代无休止的党争，他先后七十九次请辞，“自四十三岁以来至于今二十三年间，所以出万死为退计者，无他，只被此二字为身之累故耳。”李滉在知天命之年致仕隐居陶山书院，以“退而居于溪边”之意取号“退溪”，并写下“身退安愚分，学退忧暮境。溪上始定居，临流日有省”的诗句自省。在隐居期间，李滉反思赵光祖等党祸领袖徒有虚名而没有学术建树，“学未至而自处太高，不度时而勇于经世，此其取败之道，而负大名当大事者之切戒也”，最终招致儒学道统失传。正因为看到这一积弊，李滉决心绕过元明儒学，从朱子学出发，思考道统重续的问题。在朱子学的学理上，李滉壮大了岭南性理学派，以“理气互发说”为主张，对以朱子学为中心的性理学加以创发，奠定了朝鲜朝性理学的基础，李滉本人由此也被后世尊为“东方朱子”“东方之学，至退溪而始集成”。以下为岭南学派学者与《家礼》著作基本情况（括号内为作者相应的礼学代表作）：

第一代：李滉（《退溪先生丧祭礼问答》《退溪先生礼答问分类》《退溪先生丧祭礼说》《李先生礼说》《二先生礼说》《退溪先生礼说问答》《溪门礼说》《家礼讲录》）;

第二代：赵穆（《家礼疑义》）、郑逑（《寒冈先生四礼问答汇类》《五服沿革图》《五先生礼说分类》）、金诚一（《丧礼考证》）、柳成龙（《丧礼考证》）、曹好益（《家礼考证》）、李彦迪（《奉先杂仪》）、李滉（《星湖先生礼说类编》《星湖先生礼式》）、金德龙（校刊《家礼大全》）、李德弘（《家礼注解》）、申浞（《家礼谚解》）、李惟樟（《二先生礼说》）、辛梦参（《家礼辑解》）;

第三代：权斗寅（《礼仪补遗》）、李益铨（《礼疑问答分类》）、李象靖（《决讼场补》《四礼常变通考》《大山先生丧祭礼问答》）、许穆（《经礼类纂》）、李芬（《家礼剥解》）、张显光（《丧礼手录》《丧制手录》《旅轩先生礼说》《冠仪》《婚仪》）、安鼎福（《家礼详解》《冠婚酌宜》《家礼集解》《家礼翼笺》）、黄宗海（《四礼要义》）、金应祖（《四禮问答》）、丁若镛（《丧礼四笺》）、许传（《士仪》）;

第四代：柳长源（《常变通考》）、黄德吉（《家礼翼》《四礼要仪》《东儒礼说》）;

第五代：郑炜（《家礼汇通》）、柳致明（《家礼辑解》《礼疑丛话》《家礼辑解笏记》）、金翊东（《丧祭仪辑录》）、林应声（《溪书礼辑》）、李周远（《安陵世典》）、张福枢（《家礼补疑》）、赵呙奎（《士礼要仪》）、张锡英（《四礼汰记》《四礼节要》《仪礼集传》《九礼笏记》）、卢相益（《退溪寒冈星湖三先生礼说类辑》）、卢相稷（《常体便览》）、宋浚弼（《六礼修略》）。

相较于濂溪、二程、张、朱“五先生”，朝鲜朝礼学也有所谓的“后五子”之说，即静庵赵光祖、退溪李混、栗谷李珥、沙溪金长生、尤翁宋时烈。朝鲜朝学者认为程朱之后，许衡、真德秀等人并无太大成就，中华道统几于灭绝，“猗我朝道学之传，无愧中华。儒贤之兴，远配圣宋。五贤之卓立，固无议为。”朝鲜朝性理学独尊朱子学，视陆王为异端，“不染陆学，而专用功于朱子学。能知能践，则固胜于中朝矣”。作为畿湖学派的中心人物，李珥与李混学说有着千丝万缕的联系，在批判李混的“理气互发说”之后，拥护退溪的岭南学者将栗谷学派视为“主气派”，其中代表人物还有牛溪成浑和龟峰宋翼弼。李珥的学统经宋翼弼传至沙溪金长生、慎独斋金集、尤庵宋时烈、同春堂宋浚吉，再传至遂庵权尚夏、农岩金昌协等人。金长生之后，宋时烈又集大成，“盖我东真儒辈出，殆同赵宋之世。而静巷肇起，如濂溪。退、栗、牛、沙前后继作，而至于尤翁出，然后益阐明而张大之，又似乎朱子之于周程张子。则我东之集大成，非尤翁而其谁哉？”畿湖学派内部开始分裂为以宋时烈为代表的“老论”与以尹拯为代表的“少论”。宋时烈之后，畿湖又再一次分化为洛学与湖学二派，以及折衷二派的华西学派。畿湖礼学派传承情况（括号内为作者相应的礼学代表作）：

