“合化”:跨文化互动史研究中的一个分析范畴

李 杨 岳秀坤

近年来,随着“跨文化互动”这一概念被引入历史研究之中,相关一些术语和概念也受到历史学家的关注和重视,应用于跨国、跨文化、世界性的历史现象的解释,比如跨文化交际(cross-cultural communication)、适应(accommodation)、调适(adaptation)、耦合(coupling)、同化(assimilation)、整合(syncretism)、相遇(encounter),以及本文讨论的中心术语“acculturation”(目前有“涵化”“濡化”“文化适应”等多种译法,笔者将其译为“合化”)等。这些概念有些源自人类学,有些源自社会学,有些甚至来自自然科学。它们被借用到历史学领域后,被视为新的历史研究工具、研究角度和研究方法,在不同程度上呼应了新兴全球史的基本观点,即互动(interaction)是“全球史的核心理念”①刘新成:《互动:全球史观的核心理念》,《全球史评论》2009年第2辑。。因此,这些以“关键词”形式呈现出来的术语和概念,值得历史学者就其意涵及应用做更深入细致的讨论。

本文主要讨论“合化”(acculturation)这一概念的内涵及其在跨文化互动史研究中的应用。这个术语主要来自文化人类学,人类学家在考察不同文化之间的关系时,用它来指“两种或两种以上的文化体系在持续的文化接触中,出现一方或双方原有文化模式发生变化的现象”①Robert Redfield,Ralph Linton and Melville Herskovits,“Memorandum for the Study of Acculturation,”American Anthropologist,New Series,vol.38,no.1,(Jan.-Mar.,1936),pp.149-152.。这对于全球史研究具有重要的借鉴意义。刘新成教授曾在《互动:全球史观的核心理念》一文中列举了全球史学家表达“互动模式”的十种途径:1.阐述不同人群“相遇”之后,文化影响的相互性和双向性;2.描述人类历史上曾经存在的各种类型的“交往网络”或“共生圈”;3.论述产生于某个地区的发明创造如何在世界范围内引起连锁反应;4.探讨“小地方”与“大世界”的关系,说明全球化时代任何局部地区的变化都折射世界发展趋势;5.“地方史全球化”;6.全球范围的专题比较研究;7.生态史、环境史研究;8.跨文化交流,即文化在不同地区间的流动和传播;9.探讨互动规律与归宿;10.“全球化史”研究。②刘新成:《互动:全球史观的核心理念》,《全球史评论》2009年第2期。因此,“互动”既指全球史学者考察的各种大范围历史现象,也是全球史学者理解历史的一种视角和方法,而“合化”作为表达两种文化在互动过程中发生改变或转型的术语,用于描述不同文化相遇后彼此相互影响,可以进一步细化全球史的“互动”概念,成为跨文化互动史研究中一个有用的分析范畴。

一、“合化”概念及其内涵

《韦氏词典》对“合化”(acculturation)的解释是:“通过适应或采借另一种文化的特质而发生的个体、群体或族群的文化改变。”③参见https://www.merriam-webster.com/dictionary/acculturation,2021年5月17日。我们可以将这一释义总结为三个要点:1.对象是个体或者群体;2.过程是适应或采借其他文化特质;3.结果是实现了自身文化的改变。《韦氏词典》进一步解释说,这个词一般用以描述“移民对美国的适应”,也扩大应用于“因长期接触而导致的文化融合”。

