经验、知识与政治：晚清民国时期中国知识分子的富士山认识

向卿 郭雯

摘 要：晚清民国时期中国文人的富士山认识构建了富士山作为日本代表、国家和民族精神的象征、神山、绝景、避暑胜地等多重形象和意义，也塑造了它作为“异国之山”“东亚之山”“文明之山”的多重面孔，总体上也呈现出从“客观叙述和赞美”向“赞美和批判并存”的立场转变。这种认识是主体与对象在一定时空内基于经验而发生知识性·情感性联系的过程，既立足于中国文人关于富士山的体验和知识，也受到近代文明观、中日关系变化等多种因素的影响。它也对中国人的自我认识和日本人的富士山认识产生了影响。

关键词：晚清民国时期;中国知识分子;富士山;跨国境;文明观

中图分类号：G125;C912    文献标识码：A    文章编号：1004-2458-（2022）01-0055-14

DOI：10.14156/j.cnki.rbwtyj.2022.01.007

引 言

正如曾邀王韬赴日的日本学人所说“至东瀛者，自古罕文士。先生若往，开其先声，此千载一时也”[1]385，除朱舜水等明末遗臣，晚清以前少有中国名士东游日本，故鲜有关于富士山的记录。即便有，大多也是道听途说，如从未去过日本的明初政治家宋濂的《赋日东曲》第三首。第一次鸦片战争以后，随着中国被迫打开国门，中日之间断绝已久的公务往来重新开启。不少官员和文士（以下简称“知识分子”或“文人”）开始赴日公干或私访，如黄遵宪、王韬、康有为等。他们通过阅读、目睹、攀登富士山等方式，形成了晚清民国时期（1840—1949）中国文人的富士山认识。这些认识是经验、知识和政治等多种因素共同作用的结果，在不同时期有不同的内容，对中日两国也有不同的意义。可以说，它既是中日跨文化交际的一个典型案例，也是百年间中日政治、经济和文化关系的一个缩影。

对于这一重要问题，国内学术界缺乏足够的关注，相关研究也近乎空白。迄今的研究大多集中于古代，也多局限于富士山的形象及其變迁、日人创作的富士山汉诗解读、泰山与富士山的汉诗对比等主题①。鉴于此，本文基于数据库②，采用文献分析法对晚清民国时期中国文人的富士山叙事及其认识进行系统考察，并探讨异文化间“相互认知”的形成原理。

一、富士山的多重形象和意义

晚清民国时期是中日两国在“西方”这个巨大他者下重构各自自他认识的重要阶段。这种重构后的相互认识不仅构成了近代中日两国相互体认的基础，也影响甚至主导了现代两国的相互认识。这一时期中国文人的富士山认识就是其典型。

在日本，富士山不仅是国内最高峰，也是具有特别意义的存在。随着中日交往的展开，中国文人也意识到了其特殊性——极致的物质属性和特别的文化属性。他们在接触了这座对日本有着特殊意义且被其大力宣扬的“山”后，对它产生了不同于日本其他山峰的特殊印象。在晚清民国的不同时期，因为塑造其认识的因素不尽相同，故他们形成了关于富士山的“日本代表”“日本国家和精神象征”“信仰对象”“审美对象”“享乐对象”等不同的形象和意义。

（一）从“日本代表”到“日本国家和民族精神的象征”

民国时期，中国文人已意识到“切腹”“樱花”“富士山”等是日本独特且闻名于世的现象[2]。这说明，认为富士山对日本有特殊意义，是他们的共识，也构成了其富士山认识和叙事的前提。不过，明确视它为日本国家和大和魂的象征，则是民国以后的事情。

在晚清，中国文人虽未明确视富士山为日本国家的象征，却意识到它对日本的特殊意义，视其为与樱花、琵琶湖同等的日本代表风物。他们认识到，富士山具有成为日本代表的唯一性、极致性等物质特征，如“极致”的山高、千载积雪、“难以描绘”的绝景等。黄遵宪较早介绍了该山作为“直立凡一万四千一百七十尺”的日本第一山的特性，也描述了其“状如芙蓉，四面皆同”“四时戴雪，浩浩积白，盖终古不化”（《日本国志》卷十）等奇异性，奠定了国内学界富士山极致化叙事的基础。稍后，黎汝谦、康有为、蒋智由、高旭等又对它做了极致性描述：“天际摇白影，积雪何嵯峨。……太古喷火迹，岩石镕纷拏。焰熄堆磅礴，方顶平不颇。上切恒雪线，寒温度殊差。碧波红日间，高拥银髻髽。我欲事测量，积高算几何？”[3]他们尤其强调了其得造化之功的神性和难以描述的风景极致性。“不见乎，富岳盘旋地轴撑天起，山势蜿蜓疾走如游龙。造物磅礴凝结此物质，横绝东亚海国气象雄。此山生平未曾睹……此山雄伟描状难逼肖，诗人到此往往笔力穷。咄尔狡狯恣簸弄，驱遣六甲夺取造化工。”[4]此论体现了中国文人“初识”富士山的认识前提，故虽有少量客观介绍，更多的是对其毫无掩饰的审美性赞美;论者大多是晚清一流学者，故其论在当时具有极大的影响。

不过，如“清漪飘渺落山影，如见西湖浸葛岭”[5] “记昔齐鲁游，泰山曾经过。岩岩半青霄，胸襟与荡摩。渡海复见此，灵奇足怪嗟。……昆仑天之柱，俯影瞰中华”[3]1204等所述，这种初识又体现了以中国神山话语为标准的倾向，而其思维基础便是中日一体意识。因此，如“坤维尽处耸兜离，回拱神州镇九夷”（黎汝谦《夷牢溪庐诗钞》卷五）、“我欲挟泰山置诸三岛间，又欲移富士环以五湖水由来。此土同亚洲山海神灵供驱使……求之二千年前一徐福，至今犹隐神山麓。秦时男女能胎育，我与诸君原一族。虽有聚散燕西劳东，若论契合苔异岑同。要与诸君追壶公，一齐跳入丹壶中。腾霄仙气常相通”[6]等所示，晚清文人是在“东亚文化”的视域内来看待和认识富士山的。当然，通过这种对富士山的特征化和对比描写，它作为日本代表的特性便被突显出来。

同时，日本官知也在大力宣扬富士山作为日本代表的属性。例如，中国文人著述和报刊屡屡提及的“富士（山）舰”就是其表现之一。“君不见地底火力亿万斤，勃乎爆发海之隅……高者秀为富士岳，屹然出海如斧斫;低者没为琵琶湖，合沓中州乘斗枢”[7]“一朵芙蓉擎碧空，千秋镇护日之东。攀临欲极仙峰秘，须及炎威赫赫中”[1]458等，这些有关富士山的译介也说明了这点。这一状况无疑影响了中国文人的富士山认识。如“琼琼杵尊娶木花笑耶姬，姬为富士山神”（《日本国志》卷三十四）、“窈窕天神疑绝世，惹人笑煞木花开”[8]等说法，就可认为是受江户日本形成的“富士山神木花开耶姬”说之影响的结果。66DBC426-1084-4E1A-B9AE-31DE04CCCD64

