现代性反思与中国认同——试论陈映真《万商帝君》中的信仰转向

林钰婷

(福建师范大学文学院，福建 福州 350007)

1968年5月，陈映真因“民主台湾联盟”入狱，同年秋，其父亲前去探望，嘱咐陈映真谨记：“首先，你是上帝的孩子。其次，你是中国的孩子。最后，你才是我的孩子。”①从“上帝的孩子”和“中国的孩子”，可以窥见陈映真在一个虔诚的、中国认同强烈的基督教家庭中成长。家庭潜移默化的影响深深内化于陈映真的作品当中，其作品呈现出浓郁的宗教意识与鲜明的中国立场。

一、底层关怀与原罪意识：陈映真小说中的基督教情怀

俄国哲学家弗兰克指出，基督教是以爱为本质的宗教，爱是人生活的标准和理想，“对人——对一切人真正的爱，是实际实现灵魂对上帝追求的尺度”②。潘能伯格亦指出：“《圣经》的创世史把人解释为世界的主人，当然是作为上帝的代表，作为上帝的摹本，成为受上帝委托的统治者。”③换言之，上帝信仰映照于现实人间体现为对世人的普济之爱与对自身的道德规约。陈映真的小说中正洇染着浓郁的基督教氛围，回响着其追求“博爱王国”与至圣道德境界的声音。

追寻爱的理想，以底层关怀为情感底色，早在其第一部小说《面摊》忧郁诗意的笔触中便得以体现，同样的底层关怀绵延于陈映真的整个文学生涯。20世纪60年代的台湾风声鹤唳，“红色理想”虽遥远缥缈，却是拯救台湾后街底层民众的唯一途径。《苹果树》中深具幻想气质的林武治吟唱着“苹果之歌”，诠释着苹果代表的幸福意涵，描摹着苹果树结果实时的美好样子，渴望将“苹果树”的福音传递给麻木的底层民众，以期改变底层民众的生活。行行复行行，穿越漫天烽火的大陆，来到孤悬于汪洋的岛屿，背负着沉重的历史记忆，见证着20世纪中国的波涛汹涌，《将军族》《累累》中“老兵”欲望的书写敞开了一种以更为人性的眼光看待“老兵”的可能，体现出陈映真对底层老兵的深切关怀，呈现出颠沛流离时代个体生命追求变化，当情感无处寄托时，情色便是荒芜生命中唯一的微光。《第一件差事》《忠孝公园》《归乡》中陈映真则关注着饱受两岸分断之苦、无枝可依的底层中国人。陈映真触及底层人民灵魂深处与生命底蕴的书写正闪耀着以爱为本质的基督教情怀，一如其所说的创作意图，“给予举凡失丧的、被侮辱的、被踏践的、被忽视的人们以温暖的安慰，以奋斗的勇气，以希望的勇气，以再起的信心”④，底层关怀始终是陈映真小说叙事力量的启动媒介。

别尔嘉耶夫认为，一切宗教意识的核心都是“恶”，以恶和困难为前提存在，基督教是救赎宗教，而陈映真的小说中正深深浸润着“恶与赎”的基督教精神内核。《我的弟弟康雄》中的康雄，被通奸这一罪名摧毁，唯有通过死亡才能获得救赎。《故乡》中昔日虔诚和蔼、俊美如太阳神的哥哥遭遇时代、家庭变故后沉沦陨落为放纵淫邪的恶魔，“我”亦投身物欲横流的都市生活中，过起“拉丁式的堕落的生活”⑤。《苹果树》中的林武治向木匠的疯子妻子忏悔自己依靠父亲不义之财用度的罪恶。《乡村教师》《文书》《六月里的玫瑰花》《贺大哥》均触及主人公被无故卷入战争，因在战争中所犯罪恶给心灵带来了沉重的负担。时光流转，随着台湾资本主义的进一步发展，《山路》中的蔡千惠因黄贞柏的出狱意识到“被资本主义商品驯化、饲养了的、家畜般的我自己”⑥，羞愧而终。刘小枫在《罪与文学》的导言中指出：“文学不是按照某种灵魂的蓝图去塑造灵魂，而是展示灵魂的光明与幽暗、伟大和渺小，并发出灵魂的呼喊。宗教忏悔重心在前提与结论，文学忏悔则是论辩过程。”⑦诚如斯言，可以看出陈映真的创作深受基督教思想影响，但重心在于通过深入挖掘笔下人物的罪恶，审视人性的原罪，“让灵魂发出‘旷野呼告’与不同声音的论辩”⑧，以唤醒读者的道德意识，召唤信、望、爱，从而呈现出人生更宽阔和深厚的蕴含。