根据《韦氏词典》对“acculturation”一词历史词源的介绍,它于1880年在美国地质学家和探险家约翰·鲍威尔(John Wesley Powell)的《印第安语言研究导论》(Introduction to the Study of Indian Languages)中首次使用。美国学者鲁德明(F.W.Rudmin)撰文对这一术语的来源做了进一步的解释。他说,鲍威尔当时是美国民俗事务局局长,他是在华盛顿召开的史密森学会上提交的人种学手册《印第安语言研究》中提到了“acculturation”这一术语。但是鲁德明分析说,鲍威尔对这样一个大家并不熟悉的新词并未在其文章中给出明确且具体的定义,因此他推断这个词或许有更早的出处。据他研究,这一词语很可能来自法国人对加拿大土著语言的研究。④Floyd W.Rudmin,“Field Notes from the Quest for the First Use of Acculturation,”Cross-Cultural Psychology Bulletin,vol.37,no.4(December 2003),pp.26-27.美国人类学家赫斯科维茨(Melville J.Herskovits)在其专著中从辞典释义演化的角度对“acculturation”这一词条做了梳理⑤Melville J.Herskovits,Acculturation:the Study of Culture Contact,New York:J.J.Augustin,1938,p.3.,可以看出辞典对这一术语释义的发展演变过程。据赫斯科维茨考察,1928年美国《韦氏词典》列出了“acculturation”这一词条,意思是“人类种族或部落因文化或艺术(arts)的接触,而变得相似”。从中可以看出,这时的定义,一是强调“种族或部族”,尚未扩展到今天的所有个体和群体;二是还停留在群体的“接触”层面,尚未细化到适应或借用其他文化特质的层面;三是接触的结果是“变得相似”,而不是全面的文化改变。1934年版的《韦氏词典》中增加了其动词形式“acculturate”和“acculturize”。1936年版将这一词条的定义更改为“一个人群对另一个人群的文化输入”。此时“acculturation”的主体对象已经明确为人群,但强调文化输入的方向是单向度的。在大约同一时期的英国,1933年版的《新英语辞典》也列出了这一词条,其定义是“对外来文化的采用和同化”。比较当时英国《新英语辞典》和美国《韦氏词典》关于这个概念的解释,最大的差异是《新英语辞典》开始流露出双向度的倾向,这已经接近当今《韦氏词典》的释义。

今天使用的“acculturation”一词的定义,基本是对上述辞典释义的进一步演化、深化和补充。它作为一个工具性概念,在人类学、社会学研究中得到广泛运用,并被历史学者尤其是全球史学者接受和借用,成为全球史研究中的一个重要概念。

目前中文学界对“acculturation”这一术语有多种译法,主要有“濡化”“涵化”“文化适应”“同化”等。中国学者张美伦总结了一张“acculturation”译文一览表,该表虽然没有囊括“acculturation”的所有译法,但由此可以大致了解到目前学界对这一术语的基本翻译情况。其中,陈国明、安然在其专著《跨文化传播学关键术语解读》中译为“濡化”;周大鸣的《文化人类学概论》、威廉·A.哈维兰(William A.Haviland)的《文化人类学》中文版以及中文维基百科、百度百科都译为“涵化”,旅美学者许倬云先生也用“涵化”或“文化涵化”来表达“acculturation”这一概念;上海外语教育出版社出版的跨文化交际丛书的第4、7、8、9册翻译为“文化适应”,第1册和第6册则翻译为“同化”。①张美伦:《濡化否?涵化否?——〈跨文化传播学关键术语解读〉介评》,《河北联合大学学报(社会科学版)》2012年第5期。

笔者认为,概念术语的翻译过程,本身就是跨文化互动的一个方面,尽可能找到功能等值的对应词,不仅能够减少“跨文化误读”,而且有助于在“观念互动”的层面下展开讨论,并能使人们更好地理解具体的历史现象。因此,笔者使用了“合化”这一译法。“acculturation”由前缀“ac”、词根“cultur”(文化)和后缀“ation”三部分构成。前缀“ac”是“ad”的变体,有“朝一个方向累加”的含义。后缀“ation”源自古法语与拉丁语,表示行为的过程、结果与状况。三部分合起来,“acculturation”表达了两种文化接触、碰撞后发生的一种文化特性和因素与另一种文化不断加合的过程,此后二者互动演化,最终发生文化的改变,或形成某种新文化。因此,对比《韦氏词典》的三个要点,笔者倾向于将“acculturation”译为“合化”。第一,《韦氏词典》要求“acculturation”的对象是个体或者群体,“合化”无主体限制;第二,《韦氏词典》提出适应或采借其他文化特质,“合化”有鲜明的文化互动之义;第三,《韦氏词典》要求结果实现自身文化的改变,“合化”有化成新文化、化出新特质之义。从程序上看,先“合”,后“化”,先是物理的碰撞、累进与叠加,后为潜移默化、润物细无声的化学改变。“合化”直观、简明、通俗,更接近英文“ac”+“cultur”+“ation”的结构和含义,无增无减,具有更高的翻译重合度。“合化”还可以包容多种互动融合方式,涵化、濡化、同化、文化适应等含义都可以包含在这个概念之中。