可见，基于主体经验并受日人富士山认识和宣传的影响，晚清文人形成了以富士山为日本代表的认识。“山则富岳……水则琵琶湖”[1]459“景收富士山巅雪，船过琵琶湖里天”[9]“巍哉此山高，丽哉樱之花”[3]1204等是其典型表现。这种认识不仅奠定了民国文人视富士山为日本国家象征的思想基础，也如“突兀著现象，镌入民性多。此邦矜国粹，风物举谁夸”所示，隐含了以它为日本民族精神之表现的意味。

在此基础上，民国学人逐渐认识到，富士山具有足以支持它被符号化的物质和文化属性，而由此视其为日本国家和民族精神的象征。在此，它不仅被当成了日本的代表风物，还获得了超越自身的隐喻意义，成了日本国家和日本精神的代名词。“居菲律宾而不到碧瑶，犹之居美洲者而不游黄石公园……居日本者而不游富士山”[10]“以山水论，则太行与富士争雄，琵琶共洞庭一色”[11]“设立各该国家特有之名胜，如中国之长城、日本之富士山……”[12]等，都是以富士山为日本代表的典型论述，其结果是形成“卓君常语人，以‘到富士去的话，作为‘到日本去的代替”[13]“知道有‘日本的，一定知道日本有‘富士，正如知道日本有‘樱花一般”[14]等显示的“富士山即日本”的固定认识和文化图式。

显然，对富士山作为日本国家的标志，民国文人不仅予以肯定，还随着日本侵华野心的暴露而视它为日本军国主义的标志，展开了对它的政治批判。他们或悲叹以该山为表现的日本侵略主义对中国的侵害——“光荣灿烂的双士碑，快要给东邻富士山上吹来的白雪掩没了”;或愤慨日本的狂妄——“大日本三日之内，即可完全占领中国，将来必捕汝等禁之于富士山之巅云云”;或激愤日本对华渗透之深——“另一张是傀儡‘访日纪念邮票，中间的图案，千不画，万不画，却画着日本富士山的山景”;更多学人则呼吁国人奋起，发出了“惊醒神州梦，击破富士缺”“快！快扛我们的大刀，肩起我们所长枪，冲！冲！冲到那富士山头上”“杀到扶桑三岛时，富士山头看落日”“它就是中国今后抗争的一支更有力的洪流。这支洪流，从华南、华西，展到华东、华北，流过鸭绿江，冲到富士山”等“攻占富士山”的抗日怒吼。还有人揭露了其所象征的日本军国主义的丑恶本质。张光宇于《华中周报》（1943年）刊登漫画《富士山头的跳舞》，描绘了象征富士山顶的巨伞下群魔乱舞的日本人及通往柏林和罗马的两条道路，强烈批判了德意日法西斯主义;丰子恺于《导报》（1946年）刊载漫画《富士山增光》，描写了高出该山的两颗巨树、突兀的鸟居和一连串写有“民主”的灯笼，暗示并批判了近代日本缺乏民主或反民主的反动性;雪门认为富士山、樱花等都是日本对外扩张的象征符号，坚决要求避免其对国人尤其是儿童的毒害，“驱我们几千万坦白孩子的心，日和桃太郎、太阳旗以及一切绘有樱花、富士山的玩具相接触，是不是危险的事？我并不想倡什么狭义的帝国主义，然而断不能让含有侵略野心的帝国主义来浸染我们孩子的心！”[15]显然，这是一种超越审美领域的抵抗视角的政治叙事，是“九一八事变”后中国学界富士山叙事和认识发生转折的重要表现。不过，与这种主流叙事相比，少数人也尝试将审美性与政治性相剥离，认为作为自然风景的富士山原本是一座“崇高而和蔼”的巍峨山峰，“代表着大和民族的骄傲”[16]，而与日本军国主义对中国的侵略无关。这类看似“中立”而应予以批判的观点，也从另一侧面说明了中国文人以富士山为日本国家象征之意识的普遍性。

既为国家象征，自然就与日本精神密切相关。关于这点，民国文人论述不多，也大体是在宗教、道德、艺术等领域展开。例如：王亮提出，有人因富士山千载积雪而以“天皇比富士山”[17]，是以“皇基巩固，万古不移”，暗示其为“万世一系”之天皇统治的象征;有人提出“据友邦人士谈，灵峰高洁秀丽之姿，可以代表雄伟刚健、崇高博大之大和民族性”[18]，对其颇有附和之意;朱民威认为富士山是武士道的表现之一，“这座山给日本人一些夸大的狂妄鼓励，加上鲜美易凋的樱花，与日本柔顺的女德，结合而成日本武士精神”[19];对于远东审判时日本战犯所咏“空笼烟雾长，云山两茫茫。唯有富士雪，皑皑照远方”的诗歌，有人评价“诗中承袭日本文学旧例，以樱花及富士山为生命之象征”[20]，认为富士山是日本人生死观的体现;等等。可见，中国文人虽对富士山与日本精神的关联做了多种解释，却较为笼统，也没有形成统一意见。不过，也如“用泰山的精神消灭富士山之魔影”[21]所说，他们仍是确立了“富士山是大和魂象征”的观念。

由上可见，从日本代表到日本国家和大和魂象征，富士山形象和意义的民族化和政治化色彩越发浓厚、突出，这不仅构成了中国文人眼中的富士山的主要面孔，也影响了他们对该山其他侧面之形象和意义的认识。

（二）神山、灵峰

认为富士山是神山、灵峰，是晚清民国文人关于它的另一重要印象。在晚清，对中国文人来说，突然在日本见到一座堪与泰山比肩的特别高山，他们在感叹大自然造化之神奇的同时，也认识到了富士山的独特性和奇异性。康有为、蒋智由、高旭等高度评价了它的“奇异”面貌：“峰颠积雪照白日，高入青天一万尺。云容容兮在中央，芙蓉碧瓣在下旁。倒入明湖影奇绝，黛色波容共明灭。有如白头仙人拥玉女，缟衣羽裳飘瓢举。白银宫阙现华岩，金沙宝盾善见处。”[5]895他们虽未明确断言它为神山，却从静态、动态或两者结合的角度赞颂了其千载冠雪、撑天山高、独特山形、奇绝湖影、旭日、夏如顽冬等奇异化的景象，塑造了富士山“驱遣六甲夺取造化工”“诗人笔力难以描述”或“高插重霄，山巅积雪不消，非游屐所能到此”[22]等神奇面孔。这些奇异化描写是在东亚视域下对富士山的特殊性所做的“内部认定”，不仅易为中国人接受，也奠定了此后它在中国被视为神山、灵峰的经验和历史基础。

