萧子显史学思想探微

屈 畅

(北京师范大学 历史学院， 北京 100875)

萧子显(489—537)(1)见点校本《南齐书》(中华书局2019年版)修订前言，据校勘记，另有一说，萧子显生于487年，享年五十一。还有学者认为萧子显生于486年，卒于535年，详见韩杰、苑鑫《六朝史学考述九则》(载于《历史文献研究》2019年第2期)。，字景阳，梁代史学家、文学家，是名列二十四史之一的《南齐书》的作者。在萧子显生活的时代，南北对立、政权更替频繁，儒释道玄诸多思想呈现交流与融合的趋势。这一时期，史学著作数量空前增加，也涌现出一批优秀的史学家。与范晔、沈约等人相比，萧子显虽然与他们时代相近，但在史学思想方面受到后世学者的关注还比较少，目前尚未有对萧子显的史学思想进行研究的专篇论文或专著。究其原因，一者，受齐梁之际流行的佛教思想的影响，萧子显自称“服膺释氏，深信冥缘”[1]1044，“在神秘思想的笼罩之下，萧子显的史才不免给人一种苍白的印象”[2]112；再者，萧子显出身南齐皇室，千百年来多有史家指责《南齐书》的历史记载不够客观，王应麟有云：“子显以齐宗室仕于梁，而作《齐史》，虚美隐恶，其能直笔乎？”[3]1565在史学思想的层面，《南齐书》记载有所缺漏与含混的原因多被归结为“直书”与名教的冲突，而学者常以“曲笔”对其盖棺论定。(2)李颖科在《魏晋南北朝史学思想简论》(载于《西北大学学报(哲学社会科学版)》1992年第4期)中对萧子显及《南齐书》一笔带过，仅将其概括为“虚美隐恶，对其先祖极尽曲笔回护与溢美颂扬之能事”。

《中国史学思想会通·魏晋南北朝史学思想卷》从佛学、谶纬、玄学、儒学、史学与治史方法几个方面分析了萧子显的史学思想。但其中大量内容是根据《南齐书》正文所载史事反推而来，如《南齐书》记载了当时文人佞佛的情况，作者由此得出萧子显的史学思想受佛教影响的结论。[4]南朝时佛教空前兴盛，文人佞佛之事客观存在，记载这些事件是留存历史事实的需要，与萧子显本人是否信仰佛教关系不大，如此结论未免本末倒置。关于“曲笔”问题，有学者撰文从豫章王之立传、王妃之见载史册、高帝纪之隐讳、明帝与东昏侯之直笔等角度对《南齐书》的修撰立场进行分析，指出“子显为父、祖作传、纪，而用‘史臣’立场来评论，并隐去其间的亲情关系，似欲跳脱‘儿臣’的立场，此种作法，便形成了形式客观、实则主观的现象。”但遗憾的是，文章作者在末尾表示“即使自认为是直笔、实录，他人也会怀疑其客观性而责以曲笔、徇私，读者当须妥为分辨，阅读作者之用心，方能贴近史实，而不为所惑”[5]，并没有在理论层面对萧子显的史学思想进行剖析，而仅悬停在辨别萧子显撰史立场的阶段，且结论似有为萧子显开脱之嫌。综上所述，对萧子显的史学思想进行总结是必要的。

作为萧子显传世的唯一史学著作，《南齐书》文本既体现了学术思想相互融合的痕迹，又呈现出萧子显的个性特点。本文从一些被前人所忽略的细节问题入手，探析萧子显的鬼神观、名教思想与玄学思想对《南齐书》创作的影响。

一、鬼神世风下的历史理性

《南史》有云：“子显风神洒落，雍容闲雅，简通宾客，不畏鬼神。”[6]1073但“不畏鬼神”的说法并不见载于《梁书·萧子显传》。王鸣盛曾批评李延寿作《南史》时“最喜言符瑞，诡诞不经，疑神见鬼，层见叠出”[7]634，那么李延寿出于个人兴趣，会注意到萧子显“不畏鬼神”不足为怪。神意史观普遍存在于传统史学之中，天人感应、灾祥谣谶这些今人看来荒诞不经的观念对中国古代史家来说却颇为寻常，可见“不畏鬼神”所指的并非这些内容。再者，萧子显自称笃信佛教，难免推崇轮回报应之说，那么“不畏鬼神”究竟从何而来？李延寿没有给出依据，笔者根据南朝社会文化背景及《南齐书》文本试推之。

