胡适对道家哲学的现代诠释

楼庭坚

（浙江大学哲学学院，浙江 杭州，330009）

一、引 言

胡适是现代学科意义上的中国哲学的开山人物，他对道家也有独到的见解。在考据上，他对《老子》的看法独树一帜。前人多疑孔子曾问礼于老聃与《老子》“夫礼者忠信之薄而乱之首也”之语矛盾，北魏崔浩往后，宋人叶适、清人汪中俱以老聃与著书之老子非为一人。1920年代，对老子其人其书的讨论遽达高峰，诸说不一，如梁启超以《老子》成书于战国末，冯友兰以《老子》在《墨子》、《孟子》后，钱穆《先秦诸子系年》、顾颉刚《从吕氏春秋推测老子之成书时代》二者更指出《老》在《庄》后。当此时代浪潮，发疑古先声、主张“宁可疑而过，不可信而过”①顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辩自序》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第3页。的胡适却下了老子与孔子同时、《老子》亦非伪书的平实“保守”论断，且终身未易。一个有趣的插曲是，与胡适观点针锋相对的徐复观后来回归到了胡适的看法中，并特别在给病中胡适的慰问信中报告了这件“也许使您高兴”②徐复观：《徐复观致胡适函》，1961年3月11日，南港档，馆藏号HS-NK01-021-003，台北胡适纪念馆藏。的事。

在义理上，胡适对《庄子》的阐发另辟新意。先秦道家典籍位列子部，长期处于经学附庸之地位。明末清初李贽、傅山首倡“经、史平等”，经俞樾、孙诒让诸君努力，诸子学之势如圆石之转于千仞之山，蔚为风气。往后章太炎有感于“汪荣甫略推墨学，晚有陈兰甫始略次诸子异言”③章太炎：《自述学术次第》，陈平原编校：《中国现代学术经典：章太炎卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第655页。，发愤治子。胡适延续了章氏“佛教的因明学、心理学、纯粹哲学，作为比较印证的材料，故能融会贯通，于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说里寻出一个条理系统”④胡适：《中国古代哲学史》，《导言》，季羡林主编：《胡适全集》第5卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第220页。的治学径路，不过却是援引了西方的生物进化论来讨论《庄子》。他甚至曾在北大课堂上说：“《列子》、《庄子》书中所说生物进化的议论，非略懂近世的生物学说，决不容易了解。”⑤胡适：《<中国古代哲学讲义>提要几例四则》，季羡林主编：《胡适全集》第7卷，第261页。胡适对《庄子》的看法引起争讼颇多。其《中国哲学史大纲》出版后，梁启超在书评中称赞道：“内中讲‘种有幾’那一段，确是一种妙解。”①梁启超：《评胡适之<中国哲学史>》，《饮冰室合集》第5册，北京：中华书局，1994年。章太炎则去信表达了不同的看法：“庄子也曾说一元的话，只‘万物皆种也’一段，就说无尽缘起的话，仿佛佛家由阿赖耶缘起，如来藏缘起，转入无尽缘起。”②章太炎：《与胡适》，马勇编：《章太炎书信集》，石家庄：河北人民出版社，2003年，第665页。

以上俱是胡适之治老庄，最为人所乐道者。当然，还有诸多值得注意的地方。胡适的目光锐敏，他在《诸子不出于王官论》③请参胡适：《诸子不出于王官论》，《太平洋》1917年10月15日，第1卷第7号。（1917）中指出九流十家之说，乃是汉儒附会。及1930年代，他又在巅峰之作《说儒》④请参胡适：《说儒》，季羡林主编：《胡适全集》第4卷，第1—104页。中细致分判了先秦的儒墨两大体系，以老子为正宗的儒。胡适的持论恒久，他在《先秦诸子进化论》（1917）⑤请参胡适：《先秦诸子进化论》，季羡林主编：《胡适全集》第7卷，第8－29页。中论老子是极端的放任主义，一直到1944年底到1945年在哈佛大学的英文“中国思想史大纲课程讲义”⑥请参胡适：《<中国思想史英文札记>》，南港档，馆藏号HS-NK05-209-001～HS-NK05-209-047，台北胡适纪念馆藏；吴浩主编：《胡适英文中国思想史授课纲要遗稿》，北京：外语教学与研究社，2019年。中，仍未易其趣。不过，胡适前后论述老子的视角，颇有不同；对老、庄的看法，大相径庭。这与胡适1930年代后的政治理念相关。