不过，这种认识因有使富士山绝对化而致“主体消除”的风险，故民国学人即便有此看法，也不普遍。比如，有人认为“视富士山为圣山”只是日本人的自我认识[23]，甚至并不是所有日本人的看法，只是“在一部分日本人眼中是当作神山来朝拜的”[24]。再者，对他们来说，富士山毕竟只是“异国之山”，故也并非“不可抚摩”。因此，“这便是被人羡慕的富士灵峰，一个火山爆发后的洞！历史的陈迹”“灵峰富士”“诚为冠绝宇内之秀岳、灵峰也”等说法，不仅只出现于民国中后期，也大多是从风景的角度看待该山或不经意附会日人之说的结果日本人惯来重视向中国宣扬富士山的神圣性及其优越性。“九一八事变”前后，为了宣扬富士山这一属性并由此鼓吹大东亚思想，日本学界创建了不少华文报刊如《东华》（1928）、《新医药观》（1929）、《华文大阪每日》（1938）等，刊载了“神山钟得秀灵气，万古巍然东海州”（宫原贤三《题富士山图》，1932）、“高擎红日立苍穹，标得神州（指日本）千古崇。一气秀灵钟在此，巍然永镇大瀛东”（手塚藤二郎《富士山》，1932）、“秀灵而峭拔，天下少比俦”（三浦丰二《游富士五湖》，1933）、“芙蓉万仞玉孱颜，八朵玲珑霄汉间。终古居然东海镇，伟容卓绝五洲山”（森部逞禅《富士山》，1934）、“压制四海的灵峰（富士山）”（鹤田吾郎《大东亚战争壁画展览会》，1942）等大量诗文。这些诗文以宣传富士山神圣性、民族象征性及其优越性的方式，宣扬了日本作为“亚洲统治者”的合法性和正当性。。而且，以之为神山、灵峰，还因符合中国自古就有的“蓬莱传说”“徐福传说”等传统思维这点也为“传闻徐福引船去，方丈蓬莱至今在。……何须苦求不死药，持此差可参神仙”（梁焕均《东游放歌》，1912）、“蓬山无意搜灵药，目向沧溟一濯缨”（汪荣宝《芦洲富士倒影……》，1928）、“三神山秀嶺，富士首推崇”（黄绶《伏日偕黄桂霖陈液华夜游日本富士山》，1935）等诗文所证实。;也如“灵峰富士山为世界人士憧憬的对象”[25]所述，还可能受到了欧美人相关认识的影响。66DBC426-1084-4E1A-B9AE-31DE04CCCD64

可见，富士山作为“信仰对象”，是与中国文人最不相干的形象，故他们能以局外人的身份看待它。他们虽然普遍承认该山的奇异性，却并不完全赞同它的“神山”属性。因此，他们既有像“车上的女人们，当火车经过这山前的时候，大家都合掌顶礼，在我们中国这种事情大概只是乡妪们的玩意，但在日本是不足为奇的”[26]“德川时代，富士讲社盛兴，登山朝拜者，身着白衣，腰系响铃，登山之日，虔诚沐浴，以示六根清静而朝宝山。登山次数愈多，则以为莫大之光荣，所衣白衣遍捺证印，此亦习俗之一也”[18]43等说明日本人信仰虔诚的论述，也有据此批判其迷信之论。高旭批评：“浅间神社所祭之神为女神，名木花开耶姬，游人争拜之，其迷信如此”[8]38。对于战败后东京流行的“富士山将爆炸”的謠言，马军批评说：“大街小巷的东洋佬，都在把神秘之事当正经……迷信之谈哄动全国，如此幼稚之举实在是颇可笑。”[27]显然，这一论述与日人宣传的“富士山并不是攀登的山啊！却是仰望的山呢”[28]的形象相违背，说明中国文人在看待该山时具有较强的自主性和自由性。

（三）绝景

认为富士山是一处奇观绝景，几乎是晚清民国文人的共识，也构成了其富士山叙事的另一主流。他们如此主张的理由是它作为奇观的风景奇异性和极致性。以“千年积雪”为例，它可说是晚清民国文人的共识和固定认识。因为这点，一些学者甚至认为雪是构成富士山绝景的最大元素：“秀洁绝尘的富士，这不是火山，而是雪山”“盖终古不化，故亦‘雪峰”。以“山与旭日”为例，化成的《登富士山》、田雨的《登富士山记》等是描写并赞美这一景致的典型，它们共同塑造了“天边的云，一阵紫，一阵黄，又一阵红，变幻着种种颜色，叫人觉着美丽、愉快，然而却没有法子形容得出”的富士山旭日绝景。可以说，这种赞美性描写通常也不仅限于其中的一种元素，而是多种元素的综合。

晚清时期，以康有为、蒋智由、高旭、孙景贤为代表的富士山风景描写奠定了中国以其为“绝景”的经验基础。他们基于中日一体意识，形成了对它的一边倒式赞美乃至羡慕。例如，康有为在盛赞富士山“山岭积雪，冬夏不化，云在中层峰在下，倒影湖中，澄鲜幽绝，诚异观也”后，对它表现出“惜非吾土难淹留，王孙芳草解幽愁”的艳羡之意。中国学人甚至对其风景或山高感到了压力。例如，高旭面对其所象征的“日本之崛起”，而欲通过对它的矮小化来化解，“亚细亚洲著名高山共有五，也窳勒斯得山推巨宗。……果达因奥斯典亦峻绝，富士虽高对之为附庸。此外新高山之高度足与富士并。……支那高山原自有，考夫曼峰顶天拔地万古云滃滃。若以尊卑长幼之礼论，富士属弟子列当鞠躬”[4]107，并希翼“大唐仁贵征东定三箭，何日得再高挂天山弓”。这种扬我贬他的认识，从另一侧面反映了近代以来富士山及其象征意义对中国文人的自我构建所产生的巨大压力。

至民国，对于富士山作为风景的侧面，文人们整体上保持了高度赞赏的态势。他们不仅继续赞美其“秀洁绝尘”[29]“雾鬓云裾绝代姿，也能妖艳也能奇”[30]等风景的奇异性和极致性，也肯定其“的确有她那特殊的美处，有她那浓厚的亲和之光现露着……对于富士山，可以从画里的倾慕，进而为实地的亲炎，那是何等有意味的事”[31]“山峰伸入雪片里，山上堆着洁白的雪，望过去叫人有愉快和崇高的感觉”[32]等带给人们的美感和快感，还有人以“途次仓卒，不及登富士山为缺憾”[33]，或坦承“莅其地者无不羡其美丽而庄严”[34]。