第一代：李珥（《五礼祭仪钞》）、成浑;

第二代：宋翼弼（《礼问答》《家礼注说》）;

第三代（集大成者）：金长生（《家礼辑览》《丧礼备要》）;

第四代：金集（《古今丧礼异同议》《疑礼问解续》）、宋时烈（《尤庵经礼问解》《尤庵先生礼说》《疑礼通考》）、宋浚吉、尹宣举/俞綮（《家礼源流》《家礼源流本末》《家礼源流续录》《癸巳往复书》）、李惟泰（《四礼笏记》）、李绰（《四礼便览》）;

第五代：金钟厚（《家礼集考》）、朴圣源（《疑礼类辑》）、朴胤源（《近斋礼说》）、朴世采（《南溪先生礼说》《六礼疑辑》《家礼要解》《三礼仪》《家礼外编》）、尹拯（《明斋礼说》）、权觫（《五服便览》）、姜硕期（《疑礼问解》）、权尚夏（《寒水斋先生礼说》）、金元行、俞彦鲽（《五服名义》）、吴载能（《礼疑类辑续编》）、朴建中（《备要撮略条解》《初终礼要览》《丧礼备要补》）、李亮渊（《丧祭辑笏》）;

第六代：田愚（《艮斋礼说》）、任宪晦（《全斋礼说》）、洪直弼（《梅山礼说》）、韩元震（《仪礼经传通解补》《家礼疏义付签》《家礼渊源疑录》）、宋能相（《丧礼备要纸头私记》）、李宜朝（《家礼增解》）、南纪济（《备要补解》）、沈方山（《家礼酌通》）、尹凤九（《三巷疑礼辑略》）、李柬、蔡之洪、李颐根、玄尚壁、崔征厚、成晚征、黄泌秀（《丧祭类钞》）、宋秉珣（《四礼祝式》）、金致珏（《四礼常变纂要》）、李应辰（《礼疑续辑》）。

畿湖礼学的第六代学者、《三庵疑礼辑略》的作者之一尹凤九，在英祖三十三年（1757）曾上疏王世子关于居丧读礼的方法，其中对《家礼》的渊源与体系进行了一番论述，阐释了《家礼》在朝鲜朝中期王室与知识界的双重重要地位：

惟朱子《家礼》之书，酌古通今，简而不略，详而不繁，正好先此而知四礼之纲领节目。然后进乎《礼记》，以考乎制礼之本义，更展而大之，推源于《仪礼》，三百三千之广大纤悉而究意焉，此读礼之全工也。有是《家礼》之后，宋朝诸贤至于我朝先正，莫不先致意于《家礼》，平日讲质讨论，多在于《家礼》，岂非以《家礼》之为礼学初程？如《大学》之为入德之门，而必先于《论》《孟》《中庸》也耶？亦不可不知也。

或言“《家礼》是韦布之学，无干于王朝之礼，非法筵所讲也”，此则不然。朱子以为，“《仪礼》，多是士礼，天子、诸侯之礼，皆将士礼，增加为之。”盖《仪礼》之冠婚丧祭，皆以士名编者，诚以礼之大体，无贵贱同也。其所同之中，冠服度数之差别于士者，逐节见之而已。今就《家礼》而惯熟之，则其小小差别者，自可易通。以此言之，法筵之讲，亦何不以《家礼》为先也？昔者宣祖大王手帖《家礼》，讲问于筵臣，《家礼》果非帝王家所可讲明者耶？