《礼记·曲礼下》：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。”[8]49中国古代有着庞大的祭祀体系，其对象包括山川湖海、圣王、祖先，也包括一些民间的鬼神精怪等，与现实社会的等级制度严格对应。笼统地讲，祭祀不符合主祭者地位的神灵即可称为淫祀。《南齐书》正文中虽无“淫祀”二字，但萧子显多次记载了相关史事，并对这种行为持批判态度。如萧宝卷“信鬼神，崔慧景事时，拜蒋子文神为假黄钺、使持节、相国、太宰、大将军、录尚书、扬州牧、钟山王。至是又尊为皇帝。迎神像及诸庙杂神皆入后堂，使所亲巫朱光尚祷祀祈福。”[1]111蒋子文信仰自三国吴之后便盛行于江南地区，其地位几经变动。(3)蒋子文，名歆，本为汉末时缉盗而死的低级武官，三国吴之后逐渐被尊为神。在传世文献中，其事迹主要见载于《搜神记》。《宋书》云：“宋武帝永初二年，普禁淫祀。由是蒋子文祠以下，普皆毁绝。”然而《南齐书》又言东昏侯对蒋子文神颇为推崇。对于蒋子文信仰在当时是否为“淫祀”，学者存在不同看法，详见傅杰《蒋子文信仰研究》(上海师范大学2015年硕士学位论文)。萧子显将此段置于萧宝卷诸多荒淫无道之举中间，应是指其“迎神像及诸庙杂神皆入后堂”的举动不符合皇帝身份。

再如《李安民传》：“吴兴有项羽神护郡听事，太守不得上。太守到郡，必须祀以轭下牛。安民奉佛法，不与神牛，著屐上听事。”[1]566萧子显记载此事，固然有他本人信仰佛教的原因，但牛是农业时代重要的家畜，不可擅杀，同时代的王宽就“坐于宅杀牛，免官”[1]568，因此李安民此举在当时是一种不屈从于凶神的表现。同样，崔祖思“与刺史刘怀珍于尧庙祠神，庙有苏侯像。怀珍曰：‘尧圣人，而与杂神为列，欲去之，何如？’祖思曰：‘苏峻今日可谓四凶之五也。’怀珍遂令除诸杂神。”[1]577苏峻是东晋叛臣，后战败身死，也没有得到南齐政权的承认，与儒家圣王尧同在一个神庙当中被祭祀，殊为不妥。而萧子显记载此事是为说明崔祖思“少有志气，好读书史”[1]577，可见对崔、刘二人的做法是赞同的。

也正因如此，《南齐书》所载的鬼神之事非常有限，这一点在与《南史》的对比中尤其突出。李延寿虽然对《南齐书》进行了多处史事增补，但有些属于可有可无的街头巷议。如《南史·褚彦回传》载：“彦回少时尝笃病，梦人以卜蓍一具与之，遂差其一，至是年四十八矣，岁初便寝疾。”[6]753《南史·江谧传》亦载：“未发，忧甚，乃以奕棋占卦云：‘有客南来，金椀玉杯。’上使御史中丞沈冲奏谧前后罪恶，请收送廷尉。诏赐死，果以金罂盛药鸩之。”[6]950这些内容均不见载于《南齐书》。萧子显是南齐一朝的亲历者，未必不曾听闻这些传言，他之所以没有将之记载下来，很可能是认为不足采信。

萧子显这种对鬼神敬而远之的态度在六朝时并不普遍。作为一名史学家，东晋干宝既书人事，亦书鬼事，并将这种举动与司马迁“存其两说”等量齐观，可见对鬼神之事至少是持模棱两可的态度，认为有必要将之作为史料留存。他在《搜神记》“序”中写道：