较早将“acculturation”这一概念引入中文世界的是中国台湾学者殷海光。②王一川:《层累涵濡的现代性——中国现代文艺理论的发生与演变》,《文艺争鸣》2013年第7期。他将“acculturation”翻译成“濡化”。殷海光先生在《中国文化的展望》一书中对“acculturation”做了如下定义:“任何两个具不同文化的群体甲和乙发生接触时,甲可能从乙那里撷取文化要件,乙也可能从甲那里撷取文化要件。当这两个文化不断发生接触而扩散时,便是文化交流。文化交流的过程便是濡化(acculturation)。在濡化过程中,主体文化所衍生的种种变化,就是文化变迁。”③殷海光:《中国文化的展望》,商务印书馆2011年版,第43页。近年来,中国历史学界从跨文化视角来考察不同文明相遇和冲突的研究日益增多,有的学者借用了“文化移入”与“文化适应”等概念,而有些学者虽没直接使用相关概念,但也提出了一些有启发性的看法。例如,刘文明教授在考察了詹姆斯·库克与大洋洲原住民的互动后指出:“两种不同文化相遇时,在特定情境下会形成一种特定的‘相遇文化’,这种文化是在双方互动中形成的,包括在互动情境中新形成的观念、价值观和行为规范,它们不同于各自的传统文化。如果跨文化相遇的双方尽量从这种新文化出发来开展互动,而不是抱持自己的传统文化来理解和评判对方,文化冲突的概率就有可能降低。”④刘文明:《跨文化视野下詹姆斯·库克与大洋洲原住民的互动》,《全球史评论》2017年第2期。在很大程度上,这里提到的由两种文化相遇形成的“相遇文化”,也是本文所阐述的“合化”概念中的一种重要表现。

殷海光在运用“濡化”概念考察中国现代文化时,进一步提出了“濡化基线”的概念。他认为,世上没有“文化沙漠”,没有“心如白纸(tabular rasa)”的文化,任何一个文化,对外来的文化刺激,总是站在自己的“文化基线(cultural base line)”上做出反应。濡化的基础就是“濡化基线(base line of acculturation)”。“濡化基线”决定“濡化过程是否顺利”,是“濡化所产生的文化特征为何的先在条件”。不同的濡化基线决定不同的濡化过程及不同的结果。也就是说,当甲文化与乙文化接触时,甲文化不是以一文化真空来与乙文化接触,而是在它自己的基础上来与乙文化接触。这一带着自己文化本钱的文化主体,在文化接触的程序中,就是濡化基线。①殷海光:《中国文化的展望》,商务印书馆2011年,第47页。因此,濡化基线就是一种文化与其他文化接触时自身已有的文化累积,它在文化接触中成为一种文化基线,是文化互动中一种文化对另一种文化产生反应的基础。由此殷海光提出,要理解近代中西文明互动中西方文化的冲击和中国文化的反应,我们应该观察“中国文化所作的反应,是从什么基础出发的”,这就要求我们“寻求近代中国文化的基线”。②殷海光:《中国文化的展望》,商务印书馆2011年,第96页。可见,濡化基线成为殷海光理解和解释中西文明互动的一个重要出发点。

殷海光的“濡化基线”概念实际上是对两种文化相遇时所携带的自身基本文化水平所做的一种考量,进一步丰富和细化了acculturation这一概念的内涵,对跨文化互动史研究及相关理论思考具有启发意义。由于笔者将acculturation译为“合化”,因此在本文中也将殷海光提出的“濡化基线”在运用中表述为“合化基线”。