还如“樱花是代表日本的国花，和富士山一样的著名于全世界”[35]“翌晨破晓已行近富士山……小泉八云《登山游记》所述之风景，顿现目前，一若吾正偕彼日本化之爱尔兰文豪，共柱杖踯躅积雪四被之熔岩间者”[36]等所述，他们也开始在世界范围内来看待和定义富士山的风景。这意味着，它的意义不仅获得了普遍认可，还发生了被“样本化”的价值提升。换言之，随着认识的加深，中国学界逐渐形成了以富士山或其风景为一种价值判断标准的意识这种思维自民国以后就已十分普遍，相关论述更是比比皆是，如“墨西哥京城附近有一火山……形势风景与日本之富士山相似”“惟夏威夷岛有高山二……两山终年积雪不化，与日本富士相似”“已死之火山，其山巅时露白色，与日本富士山相仿佛”“烟山……峰顶积雪呈奇观，全美无出其右，较之日本富士，犹高出三倍”“曼洋火山，所谓菲岛之富士山”“恰巧三年前，也是九月。在日本箱根芦之湖畔望富士山的时候，也就是这样境界。我却在三年后的今日，来到日内瓦，忽然出神叫着：‘就像看了富士山似的。”“起伏着的紫金山在西首静峙着，有一高峰突尖锐，颇类日本的富士”“达马温德山在德黑兰城东北，波斯人对于这座山的爱重不亚于日本的夸耀富士山”等。。显然，这是一种剥离了政治性而对富士山进行普遍化对待的思维，不仅极大提高了它的地位而使它成为一种所谓“独立的”价值源泉，还为其民族化奠定了更牢固的思想基础。由此，它不仅被认为是“日本美”的重要构成——“日本在中国东方的海里……扇形的富士山、灿烂的樱花，处处显出她自然风景的清丽”[37]，还被捧为“世界上两块‘风景之区、享乐之乡”的“万山之王、众岳之宗”[17]23，“诚为冠绝宇内之秀岳灵峰也”[18]42，“足与世界名胜并驾齐驱”[38]，甚至体现了一种“伟大的”人性之美——“她是如实地代表着整个自然界的母性爱的一部分，而告诉我们以自然而不因人事的变迁而失掉她的美，减掉她的亲和之光”[33]47。显然，这种认识不仅造成了不少人对富士山的“迷恋”——“这些年头，提到日本心里总是不舒适，然而仍然忘不了富士山”[24]78，也对日人借富士山构建自我的作业提供了外部证明。换句话说，它不仅为日本摆脱中国神山话语体系提供了依据，也为富士山所象征的大和魂的独立性乃至“优越性”提供了证明。

与此同时，中国一些学人，如张玉森、王亮等，或阐述富士山登山史，或引用历史上中日两国学者（如宋濂、林罗山、赖山阳、安积良斋、黄遵宪等）赞颂富士山的汉诗，以论证富士山作为绝景的历史合理性。66DBC426-1084-4E1A-B9AE-31DE04CCCD64

这种富士山普遍化和历史化的作业增强了它作为绝景的合法性和说服力，也不自觉地为以它为日本国家和精神象征的思维提供了物质基础，进而为“将日本精神、兴东亚精神寄托于富士灵峰，象征东亚光明”[39]的日本侵略主义提供了辩护。

不过，与这种主流叙事相比，少数人对作为风景的富士山不以为然，不太认可它的“伟大”或“美丽”。有人指出，富士山是“用泥土做成一座穿顶的假火山”[40];凌叔华（1900—1990）坦言：“我向来没想过富士山是怎样巍大，怎样宏丽，值得我们崇拜的……所以富士山在我脑子里只是一座平凡无奇的山”，由此嘲讽“日本人连一国最崇拜的山都要制造出来”[41];曾今可认为，“富士山除了那山巅的永不融化的积雪是别无可取的……樱花能如富士山一样，自然更说不到伟大或深刻的印象了”[14]46。这种审美性的否定评价虽然可能源自基于抗日情緒的富士山政治批判，却也代表了客观认识富士山的“第三只眼”。

总之，对作为风景的富士山，中国文人大多呈赞赏和肯定态度，尤其是对它的普遍化和历史化作业不仅建构了富士山之美的合法性和优越性，也为它所象征的日本精神提供了合法性。对它的风景批判在民国时期虽只占少数，也可能是受政治批判之影响的结果，却对破除当时中国多数文人的富士山迷恋和日本人的富士山绝对化宣传有重要意义。

（四）避暑胜地

在中国文人眼中，富士山还是一座可以避暑消夏的享乐之山。晚清时期，他们虽未明确此点，却也有了“日本入秋以后，反觉暑气薰蒸……然客有自富士出来者谓，上月二十六号已降雪一次，同在一国之内而冷暖大不相同”“凛冽森寒去弗留，此间六月著重裘”[8]39等富士山适宜消夏的描写。民国以后，随着近代休闲思想的传播，中国文人开始用“避暑胜地”等字眼描述富士山的这一形象。例如，基督教报刊《时兆月报》（1929）的封底曾以中立的语气说“富士山是日本的一个名胜……山顶终年积雪，为夏日避暑的胜地”;莫奭在《中国漫画》（1936）上刊登“若干年后中国要人避暑庐山和莫干山之外，尚有一胜地富士山”的漫画，以嘲讽的口吻道出了其为避暑地的事实。同时，子骏、田雨等还以亲历者身份介绍了游日之客和日人盛夏登山消暑的盛况，“日本消夏的趣味不完全趋重海水游泳，而一部分却往山里消夏，因此登山成为时髦流行的事情了”[24]79。这说明，富士山作为避暑胜地，本身与政治无关，故得到了民国文人的广泛认可。

（五）晚清民国文人对富士山的认识特征及其变迁

综上可见，晚清和民国两个时期中国文人的富士山认识和叙事虽有很强的继承性，却又有明显分别。晚清文人对富士山大致形成了作为日本代表和绝景的两种形象，整体上对它呈现出客观叙述和赞美的肯定性评价，也对其绝景及其象征的“日本的崛起”感到了巨大的压力。因为是“初识”，其认识既有客观介绍或转述的侧面，也较少受到日本人的富士山宣传、“近代思维”等因素的影响，故不仅更具神秘化色彩，也由此体现了更多的经验主体性。民国以后，随着对富士山认识的加深，又受中日关系变化、日本人宣传等多种因素的影响，中国文人不仅对它形成了“日本国家和精神象征”“信仰对象”“审美对象”“享乐对象”等多种形象，也逐渐向“赞美和批判并存”的立场转变。对其之批判以政治批判为主、审美性批判为辅，始自第一次世界大战结束之后，集中发生于“九一八事变”之后，而与民国时期对日认识的整体趋势相符;对它的审美性批判始终只是少数，很大程度上亦起因于日本对华经济扩张和军事侵略的逐步展开。故此时期中国文人的富士山认识不仅有经验的侧面，也更多体现了知识和政治的内容。

二、晚清民国文人富士山认识的成因

多种因素规定了中国文人的富士山认识，其决定性因素是主体自身的经验和知识，而日人的富士山传统认识和宣传、中日关系变化、近代文明观等，也对中国文人的富士认识有重要影响。