虽考先志于载籍，收遗逸于当时，盖非一耳一目之所亲闻睹也，亦安敢谓无失实者哉！卫朔失国，二传互其所闻；吕望事周，子长存其两说，若此比类，往往有焉。从此观之，闻见之难一，由来尚矣……今之所集，设有承于前载者，则非余之罪也。若使采访近世之事，苟有虚错，愿与先贤前儒分其讥谤。及其著述，亦足以明神道之不诬也。[9]2150

沈约的鬼神观与干宝颇为接近。《宋书》文字繁冗，《文五王传》用三百余字大费周章地记载了竟陵王刘诞遭遇的一系列神异事件：

诞为南徐州刺史，在京夜，大风飞落屋瓦，城门鹿床倒覆，诞心恶之。及迁镇广陵，入城，冲风暴起扬尘，昼晦。又中夜闲坐，有赤光照室，见者莫不怪愕。左右侍直，眠中梦人告之曰：“官须发为矟毦。”既觉，已失髻矣，如此者数十人，诞甚怪惧。大明二年，发民筑治广陵城，诞循行，有人干舆扬声大骂曰：“大兵寻至，何以辛苦百姓！”诞执之，问其本末，答曰：“姓夷名孙，家在海陵。天公去年与道佛共议，欲除此间民人，道佛苦谏得止。大祸将至，何不立六慎门。”诞问：“六慎门云何？”答曰：“古时有言，祸不入六慎门。”诞以其言狂悖，杀之。又五音士忽狂易见鬼，惊怖啼哭曰：“外军围城，城上张白布帆。”诞执录二十余日，乃赦之。城陷之日，云雾晦暝，白虹临北门，亘属城内。[10]2233

在此段之前，刘诞一生事迹已经首尾相顾地记载完毕，本无画蛇添足之必要。这一系列带有神秘色彩的事件，似是为证明刘诞城破身死的结局是因其见罪于天神，冥冥之中早已注定了悲剧的命数。这大大削弱了前文所记载的种种人事的作用，为本该求真求信的史书增添了神异的阴云。如果说这一段尚且带有一些佛教的因果色彩，可能出于沈约的个人兴趣，那么《宋书·孔季恭传》的记载就与萧子显“绝淫祀”的鬼神观出入甚大了：

先是，吴兴频丧太守，云项羽神为卞山王，居郡听事，二千石至，常避之，季恭居听事，竟无害也。[10]1672

在描述一个官员的正面形象时，沈约是通过“凶神无害”来体现，萧子显则是通过“禁绝凶神”来体现，那么李延寿所说的“不畏鬼神”至此可见一斑。需要强调的是，萧子显的“不畏鬼神”只是儒家“敬鬼神而远之”的具体表现，并不是完全不信鬼神，受时代局限，李延寿对“鬼神”的认识也远远落后于今人。同为南朝人，萧子显与范晔相比仍有一定差距。范晔不信神佛，反对图谶，他在给亲友的信中说：“寄语何仆射，天下决无佛鬼。若有灵，自当相报。”[10]1999萧子显却对因果报应等思想深信不疑，他在《南齐书·高逸传论》中长篇大论地表达了他对三教九流的认识，并将佛教置于首位。他多次在总结南齐政局时流露出消极的天命思想，如形容文惠太子萧长懋是“守器之君，已知耕稼，虽温文具美，交弘盛迹，武运将终，先期夙殒，传之幼少，以速颠危”[1]450，由此推断南齐的灭亡“亦有冥数矣”[1]450，避而不谈南齐的制度缺陷与萧长懋死后政局混乱、人事纷杂的局面。

综上所述，萧子显不可能在《南齐书》当中杜绝鬼神之事。如记载到撝之弟到遁“家人在都，从野夜归，见两三人持垩刷其家门，须臾灭，明日而遁死问至。”[1]720再如《刘怀珍传》当中记载其子刘灵哲“所生母尝病，灵哲躬自祈祷，梦见黄衣老公曰：‘可取南山竹笋食之，疾立可愈。’灵哲惊觉，如言而疾瘳。”[1]562只不过与传主的其他事迹相比，这些事件并未占据太大篇幅。