二、“合化”在跨文化互动史研究中的运用

一个重要的概念往往触及相关研究领域的核心问题,同时也是理解和探讨相关问题的视角和方法,并由此对已有相关研究提出新的解释,因而新概念的借用往往蕴含着理论创新的能量,在重构历史叙述中发挥作用。杨念群借用美国社会学家罗伯特·K.默顿(Robert K.Merton)的“中层理论”,具体地解释了如何构建历史研究的问题意识,表明了关键术语所具有的特有价值。默顿对“中层理论”的解释是:“中层理论介于社会系统的一般理论和对细节的详尽描述之间。社会系统的一般理论由于远离特定类型的社会行为、社会组织和社会变迁,而难以解释所观察到的事物,而对细节的详尽描述则完全缺乏一般性的概括。”杨念群指出,默顿提及的“社会”一词,显然是专指社会学意义上的研究对象,但是如果我们把它置换成“历史”,也同样能够适用。③杨念群:《中层理论——东西方思想会通下的中国史研究》,北京师范大学出版社2016年版,第1-2页。因此他把默顿的社会学“中层理论”移植到历史学研究中,特指讨论一个严格限定的问题,并从这个特定历史时期的案例讨论中,提炼出可以被其他社会和其他时代的史实验证的概念和理论。笔者在本文中讨论的关键术语“合化”,就是介于宏大理论与具体历史碎片之间的中层“一般性概括”,是全球史研究中对跨文化互动现象具有高度概括力的一个具有“中层理论”意义的术语,因此可视为跨文化互动史研究中一个重要的分析范畴,对跨文化互动现象具有较强的解释力。下面笔者通过例举世界历史上某些跨文化互动现象,谈一谈“合化”这一概念工具在跨文化互动史研究中的运用。

(一)从“合化”视角重新审视耶稣会士和新教传教士来华的文化交流

对耶稣会士入华的研究,西方史学界经历了一个由欧洲中心论的传教学研究范式向中国中心论的汉学研究范式的转变过程④钟鸣旦:《基督教在华传播史研究的新趋势》,马琳译,《基督教文化学刊》1999年第2辑。。前者强调“西学东渐”,后者突出“东学西渐”。这一转换过程是与时代相适应的,“正好发生在殖民化瓦解之际”⑤钟鸣旦:《基督教在华传播史研究的新趋势》,马琳译,《基督教文化学刊》1999年第2辑。。同样,对新教传教士入华的研究,中国史学界也经历了一个转变过程,即从革命叙事向现代化叙事的转变。前者把传教看成是“文化侵略”,后者关注“传教士在华活动与中国现代化进程的关系”。⑥王立新:《美国传教士与晚清中国现代化》,天津人民出版社2007年版,第288、300页。这种研究视角的转变同样也与时代相适应,即发生在中国走向改革开放和社会转型之际。在当今全球化背景下,全球史家们又提出了进一步适应时代的历史研究视角,即互动的研究范式。美国史学家迪戈·奥尔斯坦(Diego Olstein)还列举了一份互动研究的简明方法论清单:强调共时性的视角,重视外部的因果联系,更多地使用第二手资料,偏爱涉及流动的主题。⑦夏继果:《全球史研究:互动、比较、建构》,《史学理论研究》2016年第3期。如果我们从“合化”这一概念重新审视基督教传教士的入华历程,或许会发现一种新的理解和一种新的解读视角。

16到17世纪耶稣会传教士入华,向中国传播基督教及天文、几何、地理等西方科学知识,一些中国知识分子通过比较和舍旧换新,接纳了西方科学知识以弥补自身在这方面的不足,但对于基督教的接受却十分有限。类似的历史现象在19世纪前期的中国仍然发生,例如美国医学传教士伯驾(Peter Parker)来华传教,他开办的西医眼科医院大获成功,但发展的基督徒人数却寥若晨星,因此中国知识分子对于西方传教士带来的东西,作了选择性的吸收。若从“合化”的角度,借用殷海光先生的“濡化基线”的说法,这一现象并不难解释:在科学领域,晚清中国的“合化基线”相对较低,中西文化落差较大,所以中国方面在“合化”中的潜在收益高,动力足。而基督教传教士入华面对的信仰领域的“合化基线”,则是由官方支持的儒释道传统构筑的,无论在17世纪还是在19世纪,无论耶稣会士还是新教传教士,他们面对的都是一个高度发达并已形成了一套独特而稳定的自信满满的文明,而且作为一个文化中心影响着周边世界。因此,欧洲人在中国面对的,与他们在美洲和非洲面对的情况完全不同。中国在思想文化领域的“合化基线”与西方基督教世界的“合化基线”各有千秋、难分高下,基线位差小,因此表现为中国一方主动“合化”的动力不足,造成了欧洲传教士在中国难以发展信徒和推进基督教化。