循着陈映真的小说脉络，可以发现，陈映真作品中的基督教情怀主要涵纳底层关怀与原罪意识两个维度，以此寻找精神上重新出发的可能，小说叙事意蕴亦因此更加丰饶。有趣的是，不同于陈映真其他小说中基督教情怀的辗转相映，“华盛顿大楼”系列《万商帝君》中陈映真对基督教的态度呈现出微妙的转向，深藏意味。

二、笃信—疏离：不同信仰颉颃之下的现代性反思

不同于同时代的乡土作家黄春明，陈映真作品里鲜少涉及乡土神秘经验，这或许与陈映真浓厚的基督教家庭氛围有关。但在《万商帝君》中，有意无意间，陈映真拾起了乡土神秘经验。主人公林德旺的姐姐素香依靠着在“三界宫”中当女乩童帮助家计，供养林德旺上学、治病。素香的工作是通过让箕仙——帝君爷附身，祈求帝君爷开金口，指点现实人生。帝君爷无所不知、无所不能，因而能预告事情，乡邻祈求帝君爷庇佑的行为成为联结乡邻与乡土的重要媒介。与姐姐素香扶乩相对应的是Rita传播的西方福音，Rita是莫飞穆公司中唯一关怀着林德旺的人。少女时代的Rita在好友Joan感染下皈依基督，秉承着对耶稣基督的爱关怀世人，传播耶稣基督的救恩。她关心林德旺的健康状况与人身安全，骑着她那鲜红色的、牌名叫“小天使”的小机车去探望林德旺。基督徒的慈爱和慈母的心肠使Rita能够感知到“林德旺内心深处隐藏着不可言说的悲伤、重压和伤害”⑨，看到“帝君太子林德旺绘像”，心中充满悲楚。在Rita身上，我们无疑看到了熠熠闪光的人性与基督教的信、望、爱。然而，陈映真在《万商帝君》中却提出了对教会的质疑。带领Rita皈依耶稣基督的Joan辍学，改宗天主教，到罗马修行，离别之际将CHURCHANDASIANPEOPLE(《教会与亚洲人》)赠予Rita，而后去了玻利维亚。西方的福音在此演绎为两种不同的脉络，从新教到天主教。从文中反复提到的“奇妙救恩”以及Joan改宗天主教，我们可以推测Joan原先信仰新教。明晰新教与天主教的差异，我们还需回返历史现场。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中指出新教伦理发展而出的理性、资本积累和盈利行为的合法性有力推动了近代资本主义的发展。的确，新教的产生与资本主义的发展息息相关，而新教与林德旺所处的适逢大众消费时代的台湾社会，无疑是互为表里的。新教与天主教的差异还体现在对良心与救恩的看法上，“天主教赋予人主观能动性，强调人与天主共同合作，强调人的主体性倾向，以及良心的释放和各种圣事皆具有救恩的功效。而新教坚持人是完全堕落的观点，人完全不能通过自己的努力获得救恩，而且在对上帝之事的理解力上，人是完全无知的。人无法靠着自己获得救恩，救恩是上帝白白的恩赐”⑩。虔诚笃信耶稣基督的Joan感叹道：“许多世上的苦难，是我们这儿的教会和信徒们所完全不理解的。”大众消费时代的台湾新教，信仰的救赎功能已然消逝，因此，她选择改宗天主教，远行正值战乱的玻利维亚。从陈映真的《台湾长老教会的歧路》，我们可以进一步感知陈映真复杂深邃的文学世界中这一微妙转向，陈映真敏锐地指出：“由于教会在精神、文化上的西化，教会一般地不能和中国近世反帝民族主义运动相提携，为全民族共同为民族解放的事业，贡献一份心力。正相反，在殖民地、半殖民地的历史背景中的中国各派基督教会，都间接、直接地，消极、积极地为帝国主义所用。”的确，在近代中国现代化进程中，教会有意无意间为帝国主义所用，陈映真期待透过鞭笞极端西化的教会，表明第三世界国家的教会应认识到本国国民的深重苦难，与被侮辱被损害的国民站在同一战线。