然而，《王敬则传》是《南齐书》中非常突兀的一篇，记载了诸如王敬则“梦骑五色师子”[1]535、有虫覆其身、行舟为乌漆棺所阻、盟于凶神等诸多神异事，与《南齐书》的简洁风格并不相符。其原因在于：第一，王敬则为女巫之子，其本人也对一些荒诞之说深信不疑。明帝萧鸾即位后拜王敬则为大司马，当日暴雨如注，“一客在傍曰：‘公由来如此者，拜丹阳吴兴时亦然。’敬则大悦，曰：‘我宿命应得雨。’”[1]541然而不久之后王敬则即为萧鸾逼反。第二，王敬则对于萧子显的家族有特别意义。王敬则举兵时，遥尊时任吴郡太守的萧子显次兄萧子恪为皇帝，若非子恪及时入宫陈情，豫章王一支险为萧鸾所杀，而王敬则最终兵败自尽。萧子显在王敬则本传中记载诸多神异之事，归根到底还是受佛教的因果报应思想驱使，寄寓了其个人对命运无常的感慨。

另外，萧子显对鬼神之事缺乏兴趣，反而在礼乐制度上花费颇多工夫。这二者是相辅相成的，都是受儒家名教思想的驱使。他在史论中对两晋以来的学风提出批评，认为“晋世以玄言方道，宋氏以文章闲业，服膺典艺，斯风不纯，二代以来，为教衰矣”[1]763。他认为儒生出身的萧道成建立南齐政权以来，这种教化不行、礼崩乐坏的社会风貌得到了改变，“建元肇运，戎警未夷，天子少为诸生，端拱以思儒业，载戢干戈，遽诏庠序。永明纂袭，克隆均校，王俭为辅，长于经礼，朝廷仰其风，胄子观其则，由是家寻孔教，人诵儒书，执卷欣欣，此焉弥盛”[1]763。但明帝即位之后对儒学有所忽视，导致刘巘这样的大儒“身终下秩，道义空存，斯故进贤之责也”[1]763。萧梁立国之后对儒学特别是礼学更加重视，学者认为，“儒学内部古文经学战胜今文经学，是魏晋之际五礼制度化的历史及学术原因，迫切的社会需要是五礼制度化的现实原因”[11]。另外，有日本学者指出：“六朝时代有个乍看很奇妙的事，就是尽管经学极其沉滞，但礼学仍被研究。在礼学之中，丧服特别受到重视。这大概是因为丧服可以提高门阀成员之间的同族意识，并阐明他们彼此的亲疏关系，对于维持门阀秩序很有效。”[12]106出身皇族的萧子显生活在这样的时代，敏锐地捕捉到了记录礼制改革的必要性。他在《南齐书·礼志》中开门见山地指出“礼仪繁博，与天地而为量，纪国立君，人伦攸始”[1]127，并认为礼有“训范百王”[1]177的作用。在这种思想的驱使下，萧子显将南齐一朝相关史事按照吉、嘉、宾、军、凶“五礼”进行编排，并将国史中的《郊祀志》移入吉礼中，重新将《宋书》撤销的《舆服志》独立出来，以示与五礼区别。这使得《南齐书》呈现出浓厚的儒学色彩。

二、名教思想下的史料剪裁

“中国传统史学的直书，在理论上未曾突破名教的藩篱，总是戴着‘名教’的紧箍咒。”[13]《南齐书》也不例外。萧子显虽然笃信佛教，但名教思想仍是《南齐书》当中的主流。除前文所述对礼乐制度的总结之外，他一方面强调儒学的教化作用，如立《孝义传》，强调儒家的种种教化“于扶奖名教，未为多也”[1]1069；另一方面，他在撰写《南齐书》的过程中多有曲笔，如《高帝纪》对其祖父萧道成篡弑之隐晦。本文对这两个问题不予展开，一是由于《孝义传》并非萧子显独创；二是由于在魏晋南北朝时期，政权更迭多见禅让，故史家在撰写禅代之君的本纪时普遍存在弥缝讳饰的问题，《高帝纪》并非个例。下文将从萧子显对萧鸾的记载入手，探讨其名教思想。