第一，经验即直接体验和间接经验是形成中国文人富士山认识的决定因素。他们的富士山叙事大多源于遥望或攀登该山的直接体验。因为“真实的”体验带来了从感官到心灵的强烈冲击，以致多数人不自觉地对它产生赞美之情乃至“多少有些恋恋不忍舍”[42]，而形成了片面赞美或赞美占主流的富士山叙事。这种认识一旦确立，就具有相对稳定性和持久性。阅读、听闻等间接经验也是塑造其富士山认识的另一方式。不过，它也因臆想性而有易被主体不断修正的特征。例如，关于富士山的起源，晚清时期曾被援用的“近江国地坼，湖水湛，富士山出”（王先谦《日本源流考》卷一）等说法，至民国后几乎不被提及。从这点上说，中国文人的富士山认识主要依靠的是主体的经验，故有相当的自主性和自由性。

第二，“近代的知识”且多数时候是通过日本获得的“知识”，对中国文人的富士山认识也有不小的影响。这主要是指近代文明观和认为“风景与精神密切相关”的思维。首先，刘海粟等肯定富士山体现了“日本民族追求光明的心情”[43]或“象征东亚光明”[39]，就是承认日本文化兼采东西方之所长的结果。这种认识不仅根植于富士山自身的物质属性，还使它披上了“文明”的外衣，构建了它作为“极致风景”和“文明象征”的现实合理性，也由此对当时及其后中国人的富士山认识构成了双重压力。其次，自赫尔德建立体系化的“风土论”后，认为风景与精神密切相关就成为一种“近代的”思维。这种思维在近代日本盛行一时，是其构建自我的一种重要理据[44]，也影响了中国文人的富士山认识。史学家王树枬（1851—1936）关于风土与国民性的看法就是典型。他沿袭日本教育家山路一游区分“国民教育”和“道德教育”的观点，指出“各国之民，皆各有特别之性”，而国民特性“盖由土地（即内地）、疆土（即领土）、历史而生也”，故风土尤其是一国的代表风物对其国民性的形成有重要意义。他进而认为“日本富士山、琵琶湖，皆特别之山水也。国民睹此山水，无不生其爱国之情，此国民之特性，由土地而生也”[45]。植物学家胡先骕也认为富士山构成了日本宗教与艺术的源泉，“此山不仅为蓬瀛三岛之名胜，实为全国人民精神生活之所寄。……矧日人浪漫性成，酷嗜美术，则富士不但以壮伟动其宗教之忱，且以秀丽起其美术之爱也”[36]12。后来，陈灵秀又进一步论述了日本风景与精神的密切关系，认为“滋养日本精神，其风景之影响于情感，可谓大矣！”[46]这些都说明，民国学界确立了风土与国民性密切相关的思维范式。受其影响，有学人甚至认为一国之物件都与国民性相关，“中国的玩具，自有中国国性的特色;一种物件的出产，总难脱离时代和环境的关系，所以玩具也不能逃出这重范围”[15]。这意味着，中国学人的富士山认识不仅深受“风土与精神”之近代思维的影响，还自觉或不自觉地做着“富士山是日本精神象征”的论证，并为其提供着所谓“科学的”“外部的”依据。66DBC426-1084-4E1A-B9AE-31DE04CCCD64

第三，日本人关于富士山的传统认识作为“知识”也对中国文人的富士山认识有重要影响。在晚清，虽因之前中日之间缺乏双向的知识交流，而致中国文人对日人的富士山传统认识了解不够，也因这点较少受到它的影响。但民国以后随着中日交流的深入展开，他们的富士山叙事就明显受到了日人传统富士山认识的影响。关于其山形的“白扇倒悬”“芙蓉（峰）”“八面玲珑”等说法是其典型。

“白扇倒悬”是民国文人塑造富士山特殊性的重要元素，而在晚清它几乎不被提及，有的只是“坠白帽”“高拥银髻髽”“白银阙”等自主性描述。这说明，他们几乎未受石川丈山（1583—1672）咏“仙客来游云外巅，神龙栖老洞中渊。雪如纨素烟如柄，白扇倒悬东海天”后，日人确立的“白扇倒悬”之富士山形象的影响。与此相对，民国文人如凌叔华、张玉森、王亮、陈灵秀等不仅引用了这一说法，还对它极为肯定。“山作八字形，日人谓其白扇倒悬，信然。”[47]“昔人有咏之为‘白扇倒悬东海天，洵不诬也。”还有民国文人在此基础上采用了“一扇撑天险”“扇形的富士山”“折扇倒垂似的山形”“远看像一把倒置的扇子”等说法。当然，对富士山在使用“白扇倒悬”的同时，他们也有“山神戴白帽”“像医院的女护士般戴着白帽亭亭地玉立着”等描写。这说明，他们关于富士山山形的认识既有一定的主体性，也深受日本人传统认识之影响。

视富士山为“芙蓉峰”，始自镰仓僧侣对它的描述如“雪贯四时磨碧玉，岳分八叶削芙蓉”（虎关师炼《济北集》卷二）、“八叶白莲之灵岳，五智金刚之正体也”（玄栋《三国传记》卷十二）、“其形合莲花似，顶上八叶也”（《尘荆抄》卷十一）等。，至江户则成了日本文人的固定认识。在中国，目前可见最早如此描述的是黄遵宪，为“其状如芙蓉，四面皆同”。稍后，王韬游日时也说“从桥上南望，芙蓉峰隐约可见。芙蓉峰者，富士岳最高顶也”，又引奥田遵《富岳诗》之说——“一朵芙蓉擎碧空，千秋镇护日之东”。这表明两人都认可以富士山为芙蓉峰的说法。因为他们都与日本文人交往甚密，故很难断定其看法究竟是受日人影响之结果，还是基于主体经验的认识结果。不过，高旭所咏“芙蓉八朵悉清净，妙历华严第一天”，及其注释“富士山顶八峰环绕，故有八芙蓉之目”[8]39表明，它很可能是前者。虽然晚清文人广泛使用“芙蓉（峰）”来称富士山，且日人也向中国大力宣传它的这一形象，然民国文人却很少采用这一称呼，即便有也大多是引前人之说，如王亮所引黄遵宪之“拔地摩天独立高，莲峰涌入海东涛”和安积艮斋之“万古天风吹不断，青空一朵玉芙蓉”。

关于富士山形的描写，还有一个重要形容即“八面玲珑”。它源自富士山圆锥型的山形，始于镰仓禅僧对它的美化——“八面都无向背处，从空突出与人看”[48]。江户时代以后，经宣传和教育这种“完美无缺”的富士山形象便成了日人的共识。在中国，晚清文人几乎没有类似论述;至民国，关于该山为“圆顶”的形象，君豪的《残春小语》、王桐龄的《箱根游记》、辛尔的《富士山远景》等都有所提及，可断定为学人的共识。不过，直接以“八面玲珑”来描述者并不多见，仅有“富士还是方绕看的一样，娇然立着，若不是八面玲珑的圆锥体，哪会如此？”“巍峨富岳高千仞，八面玲珑出一头”等少数几例。由此可知，这一说法亦可能是受日人富士山认识之影响的结果。