再看一心想融入莫飞穆公司的林德旺是如何看待基督信仰的。面对Rita传播的福音，林德旺所持的态度温和有礼却又疏离：说谢谢，整齐地收好每一张福音单张，一次又一次去礼拜。源自西方的基督教，从某种程度上来说是文明与现代的象征，林德旺一次又一次伸手向姐姐要钱，置办行头以融入“高等”的莫飞穆公司，忍受公司同僚对他的轻视，全力以赴想成为跨国公司manager。这样的林德旺却不愿皈依基督。值得注意的是，表层意识上，林德旺同样不愿意返归乡土信仰，他下定决心要与乡下的父母那种粗鄙、辛苦的生活一刀两断，接受启蒙现代性，却没想到乡土信仰已悄悄镌刻在他的灵魂之中。在报纸上看到招聘启事，林德旺脱口而出：“这，分明是帝君爷的指示……”，他将自己的梦想寄托在画中，自命为“帝君太子林德旺”，冲进会议振臂高呼“我是万商帝君爷……世界万邦，凡商界、企业，统是我管辖哦！”少时的林德旺依凭着乡邻对帝君爷的信仰，治愈疾病，继续求学。无所不知、无所不能的帝君爷在林德旺的生命中留下了不可磨灭的痕迹。因此，林德旺想成为无所不知、无所不能的帝君爷，在对帝君爷的乡土信仰中，他获得了认同与力量。相对于沉溺于拔掉民族主义毒牙、丧失民族主体性、一心想成为世界公民的陈家齐、刘福金，林德旺看似癫狂的背后却是另一种“觉醒”，因为他意识到所谓的启蒙现代性实质是新殖民现代性，于是喊出“你们四海通商，不得坏人风俗，诳人财货喂……”。

Joan改宗天主教，远行玻利维亚；一心想要融入现代化跨国公司的林德旺最终从自己摒弃的乡土信仰中汲取力量，实现“觉醒”。虔诚笃信基督教的陈映真在《万商帝君》中敞开宗教信仰的另一种可能性，这种肯定乡土信仰的转向，一如日据时期吕赫若、张文环等作家书写乡土风情与信仰以抵抗日本殖民。20世纪的中国无法绕开现代性，《万商帝君》也不例外，在不同信仰的颉颃之下，陈映真通过反思当前台湾所谓的现代性，批判美国新殖民主义。现代性源自基督教文明内部，随着18世纪工业化进程开始成为社会、历史和文化等各个领域的关注重心，吉登斯认为现代性涵盖工业化与资本主义两个维度，“工业主义是指蕴含于生产过程中物质力和机械的广泛应用所体现出的社会关系。作为这种关系，它是现代性的一个制度轴。资本主义意指包含竞争性的产品市场和劳动力的商品化过程中的商品生产体系”。可以看出，现代性与工业化和商品经济的发展息息相关。而当源自西方世界的现代性飘荡至非西方社会，现代性映照出不一样的光景。汪晖指出，对现代性的表述“不仅需要置于现代与传统的时间关系中，而且需要置于西方与非西方的空间关系中”，我们考察台湾的现代性需追溯台湾现代性的发展历程，将台湾的现代性发展置于西方与非西方的空间关系中。台湾的现代化进程肇始于日据时期，日本为了殖民统治进行了现代化建设，1950年朝鲜战争爆发，1951年起美国为维护自己在东亚的霸权，开始为台湾提供援助，培育买办经济，台湾成为美国全球战略利益的组成部分。在美国援助下，50年代濒临破产的台湾经济得到稳定，土地改革完成，1965年美援结束，这时台湾已经初步步入工商业化社会。60年代中后期，国际资本主义体系进行重组。美日在昔日买办经济的基础上，利用现代交通、通讯和国际金融银行体制，将劳动密集型企业转移到台湾，台湾成为美日的代工厂。美日资本的涌入一定程度上带动了台湾经济的发展，不同于现代性与西方理性主义自明的关系，台湾的现代性糅杂了帝国主义的殖民色彩，“台湾社会形态的性质——新殖民地·边陲资本主义的性质一览无遗”。