可以说，胡适独特的老学、庄学书写，既是近代道家学术史不可忽视的议题，亦是胡适研究中的紧要问题。在笔者寓目的讨论胡适的道家研究的文章中，欧阳哲生《胡适与道家》⑦请参欧阳哲生：《胡适与道家》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第20辑，北京：三联书店，2003年，第342－367页。率对胡适对《老子》年代问题的考订、中古思想史研究等作了清晰的梳理。往后方勇在《庄子学史》第三册中对胡适对庄子的人生哲学、“生物进化论”的论述及学术界的褒贬作了细致的整理⑧请参方勇：《庄子学史》第3册，北京：人民出版社，2008年，第452－488页。。笔者将在前贤的基础上，充分利用大量的胡适的中英文著述与草稿、日记与书信、档案及藏书批注，勾勒出胡适笔下的道家学说，以期更好说明胡适以老子为思想资源的政治理念，呈现胡适对道家的现代诠释。

二、老子的守柔思想与胡适的“不抵抗”观念

在诸子中，胡适对老子的兴趣是持久的。从胡适的藏书来看，胡适坐拥各家《老子》注本，曾观魏源《老子本义》（商务印书馆，出版年、出版地不详）、于省吾《老子新证》（台北艺文印书馆，出版年不详）、刘师培《老子斠补》（台北艺文印书馆，出版年不详）、高亨《老子正诂》（上海开明书店1948版）、严灵峰《老子章句新编》（台北中华文化出版事业委员会1954年版）、严灵峰《中外老子著述目录》（台北中华丛书委员会1957年版）、张起钧《老子研究》（台北中华丛书委员会1958年版）等老学研究著述。晚年胡适还在南总宇惠考订的《王注老子道德经二卷》（日本明和七年江户须原屋茂兵卫刊本）册一末以蓝笔注记“此本甚佳。我在东京买得，价日金只二百元，合美金只五角。一九五四，六月，胡适”⑨请参《王注老子道德经二卷》，馆藏号HS-N01F4-010-01，台北胡适纪念馆藏。。

胡适最早关注老子是在就读于上海的中国公学时期。他在《四十自述》中说：“那时候我读《老子》，爱上了‘自胜者强’一句话，所以取了个别号叫希强，又自称‘期自胜生’。”⑩胡适：《四十自述》，季羡林主编：《胡适全集》第18卷，第40页。这指的是他在1906年9月11日出版的《竞业旬报》第一期发表通俗《地理学》，署名“期自胜生”。“期自胜生”来自《老子》第三十三章“胜人者有力，自胜者强”句。老氏在此特别区分了“有力”与“强”，称战胜自己而非别人方为强，胡适如此为自己取笔名，颇可见其自我期许。

到了留美时期，关心外交问题的胡适复关注起《老子》书中对强弱的表述。他在1914年11月13日的日记记述：

戊申在上海时，秋日适野。见万木皆有衰意，独垂柳迎风而舞，意态自如，念此岂老氏所谓能以弱存者乎？因赋二十八字云：

已见萧飓万木摧，尚余垂柳拂人来。

凭君漫说柔条弱，也向西风舞一回。①曹伯言整理：《胡适日记全编》第1册，合肥：安徽教育出版社，2001年，第534页。

这里说到了胡适见秋日弱柳能独迎风而舞，想到《老子》之教人柔能克刚、弱能胜强，写下《秋柳》（1908年11月14日发表于《竞业旬报》第33期）一事。胡适忆及此诗的原因是彼时第一次世界大战爆发，又传日本将归还青岛于中国。胡适与将要离开绮色佳的至爱相识韦莲司论及近事，韦莲司谓日本进犯中国，中国政府不抵抗，似有伤国体，然却是损失最少之举，胡适即会心地以《秋柳》相赠。那阵子胡适也恰在读《老子》②曹伯言整理：《胡适日记全编》第1册，合肥：安徽教育出版社，2001年，第429页。，其“不抵抗”的思想，正来源于《老子》“不争”的主张。《胡适口述自传》谓：