第四，明治维新以后，日本官知不仅对内，也着力向中国乃至全世界宣传富士山作为国家和民族精神象征的形象。例如，1917年11月22日驻沪日本报界为即将赴日的中国记者举行欢送宴，其中井手三郎致词说：“诸君此次赴日归来，其效果必可化除两国向来之误会，增进亲善之睦谊，并冀诸君一游富士山，又藉知日本之国体，再游伊势大宫，可知日本之历史。”[49]此论虽以“误会”掩饰了日本对华的侵略企图，却大力宣扬了富士山作为日本国体象征的形象。又如，“九一八事变”前后，日本学界相继创建了《东华》《华文大阪每日》等专门面向中国读者的汉文杂志，以富士山神圣性和优越性的宣扬为鼓吹大东亚思想的重要环节，“富士山为日本代表之山，闻名于世界”[50]。尤其是1928年8月在东京创刊的《东华》杂志，打着“谋求振兴东亚文艺”的幌子，在1932—1936年间刊登宣扬富士山的汉诗达30余首，成为当时日本鼓吹侵华正当性的重要舆论阵地。

中国一些学者对这种“轰炸式”宣传的批评也可说明这点。刘一之指出，日本向华倾销的物品“常常附着一张艺人所设计的广告画——蔚蓝的天，或者浮着绻舒的云帷，或者衬着黄昏中醉了的晚霞，在这轻悠、动人的背景中，往往嵌衬着一个洁白的尖顶，这说是富士顶上的雪”[51];凌叔华认为“一向所看见的富士山影子，多是一些用彩色渲染得十分匀整可是毫无笔韵的纯东洋画与不见精彩的明信片，或是在各种漆盘、漆碗上涂的色彩或金银色的花样” [41]12。这些批评，不仅说明日本的对华富士山宣传是一种从物品到文艺乃至宗教的全方位作业，也从另一角度说明中国文人的富士山认识受到了它的影响。

中国一些学者则对这种宣传给予“积极回应”。换个角度说，他们对日本乃至富士山的“异常关注”，发挥了附和乃至传播日人富士山宣传的作用。对他们来说，近代日本一度“领先”中国，所以这种回应不仅是知日的一种途径，也是可以实现自立自强的重要方式。这种历史规定性使其有时不得不接受了日人的相关宣传，甚至还因“内部东方主义”立场赋予富士山对抗西方的性格，而对其寄予厚望。一方面，为了介绍和理解日本，他们译介了不少有关富士山的论述，如《日本少年歌》《富士与日本阿尔卑斯》《富士山》等。這些“外部”译介形成了对富士山民族性和“优越性”的“确认”，不仅附和了日人的相关宣传，也对其在中国的传播起了推波助澜的作用。一方面，这种关注使“富士山变形”“富士山大雪”“瑞典皇储富士登山”等成为中国文人眼中的“新闻事件”，也使其风景之类的照片成为新闻界的“宠儿”。例如，何铁学乘赴日游历之机，摄影含富士山之内的照片七百余幅，“归国后为使国人认识日本起见，特将所得选出佳者二百余幅，放大装幅，历在广州、南京、天津、北平等地公开展览，得各地人士之好评”[52]，还被认为对理解日本及于我们自己的发展都很有裨益[53]。再如，1943年4月-6月日本国际文化振兴会在华举办了名为“振兴东亚之文华，以资风教”而实为文化侵略宣传的“现代日本画展”。该展览分三次在北京、南京和上海举行。其精选日画66幅，其中一幅是横山大观所作以富士山为背景的“黎明”。该画以日本在亚洲最早承受朝阳的地理优势来宣扬日本文明的“先进性”和“优越性”，也“如愿地”在艺术性和民族性上受到刘海粟、颜文梁等绘画名流的高度赞赏：“横山大观‘黎明，墨笔富士山，斫轮老手，雄穆二字，当之无愧。”[54]“写富士山朝阳初露，皑皑白雪，反映天空，山下清烟弥漫，观托山顶，极为雄壮，将日本精神、兴东亚精神寄托于富士灵峰，象征东亚光明。”[39]可见，这种以富士山为“东亚文明之光”的思维和叙事，不仅做出了符合日人宣传目的的解释，还增强了它作为“文明的超克”之象征的合法性。显然，中国学界对富士山的特别关注既受到日人富士山宣传的影响，又出于合力抵抗西方之目的，因而最大可能地推动了这种富士山形象在中国的传播。66DBC426-1084-4E1A-B9AE-31DE04CCCD64

第五，中国学人的富士山认识还受到中日关系变化这一政治因素的影响。晚清时期，学者大多对中日两国持“同文”“亲睦”[1]392意识，故对富士山也呈现一边倒的赞美甚至羡慕。第一次世界大战结束后，随着日本侵华野心的暴露和实际展开，对富士山中国学界转向了“赞美和批判并存”的立场，甚至视它为“恶魔日本”的象征。这种批判立场的形成，无疑是受政治因素影响的结果。

综上可见，晚清民国文人的经验和知识作为主体自身的内部条件，日人的富士山传统认识和宣传、近代文明观、中日关系变化等作为外部条件，共同塑造了他们的富士山认识。

三、晚清民国文人富士山认识的影响

晚清民国文人的富士山认识，对当时中国人的自我认识产生了积极和消极的影响，同时也构成了中国富士山认识的历史和传统，影响乃至左右了现代中国的富士山认识;它也作为一种“知识”发挥了跨文化或跨国境的作用，即对日本人的自我认识产生了影响。

首先，中国文人的富士山认识是促使中国形成“国山”论的重要原因。关于这点，学界的论述并不多见，其典型则是《定泰山为国山刍议》。该文认为，如同“日本以富士山代表其大和魂，号召国民仰若神圣”一般，近代国家都有“国民所瞻仰，民族历史家所歌颂，诗人所赞美，以范铸其民族、其国民之品格”的国魂及其“具体之象征”——“国山”和“国花”。以富士山和泰山为例，该文认为，前者代表了侵略且衰老的大和魂，后者则代表了和平且朝气活泼的中国魂。“日本帝国主义者，以富士山为国山，因而号召其所谓‘大和魂，以妄肆侵略而不显。富士山……其山岭终年积雪，如白头翁，为民族已衰老之象征;又为火山之遗体，是大和民族已为残骸;又其山土石杂陈，已不纯粹。泰山则不然，‘观日为泰山上之壮举，可以畅吸宇宙之朝气，满山飞瀑如练，象征中华民族活泼泼的精神;全山皆为石山，岩石巍巍，极有骨格，苍松翠柏，最能耐寒，挺秀千古，非如富士之不毛也。”[21]6根据泰山的这种优越性，作者主张运用“具有刚健中正四大德性”而足以代表中国国魂的泰山精神“消灭富士山之魔影”。可见，作者关于两山的描述虽因情绪化而略显无力，却也说明其“国山”认识某种程度上是“意识”到了富士山之后的产物。从这种意义上说，它实际上促进了中国的民族国家建设，可算是对中国的积极影响。