陈映真关注到美日资本主义以甜美、诱人的方式，深入而广泛地影响着台湾人的物质生活和精神生活，于是，呼应在小说当中，林荣平、黄静雄、张维杰、陈家齐、刘福金、林德旺等都企图在快速运转的机械式社会中赢得成功，然而，他们信心满满踏上的并不是成功之路，而是被资本主义奴役之路，正如马克思在《1844年经济哲学手稿》中所指出的，“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少”。值得注意的是，对于林荣平、黄静雄等新知识分子而言，现代企业下人的异化不仅是马尔库塞所指出的发达工业社会造成的“单向度的人”，更是匍匐于以美国为主导的世界性企业体系下的“异化人”，他们逐渐失去了站立起来的精神脊梁。施淑从葛兰西“传统知识分子”和“有机知识分子”分野的看法出发，指出日据时代的知识分子在失去历史的连续性的基础上接受日本殖民教育，因而“那符合新的统治集团需要的、具有支配性地位的意识形态，对他们来说是先验的、不辩自明的合法与合理的存在”。日据时代结束，美国的控制紧随其后，成长于美援下的台湾的新知识分子与日据时代的知识分子并无二致，先验地认可美国的意识形态，追逐美国为台湾定义的现代性。陈映真认为：“这些新殖民地菁英的出路，大抵和旧殖民地菁英无异，或恭顺同化，或批判抵抗，又或者又妥协又不满。”饶有意味的是，《万商帝君》中的林德旺并不像林荣平、黄静雄等属于新殖民地菁英，尽管成绩优异，毕业于三专，依靠自己的努力考进国际性大贸易公司，但在莫飞穆公司，他游离于权力中心之外，连才来公司3个月的赵宏明都比林德旺重要，林德旺煞有其事的忙碌背后是无事可做的挫败。依照詹姆逊第三世界民族寓言的看法，林德旺或正可看作是“历史的孤儿”台湾的缩影。陈映真施施然运用台湾本土民间宗教信仰与西方基督教信仰相互颉颃下的生存景观与林德旺的人生经历，表明自己对西方现代性与台湾现代性的思考。自日据到美援再到美国的隐蔽控制，台湾现代性无疑是具有被动性的，但台湾现代性发生的过程中同样存在着文化自主性因素，因此，《万商帝君》结尾林德旺从帝君爷信仰中获得力量，癫狂亦是觉醒，有力质疑了西方现代话语。林德旺从乡土信仰中汲取力量与1989年陈映真父亲出版的文集《在基督里的一得》中指出的“中国的基督教应该和中国的文化、人文传统、民族心性、社会和伦理体系等具体条件相糅合，从而探索和建立有中国独自性的神学和信仰的话语”有着相似的内核。显然，陈映真希冀返归乡土信仰以修正“后发现代性”，从而在中国传统乡土经验中寻求启蒙现代性与审美现代性的平衡。

三、信仰超越：从民间宗教信仰到中国认同

从山村小镇里小知识分子的道德困境到华盛顿大楼里精英知识分子的“异化”，对现代性的反思绵亘于陈映真的整个文学生涯。笃信到疏离，陈映真的精神变迁含蕴着信仰的超越，但这并不意味着陈映真对基督教全盘否定。威廉·詹姆斯在其经典著作《宗教经验种种》中将宗教类型划分为制度宗教和个人宗教。他指出：“崇拜和献祭，感动神的程序，神学、典仪和教会组织，都是制度宗教的本质要素。个人宗教关注中心则是人自己的内省倾向，他的良心、他的功过、他的无助、他的不全备，宗教关系是直接由心到心，由灵魂到灵魂，直接发生在人与上帝之间。”自明朝利玛窦来华传教，基督教在华时日已久，传教士带来了西方工业化国家的生活方式、价值观念、世界观和信仰体系，殖民地人民先验地认可来自先进西方世界的文化。二战后，殖民主义看似烟消云散于时代潮流，新殖民主义的幽灵却始终萦绕在第三世界上空。《万商帝君》中的信仰颉颃指向的显然是制度性的基督教，忧心台湾未来与变迁的陈映真以制度性的基督教喻指美国的“文化帝国主义”，以基督教为切入点批判大众消费时代的台湾对西方文化的趋之若鹜，理想化一切西方事物，丧失民族主体性的陈家齐、刘福金之流。从这种信仰的微妙转向，人们或可窥见陈映真父亲推崇备至的基督徒学者矢内原忠雄的踪影。矢内原忠雄摒弃作为社会机制的教会组织，通过直接阅读《圣经》与上帝交流，以此坚定自己的马克思主义信仰，陈映真父亲认为，“矢内原忠雄的变革实践和真实的宗教信仰非但没有矛盾，甚且互相丰富”，鼓励陈映真像矢内原忠雄一样坚守初心与良心。不言自明，《万商帝君》中信仰转向后涌动着的正是陈映真丰富的变革实践与宗教信仰，陈映真以书写乡土来明晰中国认同，乡土成为保存民族性的微妙途径。