萧鸾是南齐的第五位皇帝，也是齐高帝萧道成的侄子和养子，在篡夺帝位后对齐高帝、齐武帝之子孙大肆诛戮，萧子显本人亦一度命悬一线。有学者认为“子显于萧鸾性格之优劣处俱明言，未因私人仇怨只言其过。子显不以私人情感左右其撰史之客观立场，此已堪称具良史之才也。”[14]126萧子显明言萧鸾性格之优劣，此无异议。值得注意的是，萧子显除了“没有删除”萧鸾之暴行外，还存在一些“没有写入”的内容。

齐武帝萧赜临终时下诏曰：“太孙进德日茂，社稷有寄。子良善相毗辅，思弘治道；内外众事无大小，悉与鸾参怀共下意。”[1]66萧鸾既然能成为与萧子良并驾齐驱的辅政大臣，可见是受到萧赜重视的。奇怪的是，《南齐书》通篇几乎没有记载齐明帝萧鸾与高帝萧道成、武帝萧赜乃至豫章王萧嶷等人的交集，唯一一处在《明帝纪》当中：“王子侯旧乘缠帷车，高宗独乘下帷，仪从如素士。公事混挠，贩食人担火误烧牛鼻，豫章王白世祖，世祖笑焉。”[1]89萧赜、萧嶷与萧鸾三人年岁相差不多，交往应当不止于此，尤其是在刘宋时期。很明显，萧子显刻意隐去了这一部分，似是极力撇清萧鸾与萧道成及其嫡系的关系。

另据萧子显的记载，可以推测文惠太子萧长懋在世时与萧鸾存在矛盾：“初太子内怀恶明帝，密谓竟陵王子良曰：‘我意色中殊不悦此人，当由其福德薄所致。’子良便苦救解。后明帝立，果大相诛害。”[1]450但萧鸾在当时尚存的萧氏宗亲中年岁最长，萧长懋的厌恶并没能改变他在南齐政局当中日渐升高的地位。由此延伸，可以发现另一个值得注意的细节，萧鸾大肆屠戮高帝、武帝子孙之后，一度只有豫章王萧嶷、竟陵王萧子良两支暂得保全。萧嶷自齐武帝在位时就不再过问政事，明哲保身，故而使后人免于灾祸。萧子良曾在萧长懋死后参与皇位争夺，以失败告终。当时萧鸾作壁上观，并未参与萧昭业、萧子良任何一方。从萧子良“苦救解”来看，他在生前与萧鸾的关系比较融洽，且萧子良“素仁厚，不乐世务，乃推高宗”[1]778，这或许是其后人暂免灾祸的原因。其子萧昭胄造反则是在萧鸾去世之后了。

以上种种内容均被萧子显有意忽略，与《南齐书》正文中言必称豫章王形成鲜明对比。据学者统计，《南齐书》仅40卷篇幅，提到豫章王萧嶷的有29卷之多。[5]豫章王在朝中地位显赫，但绝不至于占有如此之重的分量。另外，萧子显将其父作为首位功臣单独立传，独立于高帝诸子之外，同时为其父作传长达近万字，也是历来为学者批评的原因。这些都与他的名教思想有关。

萧子显在《孝义传》篇首开宗明义地说：“子曰：‘父子之道，天性也，君臣之义也。’”[1]1057学者指出其“明确将孝作为门阀士族的最高道德原则”[15]。正由于他将儒家伦理道德奉为圭臬，并将父子之道置于君臣之义之前，他在内心深处或许并不承认萧鸾帝位的合法性，即便“太后令废海陵王，以上(萧鸾)入纂太祖为第三子”[1]90。他努力展现高帝萧道成、武帝萧赜与豫章王萧嶷三人之间父慈子孝、兄友弟恭，继而突出其父亲与祖父的辉煌功业与伟岸形象，更显得南齐皇室的嫡系子孙无辜受戮令人扼腕。(4)萧赜与萧嶷的关系可能并非如《南齐书》中所载那般融洽。建元年间，兄弟二人存在一些摩擦，详见李猛《豫章王嶷与南齐建元政局考论》(载于《学术月刊》2016年第8期)。他在史论中强调，萧鸾若是恪守兄弟君臣之本分，本可以安社稷、延国祚：“高宗清谨，同起布衣，故韬末命于近亲，寄重权于疏戚，子弟布列，外有强大之势，疏亲中立，可息觊觎之谋，表里相维，足固家国。”[1]702但因萧鸾的短视与残暴，“曾不虑机能运衡，寡以制众，宗族歼灭，一至于斯”[1]702。所以，萧子显认为萧鸾应当对南齐的灭亡负有重要责任。