与此相对，这种认识也使作为风景、日本精神象征和“文明象征”的富士山对中国人形成了强烈的压迫，使它成为自我叙事时无法避免甚至是难以逾越的“山”。对于作为风景的富士山，中国文人大多持赞美或羡慕的肯定态度，承认它作为“风景”的极致性和独特性。相反，对它进行审美性批判的学者极少。可以说，这种风景赞美作为一种固化的认识基本垄断了中国的各种话语通道，恰如江户学者荻生徂徕所唱“秋色将欲尽，芙蓉峰上雪，寒色照人来。不知中华有此好孱颜否？”[55]，给中国人造成了極大的“风景的压力”。而且，中国媒体争先报道的“美舰队拟游富士山”“瑞典皇储富士登山”“‘蝴蝶夫人逝世：临终前变为基督教徒，要求安葬在富士山麓”“富士的美景是日本的特征，为世界所赞美，日本人都是为富士美景所陶醉”等消息，更使中国文人意识到，富士山的极致之美也是被西方认可的美。这进一步造成了他们的焦虑和不安，以致形成“这些年头，提到日本心里总是不舒适，然而仍然忘不了富士山”的两难之境。因为这种固化了的富士山绝景形象不仅给中国人造成了“中国缺乏此等绝景”的风景压力和假象，还为它所象征的日本民族精神乃至“东亚光明”及其合理性提供了一定的物质支持。

富士山和樱花都被认为是日本国家和大和魂的象征。晚清民国初期，中国文人一度对大和魂极为肯定。他们几乎一致认为“大和魂即武士道”，甚至也认为它是一种“怪物”[56]，却又不得不承认它对日本近代化所起的巨大作用。“我东邻之日本，其人数仅当我十分之一耳，然其人剽疾轻死，日取其所谓武士道大和魂者，发挥而光大之。……彼日本区区三岛兴立仅三十年耳，顾乃能一战胜我，取威定霸，屹然雄立于东洋之上也。曰：惟尚武故。”（梁启超《论尚武》）“日本居扶桑，蕞尔三岛，人口不过六七千万，居然能跃为一等国，称雄于世界。考其强盛，在于明治之维新，采取他人之长，以改革其政制，效仿西欧，而不废其祖遗之国粹——武士道·大和魂，即其致强之所由起也。”[57]这种大和魂论隐藏了一个重大命题即“日本的近代化获得成功，正是因为有了大和魂”，而其重要表现就是作为“优越的祖遗之国粹”和“近代文明象征”的富士山。这一思维给中国学人的中日相互认识尤其是富士山认识造成了“双重的压迫”。一方面，它给中国文人造成了“中国无山可与富士相抗衡”乃至“中华精神不适应于近代社会”的假象乃至压迫;一方面，富士山还被认为是承载了日本作为“一等国”形象的“文明标志”，甚至被认为是兼采东西方文化之长而比西方文明“更高级”的日本精神的象征，而这更给中国人造成一种“富士山乃至日本无法被超越”的假象乃至“近代的压迫”。在此背景下，不仅日本被一些国人当成是“文明的异国”[58]，富士山也“被证实”为一座“成功的”神圣之山，“既可寄托‘优越的日本精神，又可寄托兴亚精神的”文明之山，而“登山”也被认为是“领略其文明景象”[59]的“朝圣之旅”。显然，这种认识极大妨碍了此时期中国的主体性和民族性建构。而且，遗憾的是，它还作为一种逐渐被固化了的“传统”影响了其后中国人的富士山认识乃至自我认识。

其次，中国文人的富士山认识也对日本人的自我认识产生了影响。因为这种影响的发生不仅与中日政治、经济和文化关系密切相关，也与话语主导权之所在紧密相关，故不同时期中国文人的富士山论述在对日影响上也有着截然不同的命运。

晚清时期，基于中日两国文人普遍认可的“同文同源”意识，不少日本人仍对中国文化保持着崇敬的态度。这从黄遵宪、王韬等人滞日期间，日本人与他们展开的热烈交流便可窥知一二。王韬记录黄遵宪与日本人的交往说，“日本人士耳其名，仰之如泰山北斗，执贽求见，户外履满，而君为之提倡风雅，于所呈诗文，率悉心指其疵谬所在。每一篇出，群奉为金科玉律。此日本开国以来所未有也”（《日本杂事诗序》）。与黄遵宪相交“最深”的石川英也自述，“入境以来，执经者、问字者、乞诗者，户外履满，肩趾相接，果人人得其意而去”（《日本杂事诗跋》）。可见，他们滞日时受到了日人的尊崇，其赞美富士山的诗文自然也对日本人产生了影响，因为它增强了日人对于富士山的自信。《日本杂事诗》及其“富士山”诗（“拔地摩天独立高，莲峰涌出海东涛。二千五百年前雪，一白茫茫积未消。”）在日本的命运就是明证。该诗集高度评价明治维新，极力赞美日本的政治改革、社会气象和风景，故受到日人的追捧，不仅于1880年被大河内辉声立碑纪念，还在日多次再版。尤其是该诗被认为“确实适合于咏唱斯山”[60]，因而被收入《昭和汉文入门》（山田准，1934）等教科书之类的书籍。这些情况说明中国晚清文人的富士山认识对日本人的富士山认识产生了影响。66DBC426-1084-4E1A-B9AE-31DE04CCCD64

与此相对，随着甲午战争以后中日自他关系的历史性转换，幕末以来部分日人极力构建的“落后的”中国形象被逐渐“坐实”，故对日本来说源自中国的“富士山赞美”已不再是不可或缺。因而在“弱者”被任意欺凌的近代，中国学人的富士山论述最终只是被一味地无视或践踏，而难以发挥跨文化的作用，且这种状况也持续到了现在。例如，2012年日本政府提交联合国教科文组织的富士山申遗书，所引历史上外国人关于富士山的论述全是西方学者的论述[61]，实际上其申报主旨“富士山：信仰的对象与艺术的源泉”很早就已由中国学者所指出——“矧日人浪漫性成，酷嗜美术，则富士不但以壮伟动其宗教之忱，且以秀丽起其美术之爱也”[36]12，但这却完全未被提及。可见，即便他们的富士山论述具备有利于日本人构建自我的元素，却因力量关系等因素而被有意或无意地掩盖或无视。不过，无论它是否对日人的富士山认识产生影响，其以赞美为主的富士山论述对增强日本人对富士山的文化自信始终具有外部的支撑作用。

可见，中国文人的富士山认识因文明观、中日关系等因素在不同时期对中国人和日本人的自他认识产生了不同的影响。而其最大问题是构成了中国富士山认识的传统，影响甚至左右了现当代中国人的富士山认识。

结 论

对晚清民国文人来说，富士山始终是一座“特别的”山峰。这种特殊性意味着，富士山既是一座“异国之山”即异文化视域下的山峰，还是一座“东亚之山”即东亚文化视域下的山峰，也是一座“世界之山”即文明观视域下的山峰。换言之，中国文人的富士山认识是“经验”与“政治”、“中日间文化”与“异文化”、“东方”与“西方”三组概念所共同规定的范畴。或者说，“经验”“知识”和“政治”共同塑造了他们以赞美为主的富士山认识。