《家礼》在朝鲜朝中期呈现出两大特征：第一，从学理层面来看，《家礼》在丧葬礼中的重要性要先于《仪礼》与《礼记》等古礼，同时，《家礼》也是探究礼义的阶梯，是初学者无法绕过去的礼学书籍。第二，从政治层面来看，《家礼》之于朝鲜朝而言，并非只是通用于民间的“韦布之学”，更是适用于王朝与士大夫阶层的“法筵之学”。

随着16至17世纪上半叶礼学大儒金长生对《家礼》的全面继承与发挥，礼学被推上了一个全新的高度，“其所纂《丧礼备要》《家礼集览》《疑礼问解》《礼记记疑》等书，毫分缕析，置水不漏，使国家典章，私家经变，皆有所折衷，而一主于程、朱之说，虽趋向异涂（途）之家，无不遵用，其功可谓盛矣。”礼学门户越来越明显，与此伴随而来的是《家礼》全面的东亚化。16世纪中叶至18世纪末期，岭南礼学与畿湖礼学两大派系的性理学家们通过对丧、祭礼加以反复考辨，形成了“通论”“礼式”“诸先生礼说问答～家范”“疑礼”“常变”等多种形式的《家礼》文本。

朝鲜朝后期，《家礼》的影响范围逐步扩大，程度逐步加深，此时期在《李朝实录》中有关《家礼》出现最多的表述是“我家礼”，“我”字鲜明地表达了《家礼》的“在地化”。朱子“听讼原亲”的庶礼思想成为朝鲜朝各类法典创制的法理精神，“凡同腹族亲相讼时，有忘其亲睦、反以为雠、凌辱尊长、劫胁卑幼、伤毁风教者，先正其罪，后听理。”地方司法管辖逐步被《三省推鞠听日记》《审理录》《囚徒册》等法典所支配，《家礼》渐趋士庶化和家范化，真正回归到家族内部的礼仪事务中，被视为不可逾越的成法。如著名的高兴柳氏家族就在其《宗法》中强调，“冠昏丧祭，谨遵《朱文公家礼》，绝不染外国杂俗，以污家风。虽下契小户，如有不祭父祖，乘丧嫁娶等事，宜痛加禁戢，不令滋蔓。”

此一时期，《家礼》文献的创制也随之进入另一个高峰期，诸如《家礼类编》《丧礼纂要》《四礼问答》《丧礼精选》《疑礼考证》《四先生礼说分类》等。即便《日韩合并条约》签订后，朝鲜总督府以指定的《仪礼准则》来控制韩国的冠昏丧祭礼，还是有不少的民间礼书不断出现。如昭和八年（1933），一个叫崔珞宪的人在金恒穆《丧礼辑解》一书中写道：“吾东古称礼义之邦也，五百年来，礼教甚盛。上自国都，下及闾巷，丧祭之仪，一遵古制，良风美俗，庶几无愧于天下。”与探讨高深繁复的礼学思想相比，礼节、祝辞、丧葬日志这种具体性的事务成为乡党应酬的重要关注对象，以至于樵叟野老皆通礼乐文物，乡村与宗族内的丧礼與祭礼书尤为明显，其意在自创“家中要览”。

在朝鲜朝后期，《家礼》作为一种宗族内家训的出现，实际上体现了家礼在两班社会法制力面前的衰弱转而进入寻常百姓家。18世纪后，因朝鲜朝国法的完备，使得礼教与刑名渐趋分离，其博弈的结果是国法日益渗入并取代之前为家礼所训诫的领域，《家礼》在经历上述一系列的沿革后转而进入士庶之家，一方面这当然是由“乡村社会中支配权力衰退的士族自我生存的挣扎所导致”，但另一方面，也不得不说朝鲜朝后期的《家礼》范式的嬗变，是对以礼法并行的传统儒学社会认同感的削弱，“李氏有事，不待越国而问，而以其家门之制相告可也”2）。此处的“越国”，正是因考订之学大兴而礼学著作汗牛充栋的清代中国。