萧子显对萧鸾事迹的剪裁是其名教思想的一个缩影。在“为尊者讳”与“为亲者讳”的双重束缚下，豫章王萧嶷与明帝萧鸾呈现出截然不同的面貌。萧鸾虽是篡弑之人，名义上仍是南齐的皇帝，萧子显除客观记录其所作所为之外，并没有掺入过多个人评价。但对于既亲且尊的萧嶷，他却可以无限抬高，并与萧鸾划清界限，使《南齐书》对于萧氏宗族的记载显得繁简失当。

三、玄学思潮下的致用精神

与两晋时期放浪形骸、藐视礼教的士大夫相比，南朝人对玄学的理解已经产生了变化。“虽然表面上玄风仍劲，服之者众，但实际上已呈衰变之势……玄学遗风已改变了原来那种与礼教截然对立的姿态，玄学与礼教相互容纳，并存无碍。”[16]

魏晋以降，人物品评主要分为局量才识和容貌两方面。[17]首先需要明确，以此为特点的人物品评在《南齐书》中依然存在。虽然玄学之风渐息，但史学与社会思潮相比具有一定滞后性，且纪传体史书记人的性质决定了其不可能绕开人物评价，只是不同的时代有着不同的侧重点。

《南齐书》当中的人物品评，有代表性的是《高帝纪》当中评价萧道成“姿表英异，龙颡钟声，鳞文遍体”[1]3以及“少沈深有大量，宽严清俭，喜怒无色。博涉经史，善属文，工草隶书，弈棋第二品。虽经纶夷险，不废素业。从谏察谋，以威重得众”[1]41。其中既包括人物的外表，也包括才性、品格、器量、专长等。

与《三国志》及《宋书》相比，人物品评的色彩在《南齐书》中不算浓厚。萧子显没有对每一位传主都作出品评，且没有明确的品目，分类也比较模糊。言武将则多云“便弓马”“有勇力/胆力/气力”，吕安国、周盘龙、王广之、薛渊、戴僧静、桓康、焦度等武将传中均见此类表述。言高门大族出身之名士则相对详细，除了“美/善/闲容止”“美姿容”“姿容丰润”等对外貌的描写外，也注重人物的才性品格，或借他人之口对传主进行品评。如褚渊“美仪貌，善容止，俯仰进退，咸有风则”[1]479、“涉猎谈议，善弹琵琶。……轻薄子颇以名节讥之，以渊眼多白精，谓之‘白虹贯日’，言为宋氏亡征也”[1]479。总体来说，《南齐书》中的人物品评重文而轻武，在传主出身上重门阀而轻布衣，这也从侧面证明魏晋以来门阀士族对史书撰写的影响仍在。

对于风骨清通、品行淡泊的士人，萧子显会给予更高的评价，不管是传主本人还是萧子显的评论都呈现出玄学与儒学结合的特征。如形容张融“标心托旨，全等尘外，吐纳风云，不论人物，而干君会友，敦义纳忠，诞不越检，常在名教”[1]816；称赞颇有孝行的王思远等人“德成为上，艺成为下。观夫二三子之治身，岂直清体雅业，取隆基构；行礼蹈义，可以勉物风规云。君子之居世，所谓美矣！”[1]853这些评论都是以玄学的外衣装饰儒学的内核。