尽管《万商帝君》被认为是“殖民经济”小说，甚至有学者直言，“太像经济论文，而不是小说”，但我们依然能够发现乡土始终是陈映真最幽深的生命背景。一路走来，林德旺从童年记忆中满是白石和芦草的溪埔，在风中婆娑的相思树林来到车水马龙、高楼大厦鳞次栉比的都市，可绝望与恐惧仍旧如影随形，并未因为他如愿以偿进入莫飞穆国际公司而有所改变。为何林德旺始终处于绝望恐惧的精神困境之中呢？或许正可溯源至林德旺对乡土的疏远，他坚定地认为自己是different的，不属于愚昧落后的乡下。然而，“人情同于怀土兮，岂因穷达而异心”，本质上，中国的国族精神是乡土的，姐姐素香亦反复提到乡土的重要性，“我们究竟是做田的人，要做田才会心安”，“我们是做田人，做田人有做田人的去路”，“花草若离了土，就要枯黄”。乡土情怀是中国人永恒的精神基座，据此推衍，乡土在林德旺人生中的深刻意义呼之欲出，冷眼看乡土的林德旺自然难免陷于精神困境。而当论及乡土的诠释，诚如费孝通所提出的“乡土中国”概念，“从基层上看去，中国社会是乡土性的”。返回历史现场寻根探源，可以发现，台湾人民从中原地区播迁而来，台湾的乡土性承续自祖国大陆无可辩驳。由此，不难从《万商帝君》中连缀出一条从乡土认同到中国认同的话语路径。更有意味的是，小说中的乡土景观与现代空间的交错亦呈现出陈映真中国认同的精神底色。前来支付姐姐素香扶乩酬金顺便为姐姐介绍新问神工作的中年人，骑着一辆本田五十，从槟榔树下驶来，穿过晒谷场，跟林德旺交流着美国人的公司能赚大钱，林德旺则梦想着将来开着一辆裕隆仔(中日合资)衣锦还乡。问神、槟榔树、晒谷场与本田五十、美国公司、裕隆汽车交织出农业文明转向工业文明时复杂的情态与面貌。值得一提的是，这个“前现代时空”向“现代时空”演变的过程并不是线性推进的，而是矛盾丛生，因为本田机车、美国公司、裕隆汽车等现代化因素内含着台湾现代化进程的被动。不同于在跨国公司教育下，沉醉于世界公民美梦的陈家齐、刘福金，对于植根土地的台湾人民来说，尽管身处目眩神迷的现代冲击下，他们的精神依旧皈依于乡土信仰，遇到难题向中国神灵祈求庇护是不变法则。于是，在中国神灵的保佑下，溪北魏家的母亲得以痊愈，林德旺最终也从帝君爷的信仰中获得力量。陈映真正是在这样一个具有前现代特征的物理空间中，融入他对台湾现代化进程的体察和反思，召唤出中国认同。