第一，中国文人的富士山认识是主体与客体基于经验发生知识性·情感性联系的过程和结果。“经验”是指他们对富士山的直接体验和间接经验，是塑造其认识的内部因素;“情感”是指因中日关系变化导致的对富士山的态度和立场，是塑造这一认识的“政治”因素和外部因素;“知识”是指关于富士山的传统认识和当时占支配地位的价值观，是介于内部和外部之间而塑造其富士山认识的中间因素。基于“经验”，他们形成了以赞美为主的富士山认识，不仅承认其独特性和对日本的特殊意义，甚至使它成为一种具有普遍意义的山峰判断标准;有关富士山的传统认识和近代文明观作为“知识”则影响着他们的富士山认识，即导致他们接受了不少日本人关于富士山的看法，甚至以其为“文明的象征”;日本对华侵略导致的两国关系恶化，促使中国一些学者开始视富士山为日本侵略主义的象征，而展开了对它的批判。可见，对于跨国境事物的认识，不仅取决于主体对客体的审美体验和认知水平，还受限于因“跨国境”导致的主体对客体的政治态度和情感。

第二，中国文人的富士山认识也是“中日间文化”与“日本文化”这组概念所规定的范畴。前者是指中国文人认识富士山的东亚文化视域，后者是指作为“异文化”的日本文化，它们都是一种 “作为知识”的存在。对一部分中国学人来说，富士山首先是一座“东亚之山”，既有东亚的共性，又有日本的特殊性。这种认识的思想基础便是中日“同文同源”意识，也是中国文人普遍秉持的一种理念。“中日两国，同种同文，绘画亦同一辙”[54]80“……优游海外，观赏富士山奇景，或参与樱花佳节，而且大家都属黄种，何必有分彼此，再照遗传说起，日本还是我们的子孙呢”[62]等表述足以證明这点。可见，“同文同源”是此时期中国多数文人看待日本事物的一个重要视角。因为这点，他们非但不敌视富士山，反而对它抱有相当的亲近感和认同感，不仅视其为与中国有着深厚文化渊源和地理关系的“东亚之山”，还较自觉地接受和认可了两国文人历史上关于富士山的形象定位。与此相对，在他们眼中，富士山还是日本文化规定下的“异文化之山”，即大和魂的表征。这种思维一定程度上决定了中国人富士山认识的转变，即从一战前对大和魂及富士山的赞美转向一战后赞美和批判相兼的立场。总的来说，因为“同文同源”的一体化意识，他们的富士山认识反而更易受到日本人传统富士山认识及其意识形态宣传的影响，因而不仅具有附和其宣传，甚至被恶用于增强日本侵华之合理性的可能，实际上在一定程度上也发挥了日本对华侵略之“帮凶”的作用。可见，东亚或东亚文化作为一种范畴和尺度，对中国人的富士山乃至日本事物的认识具有很强的规定性。

第三，中国文人的富士山认识还是“东方”与“西方”这组概念所规定的范畴。它既是一种对近代化及其观念的反动，又是在文明观大逞其威的时代不得不接受其规定性的悲壮之声。一方面，这种认识是东方自主性的呐喊，体现了一定的“保卫东方”乃至抗衡西方的“内部东方主义”意识。富士山妖所说的“尤其是最近的国民崇尚时髦、醉心西洋，忘却日本原来的长处”等“国民无秩序的时候”，就以地震或喷火来警戒[28]120，以及刘海粟肯定日本绘画兼采东西之所长等，就是这种意识的典型表现。可见，这种中日一体意识使中国学人一度对富士山寄予厚望，而这也是他们视富士山为东西文化调和之象征，对其不吝赞美的原因之一。另一方面，他们的富士山认识也受到了近代文明观的影响和束缚。这不仅导致富士山被构建为日本独特性乃至“优越性”的表现，还因日本近代化的“领先性”而使它被认为是“文明的象征”。这不仅给中国人的富士山认识乃至自我认识造成了“近代的压迫”，也构成了近代日本脱离中国文化射程的典型事例。可以说，在东方无法定义自我的近代，这种普遍存在的、一时的“近代的压迫”也成了规定中国文人富士山认识的一个重要维度。

可见，晚清民国文人塑造了富士山作为“异国之山”“东亚之山”“文明之山”的多重面孔，而对它的认识则是主体与对象在一定时空内基于经验发生知识性·情感性联系的过程和结果。这一过程生成了中国文人关于富士山的新认识和新意义，而它们经过时间的演绎又将成为“传统”在将来发挥作为“知识”的作用。这反映了主体认识异国事物的一般机制和原理。66DBC426-1084-4E1A-B9AE-31DE04CCCD64

[参 考 文 献]

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[责任編辑 孙 丽]

Experience， Knowledge and Politics： The Understanding of Mount Fuji by Chinese Intellectuals in the Late Qing Dynasty and the Republic of China Era

XIANG Qing， GUO Wen

（School of Foreign Languages， Hunan Normal University， Changsha， Hunan， 410081， China）

Abstract：  In the late Qing Dynasty and the Republic of China era， Chinese scholars understanding of Mount Fuji constructed multiple images and meanings of Mount Fuji as a representative of Japan， a symbol of nation and national spirit， a sacred mountain， a superb view， and a summer resort. It also endowed it with multiple faces， including “the mountain in a foreign country”， “a place in East Asia” as well as “the mountain of civilization”， thereby overall manifesting a shift from “objective narration and praise” to “the coexistence of praise and criticism”. This understanding was a formative process of knowledge and emotional connection between the subject and the object based on experience in a certain time and space. It was not only based on the experience and knowledge of the Chinese literati about Mount Fuji， but was also influenced by various factors such as views of modern civilization and changes in Sino-Japanese relations. At the same time， it also exerted an impact on the self-knowledge of the Chinese people and the Japanese knowledge of Mount Fuji.

Key words： late Qing Dynasty and the Republic of China era; Chinese intellectuals; Mount Fuji; cross-border; view of civilization

收稿日期：2021-10-10

基金项目：国家社科基金项目“江户时代日本人的身份建构研究”（13BSS016）

作者简介：向 卿，男，博士，湖南师范大学外国语学院副教授，主要从事日本文学与文化、日语翻译研究。

① 主要研究有樊丽丽《论日本近世的富士山形象及形成要因》（《长春师范大学学报》2017年第8期）、唐千友《日本汉诗中的富士山形象研究》（《安徽大学学报》2012年第6期）、向卿《江户时代外国人眼中的富士山》（《日语学习与研究》2019年第6期）、李杰玲《富士山汉诗研究》（黄山书社，2020年）等。

② 本文以“富士”“富岳”和“不二”为关键词对“近代数字文献资源全库”“中国基本古籍库”“瀚堂近代报刊数据库”做了检索，在剔除其中表人名、地名、物名（如“富士丸”“富士舰”“富士烟”“富士纸”“富士纱厂”“富士康”“富士公司”等）等与本文无关的项目后对数据进行了分析。66DBC426-1084-4E1A-B9AE-31DE04CCCD64