魏晋南北朝时期，玄学对史学的影响经常通过历史评论表现出来[17]，然而萧子显的史评中很难发现玄学的痕迹。比如他认为“千金可失，贵在人心。夫谨而信，泛爱众，其为利也博矣。”[1]730此句化用自《论语》，是典型的基于儒家义利观作出的历史评论。《南齐书》的史评并不能用某一思想流派去界定，纵观全书，萧子显的史评多是针对现实需要。

首先，《南齐书》之史评好用典。用典是史评当中极为常见的现象，但鲜有史家如萧子显这般频繁。受南朝文风影响，萧子显在用典时格式规整，多四六对句，有时是通过用典正面褒奖传主，如夸奖薛渊等武将“解厄鸿门，资舞阳之气；纳降飨旅，仗虎侯之力”[1]626，将之与两汉名将樊哙、许褚作比；有时是通过用典反衬传主的不智之举，如“石碏弃子，弘灭亲之戒；鲍永晚降，知事新之节”[1]948，上句以春秋时石碏大义灭亲之事反衬王奂教子无方，下句以东汉鲍永自更始帝转投光武帝刘秀之事对比张冲尽节效死于东昏侯萧宝卷，衬托张冲不识时务。

萧子显也通过用典对一些皇家人物进行评论。他在《武帝纪》中肯定了萧赜一生功业，但在“史臣曰”中说：“昔汉武留情晚悟，追恨戾园，魏文侯克中山，不以封弟，英贤心迹，臣所未详也。”[1]67-68汉武帝杀戾太子事应是萧子显用以借指萧赜杀鱼腹侯萧子响(5)萧子响本为齐武帝之子，后出继豫章王，其出镇地方期间与典签发生冲突而被逼反，后兵败身死。有学者认为此事造成了豫章王萧嶷与武帝萧赜、文惠太子萧长懋产生嫌隙，详见袁庆《南齐宗室政治研究三题》(扬州大学2019年硕士学位论文)第一章第二节“萧子响之死与永明后期政局”。，而魏文侯攻破中山国之后，将其地封赏太子而非兄弟，此事指代不详，很可能是萧子显隐晦地表现其父豫章王与武帝之间存在矛盾。根据史评来看，萧子显对萧赜实际上是深为不满的。再如其评价萧昭业“愆鄙内作，兆自宫闱，虽为害未远，足倾社稷。《春秋》书梁伯之过，言其自取亡也。”[1]80萧昭业表里不一，以太孙身份即位后行事昏乱狂悖，故而萧子显举《春秋》，指出萧昭业为萧鸾所篡弑也有其自身原因。萧子显在《南齐书》正文中对皇家的宫闱秘事能简则简，也从未作出评价，在这些地方用典，有委婉之深意。

其次，《南齐书》的历史评论体现了萧子显对时事的看法。

萧子显反对宗王出镇与典签制度。他认为出镇地方的宗王普遍年纪尚轻，缺乏相关的社会经验，“虽卓尔天悟，自得怀抱，孤寡为识，所陋犹多”[1]793。由于典签对出镇宗王的压制，导致其拱卫政权的职能被大大削弱了。“行事执其权，典签掣其肘，苟利之义未申，专违之咎已及。处地虽重，行己莫由，威不在身，恩未接下，仓卒一朝，艰难总集，望其释位扶危，不可得矣。”[1]793他主张重用宗室，如在萧赤斧等萧氏旁支宗亲的传记末尾评论：“魏氏基于用武，夏侯、诸曹，并以戚族而为将相。夫股肱为义，既有常然，肺腑之重，兼存宗寄。丰沛之间，贵人满市，功臣所出，多在南阳。”[1]748他认为曹魏的崛起很大程度上得益于自沛国谯县到宛城跟随曹操举事的诸夏侯、曹氏宗亲。得出这样的评论，有其本人出身宗室的原因，更重要的是门阀制度固化造成君臣之义逐渐淡漠，臣为君尽忠守节之事在当时比较稀少，萧氏兄弟十六人亦在南齐灭亡后尽数出仕萧梁。因此萧子显对褚渊、王俭等转投萧道成的前朝重臣并未苛责，但也不无感慨地总结道：“世禄之盛，习为旧准，羽仪所隆，人怀羡慕，君臣之节，徒致虚名。贵仕素资，皆由门庆，平流进取，坐至公卿，则知殉国之感无因，保家之念宜切。”[1]489萧子显清晰地看到了南朝世家大族为自家利益对政权禅代麻木不仁、只求自保的现状，这是比较可贵的。