三、《家礼》的“语言民族主义”色彩与朝鲜朝的中华观

朝鲜朝时代的礼家前赴后继、家礼书卷帙浩繁，与明清中国“礼俗共治”的礼制格局不同，朝鲜朝的整个国家机构与政治体制都建立在《家礼》基础之上，“李朝约五百年间，朱子学说始终维持无上的权威，所以尤严于华夷之辨”，朱子礼学思想在古今常变之间展现了鲜明的“语言民族主义”（philological nationalism）色彩：“较古老的共同体，对他们语言的独特的神圣性深具信心，这种自信则塑造了他们关于认定共同体成员的一些看法。”语言（文字）是观念的塑造者，精英的语言是唤醒族群认同与自存意识的重要手段。特定的手抄本（经典）语言之所以提供了通往本体论真理的特权途径，恰恰因为它本身就是那个真理的一部分。加之印刷赋予了语言一种新的固定性，这种固定性为语言塑造“主观的民族理念”提供了客观的文献支撑。民族主义中的优越感唤醒了朝鲜朝对“中华”的重新认知与阐释，即对自我在东亚文化圈中的重新定位与对宗主国政治文化认同的解构。作为精英语言，中国书籍是对朝鲜朝产生最广泛影响力的作品，朝鲜朝使者带回有评注的中国经典、论文集、史著，以及所有类型的文学作品。这些都可以在朝鲜朝重印，并传播到朝鲜朝各地。正是在这种背景下，《家礼》的语言民族主义得以在朝鲜朝建构起来。

从岭南与畿湖学派开始，礼学不仅开始派系化，更重要的是为“语言民族主义”构建了一个坚固的体系支撑。李混曾试图在中国使臣面前论证朝鲜朝在政治上承续“中华道统”，自高丽朝起，在中国面前称文献之邦：“慕华变夷，诗书之泽，礼义之风，箕畴遗俗，犹可渐复……国朝获蒙皇朝颁赐《四书》《五经》《性理大全》等书，国朝设科取士，又以通《四书》《三经》者，得与其选。由是士之诵习，无非孔孟程朱之言……而从事于圣贤之学者。往往有之。”正因为礼教“自我意识”的不断觉醒，不难发现退溪学派的家礼思想中有着强烈的“常变”色彩，即礼在践履中从俗、从权、从宜，并逐步的“朝鲜民族化”。这一点我们可以从退溪学派的《常变要义》《常变通考》《常变纂要》《四礼常变祝辑》等礼书中得到验证。

李滉对礼所提出的“常变”主张在畿湖学派的金长生身上得到了发扬，金长生是退溪学与汉城实学派的中间人物，同时又是李栗谷的得意门徒。与退溪学派一样，栗谷学派也坚持认为历史朝鲜乃“仁义忠信礼乐衣冠，以君子之国，见称于中华”。而金长生、金集父子不仅集栗谷学派之大成，更重要的是其家礼学著作把“朝鲜民族化”演绎得近乎完善。作为性理学的践履派，其思想特点是民族性、仁情性、时代性、创造性，体现了退溪以后礼学家对于家礼的解释学特点。

通过“语言民族主义”的释放，朝鲜朝逐步确立了其在东亚文明的等级排序以及对“我者/他者”的身份认知。当然，这个形成的过程包含着对周边国家以及对居于中原汉土的宗主国所展开的批判。作为明清两代的藩国，朝鲜朝对儒学尤其是先王礼制的尊奉注入了强烈的“中华情结”，礼制的继承与运用也由此产生了“我者”与“他者”的彼此认同与审视。尤其是在对以《家礼》为代表的朱子学的尊奉上表现出与东亚其他国家截然不同的姿态。从这个意义上说，朱子《家礼》作为精英的语言是唤醒族群认同和自存意识的重要手段。