可见,在16—19世纪的中西文化交流中,西方文化在科学领域内长驱直入而在宗教领域里举步维艰,这种现象可以通过合化过程中双方的“文化基线”位势差做出解释。但是,我们也必须注意到,这种位势差的背后还有很多复杂的利害计算,比如基督教的传播涉及清朝统治者的利益问题,“合化”必定遭遇政治阻力;而科学技术的输入则是利大于弊甚至有利而无害的事情,“合化”过程相对单纯。但如若剥离掉这些复杂的利害计算因素,还是可以清楚地看到,双方“合化基线”的位势差是合化动力和效果的决定性因素。

无论是耶稣会士的天文地理等科技知识,还是新教传教士伯驾的眼科医院,传教士都是希望利用自身的优势领域,在中国人的心目中提升西方的整体“合化基线”,以助力基督教在华传播。为了减少宗教传播中的合化阻力,利玛窦为耶稣会士确定了一项保持了两个多世纪的传教政策——一种灵活地适应中国习俗的做法。除操汉语、着儒服以外,他还试图调和福音书与东方思想,采取了一系列“趋儒”“合儒”的做法。这就是试图实现基督教传播过程中的本土化,使外来文化为适应本地环境而做出某些改变。而伯驾则是通过全身心投入对当地病患的救治活动,甚至利用他作为医生赢得的声誉参与一些外交工作,服务于他的传教活动。伯驾的这种传教策略,其作用类似于中国习语中的“敲门砖”,伯驾本人则称之为“脚手架”。利玛窦为适应中国环境而做出的“妥协”与伯驾为实现传教目标而绕的“弯路”,实际上都是给基督教在华传播减少阻力、提升自身的吸引力。两者都是对中国环境的适应,是在传教过程中,面对中国的合化基线比美洲、非洲高而做出的一种适应性反应。

不过,远在欧洲的罗马教廷和远在美洲的美国公理宗海外传道部(American Board of Commissioners for Foreign Missions,简称“美部会”),从基督教原则和宗教的纯洁性出发,对这些“妥协”做法与“绕道”行为不予认可,发生了著名的“礼仪之争”。在礼仪之争的影响下,康熙帝于1720年签发禁教朱批,耶稣会士在中国的活动受阻。同样,伯驾也被“美部会”开除,其在中国的医学传教活动受挫。不过,到20世纪60年代,罗马教廷终于意识到,基督教要想在全球范围内传播,必须适应时代、适应环境,因此在“梵二会议”上做出了适应时代的本土化(inculturation)的重大决策性转变。无独有偶,因过度卷入世俗活动而被“美部会”开除的伯驾,也曾于1871年当选为“美部会”的理事,并参加了同年的“美部会”第62届年会,“美部会与该会最伟大的传教士之间长期而荒唐的裂口被弥合了”。①爱德华·V.吉利克:《伯驾与中国的开放》,董少新译,广西师范大学出版社2008年版,第180页。

(二)以“合化”的眼光重新审视历史上农耕文明与游牧文明的碰撞交融

农耕文明与游牧文明的碰撞与交融,是前现代历史演进的一条重要线索。在中国历史上,多次出现游牧民族以武力征服农耕民族的现象,但此后又反复出现了游牧民族在文化上被农耕民族反征服的现象。北魏孝文帝改革就是其中一个著名案例。一个来自北方草原的鲜卑族,在武力征服中原农耕文明之后实行全面汉化,不仅实行政治改革、迁都洛阳、尊拜孔子,还改姓、易服、禁胡语,全方位学习并接受中原文化体系,除了北方六镇与军事相关的技能和组织之外,对自身作为征服民族的文化传统抛弃了一大半。这种“全盘汉化”的策略,在辽、金、元时代也不同程度地出现了。游牧民族进入到中原地区以后,数代之内就逐步汉化了。清军入关后,满族也走了同样的道路。中国历史上的游牧民族与农耕民族的冲突与融合,征服和反征服的现象一再重复,游牧民族进入到农耕文明地区以后,就会逐渐被农耕文明从文化上反征服。这种情况,不仅发生于历史上的东亚,实际上是欧亚大陆的普遍现象。位于北方欧亚大草原的游牧民族,与南方农耕地区各民族的碰撞与交流,成为前现代欧亚大陆整体性历史中的重要一环,也是理解欧洲大陆历史变迁的一条重要线索。5世纪日耳曼部落对西罗马的征服,13世纪蒙古人对中亚和西亚的征服,征服者最终都分别接受了对方的宗教信仰——基督教和伊斯兰教,在文化上出现了大规模的融合。