而乡邻笃信的帝君爷信仰，尤可见陈映真用心之深。在与帝君爷沟通的过程中，姐姐素香颖悟乡土，她床头供奉的面色黧黑的木雕将军或可指向关圣帝君信仰，据张泽洪研究，台湾学者刘枝万编写的《台湾省寺庙教堂名称、主神、地址调查表》，列举的关圣帝君的另称多达19种，包括关羽、关帝、关帝爷、帝君爷、文衡帝君、武圣帝君、武圣人、恩主公、关恩主等等。刘海燕则在《台湾民间祠祀关帝的特点及其地域风貌》一文中讨论总结了台湾地区关帝信仰的特点，指出，以关帝为中心、乩童扶鸾的“鸾堂信仰”在台湾地区极为盛行。据此我们可以推论，林德旺魂牵梦萦的帝君爷正是关圣帝君。关圣帝君本名关羽，是三国时期蜀国的开国功臣，以忠义名垂青史。关羽死后，即有人在荆州玉泉山建祠奉祀，自宋朝开始，不断受到历代统治者的加封，尤其是明朝皇室对关圣帝君崇信有加，关帝信仰成为中国传统文化的重要组成部分。明朝末年，大量福建移民渡海来台，播迁中原文化，明朝灭亡后，郑成功收复台湾作为反清复明的根据地，延续明朝的规章制度，加之大陆移民来台为开疆辟土，多有称兄道弟的结义情形，因而格外崇尚忠肝义胆的关圣帝君，明郑时代的台湾南部就已拥有9座关帝庙。可以发现，祖国大陆是台湾地区的关帝信仰根系所在。而姐姐素香依靠帝君爷信仰谋生的扶乩降笔亦承袭大陆传统。张泽洪调查发现，台湾地区最早开设的澎湖鸾堂传承自福建省泉州公善社。值得一提的是，在闽南和台湾，关公被视为商人的保护神，林国平指出，商人信奉关公的根本原因在于：“古代中国重农轻商，商人地位很低，经常受到官府的敲诈和地痞的豪夺，他们希望有一个有威有灵、公正信义的人来主持公道，保护他们，这种人在现实生活中找不到，就只好到神佛世界去找。关帝重义气、讲信用、轻财富的高尚品格，符合商人的要求，因此，一些商人就把关帝当做保护神。”所以，《万商帝君》中的帝君爷信仰绝非闲笔，亦与文章主旨“跨国企业”的罪恶息息相关。回溯关帝信仰的历史与传播历程，可以发现台湾地区的关帝信仰正是台湾人民中国情结的人文符码和精神路标，嵌合着中国认同。于是，原本对重新整修的三界宫与乡邻虔诚关帝信仰嗤之以鼻的林德旺最终返归乡土信仰，重新认识与发现乡土的力量，借此，陈映真引渡出中国认同的深刻意蕴。对于民间仪式，林美容有这样一段精到的论述，她说：“在诸多的文化内涵中，物质文化会随着外来的物质与技术的好用、有效率、易取得、易制造而改变，社会组织之人与人关系的安排也会随着物质技术、生产关系的改变而改变，但传统的思想、理念、情感、价值、宇宙观则是最不容易改变的，因为这是牵涉到一个文化之所以异于别个文化之文化认同的最后堡垒与最后依据，而仪式正是保存种种思想、理念、情感、价值与宇宙观最丰富最具体的文化形式。”一如所言，民间宗教信仰作为文化核心要素的表现形态也不会轻易改变，延续千年，漂洋过海，时至今日仍然生动如初的关帝信仰潜藏着海峡两岸一脉相承的传统文化与乡土经验，这样的乡土经验深刻烙印在林德旺的记忆深处，内在于林德旺的灵魂之中，成为林德旺的精神寄托。台湾本土民间宗教信仰与西方基督教信仰相互颉颃之下林德旺最终选择返归乡土，帝君爷信仰不仅仅是宗教信仰，更代表着精神层面的国族认同。陈映真想要探究与追问的是台湾与祖国大陆不可分割的渊源，其中国情感与中国认同显现无疑。

早在上个世纪，陈映真就敏锐觉察到台湾受制于新殖民主义的困境与甚嚣尘上的“分离主义”势力，同时指出台湾的出路在于：“同时并举具有民族统一运动视野的民主化运动，和具有民主主义的视野的民族和解与国家统一运动。”《万商帝君》中微妙的宗教转向正是陈映真民族统一视野的诠释，在不同信仰的对话中，陈映真展开对台湾现代性的深刻反思，追寻中国认同，其民间宗教信仰描摹呈现的台湾与祖国大陆的密切关系，对于当今台湾社会仍有深刻意义。

注释：

②弗兰克：《爱的宗教》，刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》，杨德友、董友等译，生活·读书·新知上海三联书店，1991年，第375页，第376页。

③潘能伯格：《人是什么——从神学看当代人类学》，李秋零、田薇译，生活·读书·新知上海三联书店，1997年，第9页。

⑦⑧刘再复、林岗：《罪与文学“导言”》，中信出版社，2011年，第16页，第19页。

⑩曾静明：《天主教与新教良心观对比分析》，《宗教学研究》,2019年第3期，第209-215页。