老子对我的影响又稍有不同。老子主张“不争”（不抵抗）。“不争”便是他在耶稣诞生五百年之前所形成的的自然宇宙哲学之一环。老子说：“夫惟不争，故天下莫能与之争！”他一直主张弱能胜强；柔能克刚。老子总是拿水作比喻来解释他底不抵抗哲学。老子说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能先！”③唐德刚：《胡适口述自传》，季羡林主编：《胡适全集》第18卷，第210页。

水是老子哲学中一个深邃的比喻。水本柔弱，但是“弱”如同其他价值一般，是在特定境域中呈现的相对价值。而按老子对“反者道之动”的独特体认，任何价值都将不可避免地向其相反的方向回归。是故，弱也能转化为至刚至强的力量。胡适对这首《秋柳》甚是钟爱，把它收入《尝试集》的附录《去国集》出版。中谓：“年来颇历世故，亦稍稍读书，益知老氏柔弱胜刚强之说，证以天行人事，实具妙理。近人争言‘优胜劣败，适者生存’。彼所谓适，所谓优，未必即在强暴武力。盖物类处境不齐，但有适不适，不在强不强也。两年以来，兵祸之烈，亘古未有。试问以如许武力，其所成就，究竟何在？”④胡适：《秋柳》，季羡林主编：《胡适全集》第10卷，第196页。颇可玩味。需知1905年胡适在澄衷学堂时，读到吴妆纶删节的严复译本《天演论》，“高兴的很”⑤胡适：《四十自述》，季羡林主编：《胡适全集》第18卷，第57页。，而后更是使用了二哥命名、出自“物竞天择适者生存”的“适”字作表字。直到1915年5月8日，胡适还在日记中感慨：“今之昌言‘物竞天择’者，有几人能真知进化论之科学的依据耶？”⑥曹伯言整理：《胡适日记全编》第2册，第128页。如此深受进化论影响的胡适却在“物竞”、“天演”等概念风靡一时之际质疑“优胜劣败”之“优”并不在于强暴武力，足见老子对其影响深远。同收入《去国集》中的还有一篇《秋声》，中道：“老子曰：‘吾有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰节，三曰不敢为天下先。’此三宝者，吾于秋日疏林中尽见之。……松柏不与众木争肥壤，而其处天行独最适。则亦所谓‘夫惟不争故天下莫能与之争’者也。”⑦胡适：《秋声》，季羡林主编：《胡适全集》第10卷，第194页。此处胡适又借秋日松柏之傲然独立，赞叹对“不争”之推崇。

胡适云“物类处境不齐，但有适不适，不在强不强也”，还很容易令人想到先秦另一大道家经典《庄子》。庄子正是认为万物本来不同，各有所适，而要人们“丧我”，破除种种成见、偏见与人为预设的价值藩篱，在与道合一中，达到无不通达的适性逍遥⑧请参董平：《老子研读》，北京：中华书局，2015年，第28页。。然则总体来说，胡适对庄子好感殊不多，他以为庄子“彼出于是，是亦因彼”容易引向一切区别无用、安分守己之弊，并认为“依乎天理，因其固然”即乐天安命的意思。

总体上，老子借水作喻的“不争主义”构成了胡适此后的“不抵抗”主张与“把自己这块材料锻造成器”诉求的思想资源。当1925年五卅运动爆发，胡适敏锐地意识到群众运动不过是一时的大问题刺激出来的情感反映，难以持久，提醒学生不要在政府难以运用“民气”的情况下白费力气。当然，他也并非让学生听之凭之，无所作为，而是以为“救国千万事，何一不当为？而吾性所适，仅有一二宜”①胡适：《爱国运动与求学》，季羡林主编：《胡适全集》第3卷，第823页。，相信在纷乱时刻，站定脚跟，把自己这块材料铸造成个有用的东西，方是对国家应尽之责。由此，这个“不抵抗”转化成了另一种形式的“有为”，其精神正与老子是一致的。老子之“无为”主张，正是将社会弊端归因于物质文明过度发展而抛出的一剂消解欲望、回归原始状态的良方。胡适之“不抵抗”，则是一种以韬光养晦为手段的“有所为”。