朝鲜朝举国独尊朱子《家礼》、摒斥异端，以“小中华”的姿态自居东亚文明之首。这种“我者/他者”的身份界别，放置在明清东亚的大背景下来看，尤为浓厚。万历二十七年（1599），在南源之战中被日本人俘虏至萨摩州的朝鲜朝武臣鲁认，在明人援助下逃至福建，他在狼狈的漂泊途中还没忘记在武夷书院讲授《家礼》与“中华”之间的关系：“风教只依箕圣八政之教，而礼制一遵晦庵《家礼》……我国虽在海隅，粤自檀君与尧并立，协化于变。故至周武封箕圣，衣冠文物，礼乐法度，一遵华制，而吾道东者久矣。”而早在七年前，丰臣秀吉率十五万大军登陆釜山，先后占领汉城、开城与平壤，导致“三都沦陷”，朝鲜朝国王李睑仓皇出逃至边境义州，向大明求救，史称“万历壬辰战争”。在几近亡国的大背景下，有很多文人士大夫被俘虏至日本。一个藩国的战俘，在身陷囹圄之际仍不怯于在宗主国的朱子学发源地大肆鼓吹“礼乐法度衣冠文物”，说明有着强大的价值体系在支撑其“自我认同”感。

明清鼎革，满族入主中国对于朝鲜朝而言无疑是“华夷变态”之举，这更进一步刺激了朝鲜朝的民族主义情绪的萌发以及“我者/他者”的身份落差。对宗主国“天命”合法性的质疑往往同时伴随着文化上的失落感。“礼仪不仅像明代后期那样是一种抵制佛教的现实武器，而且在这时已经成为了汉族身份的一种有力象征。实行汉族礼仪，也就显示了对满族权威的轻蔑。”此时朝鲜人眼中的中国社会已经完全抛弃了文公《家礼》而沦为“佛法胡风”。燕行使臣郑元容记述了清帝国丧葬仪节：棺椁之制穹窿其腹如船形，棺上必置一“魂鸡”，人与鸡共坐于棺上。发引时，鼓乐前导，吹吹打打。孝子全无号哭之礼，铭旌则为长子手捧画像所替代。居丧时则用簟席结一牌楼，置乐工于其中，用管弦以娱尸。郑氏作诗感慨道：“谁云首善在京师，佛法胡风并一时。周汉礼仪俱扫地，伤心三复素冠诗。”

但是宋以后，这种传统意义上的“天所以限夷狄而隔中外”的观点开始发生变化。所谓“夷/夏”的分野，必须随着时代的差异与历史语境的不同而不同，不能否认它有时包含种族的含義，但更多时候，强调地域、礼教、文化、文明以及政治制度等因素时，突出的是华夷之间的相对性，二者之间实际上可以相互生成与转换。明人方孝孺在论述“中华”（中心）与“夷狄”（周边）区别时说，有礼制方有文明之制，有文明方能入“先王之道”，从而衣冠礼文作为一种普遍的价值观，乃是判断谁有资格继承中华道统的关键，“夫中国之为贵者，以有君臣之等，礼义之教，异乎夷狄也。无君臣则入夷狄，入夷狄则与禽兽几矣。”丘溶在辑录《家礼》时也表达了同样的观点，即“礼”在区分华夷身份时具有唯一性，其《文公家礼仪节》序言开篇即云：“中国所以异于夷狄，人类所以异于禽兽，以其有礼也。”这意味着，作为一种文明高下的批判形式，礼制是划分族群认同的重要依据。

这一点被朝鲜朝的性理学者充分运用，比如赵翼在阐释《家礼》的朝鲜化时就表达了两层意思：第一，天地万物莫不各有当然之理，这就是先王之道;而持身接物、上下亲疏各有品节度数，这就是礼，这一点论证了“礼”是承续先王之道的唯一途径。第二，除了认知与运用礼之外，获得它的解释权也是承续中华道统的重要方式，“东方虽在海外，自古慕效中华，往往名儒钜公为师表，倡率礼法，则人皆以此书（即朱子《家礼》）为法矣。然我国言语饮食器物制度，皆与中国大异，若一切从此，则必大骇于俗。若以其不可行而不行，则将并其可行者而废之。夫礼随时随地而异，周时列国各不同，《家礼》所定有大异周时之礼者，丘氏《仪节》亦有与《家礼》异者，然则礼唯其大体无失尔。其制不必尽同也，所谓礼从宜者。”这说明对先王礼制的认知、运用乃至解释是区分“华夏”与“夷狄”，“文明”与“蛮貊”，“中心”与“周边”的重要标准。