军事征服与文化反征服的历史现象,从“合化”这个概念工具来理解,就是游牧文明由于其机动性和全民皆兵的特点,在与农耕文明发生冲突时占有军事优势,即在军事领域中游牧民族的“合化基线”高于农耕民族的“合化基线”,由此游牧民族能够屡屡征服农耕民族。但是,一旦游牧民族进入农耕地带,就会发现农耕民族的政治、经济、文化甚至宗教信仰,都已经达到了一种更高的文明程度,远远高出游牧民族自身的整体“合化基线”,于是就发生了反征服现象。因此,文明相遇时双方合化基线谁高谁低,决定了“合化”的方向,即谁是合化的“传体”、谁是合化的“受体”,或在哪些领域是“传体”、在哪些领域是“受体”。文化落差的大小,决定了合化的程度以及合化的彻底性:文化落差越大,合化越彻底,几乎是同化式合化;文化落差越小,合化程度越低,文明互动的双方更可能如水和油相遇一般保持各自的独立性。

如果从“合化”概念来重新打量游牧民族与农耕民族的冲突与融合,我们还会发现,以往我们更多关注的是合化过程中文化基线相对较低的一方的文化改变,而对“合化”过程中文化基线相对较高的一方的文化演变则没有给予同等程度的重视。文化基线高的一方的“合化”现象是否就不存在,或者微乎其微呢?冯天瑜先生曾把农耕文明向游牧民族学习比作服用“补强剂”和“服壮剂”。他说,农耕文明发展久了以后,就会慢慢变得文弱,甚至走向腐朽。柔弱、腐朽受到冲击后,就会吸收游牧文明的强悍以及外拓精神。隋唐帝国就吸收了鲜卑人游牧文化的强悍特色,变得更有战斗力、进取心以及向外拓展的精神。①《混血的文明最强壮——夏骏访谈冯天瑜》,https://mp.weixin.qq.com/s/03NJZ9uXzLvRS3zE_3Oihg,2021年2月27日。这种合化便是不同文化特质的互补,取长补短之后形成了新文化。总之,作为“合化”基线相对较高的中原农耕文明,正是在与游牧民族的互动中,提升了自身的整体文化基线高度。

英国学者约翰·霍布森(John M.Hobson)的力作《西方文明的东方起源》,目前更多地被看作一本反“西方中心主义”的著作,但如果从跨文化互动角度来看,则可以把它理解为对“合化”优势方的文化演进的诠释。全球史以反欧洲中心论为特征,但大家也注意到,一些学者在反对欧洲中心论的同时又不自觉地陷入到其他的中心论。如果用“合化”这一范畴来解释欧洲文明与非欧洲文明之间的互动,可以在很大程度上避免欧洲中心论和非欧洲中心论的二元对立。将两种不同文化的相互影响看作一种“合化”过程,是用一种更加平和、理性的眼光看待世界历史的演进,从而避免从一种情绪化跳到另一种情绪化的历史解释中。

从“合化”的视角出发,我们还可以发现一些跨时间、跨地域的历史现象其实是具有可比性的。许纪霖说,“1500年之前是阿拉伯人、突厥人和蒙古人的天下”,换个说法就是游牧民族的天下,游牧民族“掌控着世界历史的导航权”②许纪霖:《农耕、游牧与海洋文明视野中的南北文化》,《知识分子论丛》2008年第1期。。在此,许纪霖先生强调的东西,可以理解为游牧民族在军事领域的合化基线的高位势。1500年之后,欧洲各国的合化基线高度迅猛蹿升,西方掌握了“世界历史的导航权”,这意味着西方在军事科技等多个领域的合化基线高度,与东方的整体合化基线的落差日益拉大。这样,运用“合化”这个概念工具,可以将世界历史进程中的一些宏大的问题,将全球情境中游牧文明、农耕文明和海洋文明之间的互动,放在一个大框架下来比较和理解。在宏观历史大背景下借用“合化”概念来理解近现代历史上东西方的关系,犹如从“合化”来理解前现代世界中游牧文明与农耕文明的关系,可以有助于我们对世界历史上的文明互动形成一些规律性认识。