萧子显拥护以民为本的仁政思想。他批判魏晋以来的吏治，认为“魏晋为吏，稍与汉乖，苛猛之风虽衰，而仁爱之情亦减”[1]1017，提出为政之人“擿奸辩伪，诚俟异识，垂名著绩，唯有廉平。今世之治民，未有出于此也”[1]1017。他既反对苛政，又反对以人情践踏律法，“郡县亲民，百务萌始，以情矜过，曾不待狱，以律定罪，无细非愆”[1]933。因此，他对永明年间简洁明确且较为宽仁的律法颇为赞赏：“故永明定律，多用优宽，治物不患仁心，见累于弘厚，为令贵在必行，而恶其舛杂也。”[1]934在治国理政、抵御外侮方面，他认为应该首先满足百姓和兵士最基本的生活需要，“为邦之训，食惟民天，足食足兵，民之信矣”[1]867。

总而言之，从萧子显的史论中能看到一些他对时弊的批评，体现了史学家的致用精神和洞察力。学者指出其“较偏重现实层面，往往据当日际状况加以分析之，而其史学之颇富现世精神，亦于此可见。”[14]146除此之外，《文学传》《高逸传》等类传附有萧子显的长篇史论，体现了他对当时学术思潮的理解和掌握，南朝学术“清通简要”[18]193的精神可见一斑。同时，我们也应该看到，与同时期的史学家相比，萧子显的史学思想中确实比较欠缺对历史盛衰、历史发展大势等历史思维问题的讨论。

四、结语

萧子显所在的南朝是一个三教合流的时代。张融下葬时“左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品》、《法华经》”[1]811，周颙“音辞辩丽，出言不穷，宫商朱紫，发口成句。泛涉百家，长于佛理”[1]813。像张融、周颙这样的人在当时并不稀见。

萧子显本人既醉心文史之学，又对诸子百家有着深刻的理解和研究。他在萧梁时曾担任国子祭酒，与昭明太子萧统、简文帝萧纲及其延揽的文人集团也多有交集。时代背景与个人经历使得他得以广泛地吸收各种学术思想，并将之作出个性化的呈现。他在《南齐书·文学传》中所立传主除当今意义上的文学家外，还有史学家崔慰祖、谱学家贾渊、科学家祖冲之等，(6)记载文学之士的“文苑/文学传”在正史中经过了漫长的发展过程。萧子显所处的时代，经学、文学与史学尚未形成泾渭分明的界限，但与《后汉书》《梁书》等正史相比，萧子显对“文学”的认识是独树一帜的。“他将文学的概念定位在学术的范畴中，强调从学术文化的层面去定位文学与文章”[19]，这在二十四史中也是罕见的。《高逸传论》对三教九流的分析虽是为凸显佛教，但其评价也并非信口雌黄，而是建立在深厚的学术基础上，一针见血，直击要害。

出于上述原因，部帙不大的《南齐书》呈现出学术思想多元化的特点。与其他古代史家一样，萧子显受神意史观影响，宣扬天人感应，为王朝禅代寻找合法性，同时笃信佛教的因果报应。但出于对儒家名教思想的贯彻，他敬鬼神而远之，坚决反对不合礼制的祭祀，并在《南齐书》中对礼乐制度进行重新总结。记载史事、评价人物时，他也以儒家名教思想作为最高标准。在萧子显所处的时代，玄学的影响已渐趋衰弱，按照玄学标准品评人物的风气却依然存在，清简自矜的人物颇受推重，但在萧子显的历史评论中，已无玄学的踪迹。他重视民生，强调史学的致用功能，能够指出当时社会的一些弊端。总体而言，在史学思想百舸争流的魏晋南北朝，萧子显呈现出了自己的特色。