文化传播与地域互动固然会造成区域间文化的相似性，但是这种相似性并不必然造成族群的自我觉醒。真正能够形成族群自我认同的，通常是该人群中精英分子的主观想象或创造。对于朝鲜朝而言，作为儒学精英的性理学家不断地阐释《家礼》，为一个六百年的“小中华”在价值体系层面构造了朝鲜民族的自我认同，这种民族情感的自我觉醒不仅强化了“中华认同观”，更重要的是这种想象还打破了“华夏一元论”中的某些固有的认知。

总之，礼与华夷观之间有着天然的关联。朝鲜朝对《家礼》的遵奉无以复加，从而导致它对“中华”的叙述总是欲说还休。与其说它作为中华帝国的一个政治一文化边疆，不如说这个边疆是隐性的，它存在于中华世界的思想意义上。当然，朝鲜朝在《家礼》浸润下的这种复杂的政治文化认同并没有完全排斥地缘意义上的“中国”，中原汉土仍是东亚周边国家所倾心向往之地一—仍旧承认华夏文明的核心仍居于“中国”之“中”——尽管它可能与居于其间的王朝政权并无多少关联。

四、结语

朝鲜朝开国，推翻了高丽朝时期佛教控制政治的、构建了以《家礼》为代表的儒教体系并使其国家化（法筵之学）与庶民化（韦布之学），其本质是趋向于回归南宋朱子学。阳明学兴起后，兵部主事袁黄曾假借壬辰之乱明朝出兵逐倭之机劝朝鲜朝尊禅陆而“无堕宋人窠臼”，但却遭到以成浑为代表的退溪学派的强烈抵制，“皇朝頒赐五经四书大全，表章先儒之说，列于学官，班行天下。小邦之人无不诵习而服行，以为此说之外无他道理也。”不难理解，以朱子学为代表的朝鲜朝学术数百年来一直被不自觉地刻画在有限的圈子中，我们可以理解为这是“语言民族主义”蜕变后自加于文化上的一种惯性，在“文公礼法家同教”的惯性下不敢稍有越制，《家礼》的朝鲜化便是很好的验证。16世纪中后叶退溪李混与栗谷李珥两大性理学派的对峙，《家礼》的撰著与研究展现出鲜明的派系色彩。金长生、宋时烈、朴世采、尹拯、李滇、丁若镛等大儒迭出，其门徒将《家礼》研究不断加以深化，“礼乐之兴，实自我朝百余年间，大儒继出，遗文毕集而后，衿绅彬彬。乐节相益，习俗为之丕变。今虽兵戈创残，委巷沽丧之家，犹秉朱礼。鲁无君子，斯焉取斯。”朝鲜中期礼学在“问答”“疑礼”“常变”“祝辞”“补苴”等范式上有着独特的见解，这深刻地反映在王室、两班士族与民间社会各阶层礼俗观念中鲜明的“文公礼法”色彩上。

不过，所谓“家同教”中的“同”，并非指朝鲜朝在儒礼的仪文、制度乃至思想上与中华一味趋同，这其中还包含了“同中之异”。就其“异”而言，即强调在彼此的审视中发现自身的不同点。《家礼》的东亚化过程也是东亚各国认知中华观的过程，“我东之称小中华，旧矣。人徒知其与中华相类也，而不知其相类之中又有不相类者存。”在这种觉醒的过程中，东亚各区域间善于在“同”之外发现“异”。以17世纪明清易代为分水岭，朝鲜朝的中华观包括认同感与自我观的递变，在政治服膺感与文化归属感的双重作用下，宗藩关系变得越发微妙。朝鲜朝的中华观表明明代中期以降，中国对朝鲜朝的吸引力或朝鲜对中华的认同观在逐步地变弱，明清易代更如同一次政治的大地震，尽管清朝用“以夷变夏”的策略维持着东亚之间的朝贡体制，但这并不能改变早已根植于朝鲜人内心深处的“礼仪”与“蛮貊”概念，《家礼》的朝鲜化正反映了“礼仪”与“蛮貊”的政治行为体身份互换的事实。朝鲜朝对中华观的二元认知，使得17世纪后的东亚国际关系表里不一：就自身而言，是从“小中华”到“礼义之邦”的自我身份重构;就他者而言，是文化沦丧到“蛮貊之邦”的认同迷失与解体。