三、结语

“合化”概念作为一个中层理论的分析工具和分析范畴,对跨文化互动史具有方法论意义。运用“合化”这一概念工具,有助于把握跨文化互动进程中历史事态的成因,由此加深对多种文明相遇过程中产生的历史复杂性的理解。

第一,“合化”的动力主要源自互动的文明体之间“合化基线”的差异。一般来说,互动双方文化差异越明显、二者之间的“合化基线”落差越大,“合化”的动力就越强;反之则表现为动力不足。当动力不足时仍要推进“合化”进程,妥协与迂回借势就难以避免。比如,同属于一种文明内部的民族国家之间互动而发生的“合化”,就不如分属不同文明体系的国家之间的“合化”过程剧烈。殷海光也有类似的阐释。他曾举例说,甲乙两个文化如果核心价值相同或者至少不扞格,或有平行的发明,那么彼此的濡(合)化便不困难。比如北大西洋联盟的成员之间即使有何歧见,也不致歧见到破裂的地步。但联合国当中各国之间的分歧力大于它们之间的凝聚力。①殷海光:《中国文化的展望》,商务印书馆2011年版,第50页。

第二,“合化”并不仅仅表现为“受体”一方的“刺激—反应”,也表现在“传体”一方对新环境的刺激的不同反应。利玛窦与罗马教廷的冲突、伯驾与“美部会”的冲突,就是这种“传体”内部的“本土化派”与“纯洁化派”之争。“合化”过程总体而言是双向推进的,但双方推进的深度不一样,于是呈现出不对称“合化的样貌”。“合化基线”落差越大,“合化”越表现出单向度取向——即“合化”过程中一方更多地承担“传体”角色,另一方更多地扮演“受体”角色;反之,“合化”则呈现出双向度取向——即双方互为“传体”与“受体”。比如,耶稣会士不仅是西学东渐的“媒介”,也是东学西渐的“媒介”;而后来新教传教士,则主要是发挥西学东渐的作用。这主要是因为明末清初,工业革命尚未发生,东西方文明各有特点,落差不明显。而此后的一百多年里,西方经济发展高歌猛进,双方文化势能逐渐拉开,于是“合化”逐渐显现出单向度取向。从世界历史进程来看,文化“合化”具有历史合理性的一面。陈旭麓先生用“新陈代谢”形象地描述近代中国社会的历史演进②陈旭麓:《近代中国社会的新陈代谢》,上海社会科学出版社2006年版。,因此“合化”也可以看作文明之间良性互动过程中的新陈代谢。殷海光将文明相遇后的场域比作“文化的竞技场”。他说,在这一竞技场中,无论从事新文化运动成功或不成功;无论保卫传统文化是否有效,都天然地产生或多或少的文化动力。这一文化动力或多或少促致文化的变迁。③殷海光:《中国文化的展望》,商务印书馆2011年版,第51页。正是如此,不同文明之间的互动成为世界历史前进的动力之一,也是各个文明得以持久繁荣的一个重要条件。

第三,当文化落差不大、“合化”动力不足时,“合化”的程度则取决于“合化”过程中阻力的大小以及双方互动的策略。例如,16—19世纪基督教向中国传播的过程中,从耶稣会士“以学辅教”的“学”到新教传教士“以医辅教”的“医”,都是传教士为推动传教添加的润滑剂,即“佐传道之具”,从当时来看,这种策略有一定的作用。但是,“西学”与“西医”作为“敲门砖”的效果如何,也要看“合化”过程中动力和阻力的情况而定。利玛窦采取“合儒”“趋儒”的策略以减少基督教入华的阻力与摩擦力,获得康熙帝的优容;而此后罗马教廷采取对抗策略,敌视儒家意识形态的基本要求,激怒了清廷统治者,使得基督教入华受阻。

总之,“合化”这一概念为我们提供了一个理解世界历史进程中文明互动多样性和复杂性的视角。在全球史研究中,当研究者“根据研究对象设定一个跨国家、跨文化的空间,然后从宏观视角来考察发生在这个社会空间中的具体历史现象,即所谓大处着眼,小处着笔,从网络和互动视角来审视具有区域性甚至全球性意义的个案”④刘文明:《全球史研究中的“他者叙事”》,《首都师范大学学报(社会科学版)》2020年第3期。,“合化”可以成为一个有用的概念工具和分析范畴。