胡适在1916年的英文稿《国际关系中有武力的替代品吗》②请参胡适：《Is There a Substitute for Force in International Relations》，季羡林主编：《胡适全集》第35卷，第189－203页。（Is There a Substitute for Force in International Relations）中作过对武力问题最为详细的阐述。这篇文章最早刊发在纽约的美国国际调解协会的论文集，并获得国际政策俱乐部竞赛论文奖，还被翻译成多种语言发表。它对理解胡适和平思想有重要的作用，容笔者概述一下思路。胡适探讨的实质问题是为了解决国际争端而经常无节制地斥诸武力的问题，而题中所谓“武力的替代品”，即指“不抵抗学说”。这个不抵抗并非束手，而是说问题不能直接全面使用武力来解决，需根据具体情况来考虑；不抵抗主义还可以解释为“复仇属于上帝”，其中关键不在于武力是否应该受到谴责，而在于执法者是否应该由有关方面来执行某种更公平的力量。胡适还援引其师杜威“不抵抗主义只是意味着，在一定条件下，消极抵抗是比公开抵抗更有效的抵抗手段”之说，认为现在的情况是武力对抗武力，力相互抵消，当做的反而是避免武力的自我耗尽与毁灭，解决途径则是把各国现有力量组织起来，使阻力和摩擦减少到最低限度，保证支出的最大限度的节约和效率。是故，为了使武力有效地发挥作用，实现和平与安全的预期目标，必须把各国现在孤立和相互冲突的力量转化为某种有组织的形式即规定的相互义务和权利的过程。武力既只能在社会化或国际化中合理化，胡适力倡“不抵抗”的用意也便昭然了：谋求各国之合作以建立友好国际秩序。

及此，我们方知胡适“不抵抗”之说的全部面貌。胡适在给韦莲司的信中还说到在这篇《武力之取代》的初稿中他尝试了比较老子“以水为论”的不抵抗主义和基督教教义中的不抵抗主义，只因担心这会显示出作者国籍才删了相关内容③周质平编译：《不思量自难忘：胡适给韦莲司的信》，台北：联经出版事业公司，1999年，第105页。。要之，胡适受到老子“天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能先”思想的影响，认为柔弱能在特定境域中转化为至刚至强的力量，所以相信危难之际，不抵抗是一种比公开抵抗更有效的力量。民众应静下心来，“把自己这块材料锻造成器”；各国则应建立更完善的国际法与国际秩序，保障和平与安全。

三、老子与黄老道家的政治哲学与胡适的“无为”主张

如果说老子的守柔思想孕养了胡适早时的“不抵抗主义”，那么老子及继承了老子政治哲学的黄老道家将共同铸就胡适“无为”的主张。自《先秦名学史》始，胡适开始了系统论述与阐释老子哲学的历程。他颇具特色地推老子为继承了“诗人”（以《诗经》描绘社会与文化生活者）传统的“辩者”集团的代表人物。这个“辩者”又被他称作“‘愤世派’的思想家”④胡适：《先秦名学史》，季羡林主编：《胡适全集》第5卷，第24页。。他说，老子在那个年代是最大批评者，并且其批评是破坏的、反权威的；老氏以无为哲学基础，设想了一种极其纯朴的无为的“自然状态”，并对自然采取了一种接近目的论的观点。此为孔子的建设性体系的建立提供了基础，此后思想界从诡辩时代走入逻辑时代。

在此，胡适已视老子为“推翻一世之智勇”式的人物，只是在措辞上难见褒贬。数年之后，在《中国古代哲学史》中，胡适大致沿袭了前作对老子的定位，但用更尖锐的“极端的破坏主义”之语描述老子的政治哲学，说老子的根本观念是天道，道的作用并非出于意志，只是“自然”。更关键的是，他首度赋予了老子“革命家”之称谓。他称孔老之前思潮涌动，有忧时派、厌世派、乐天安命派、纵欲自恣派、愤世派，然后革命的种子发芽，老子思想产生了。老子主张无为，是对政治的反动，“对于那种时势，产生激烈的反响，创为一种革命的政治哲学。”①胡适：《中国古代哲学史》，季羡林主编：《胡适全集》第5卷，第238页。在《从历史上看哲学是什么》中，胡适在梳理古代哲学史的线索时，复谓老子是“旧思想的革命家，过激党，攻击旧文化，攻击当时政治制度”②胡适：《从历史上看哲学是什么》，季羡林主编：《胡适全集》第7卷，1925年，第502页。，老氏说天地不仁，把天的意志取消，形成一个自然主义的天道观。

这个“革命”的提法很值得揣摩。胡适说老子“革命”，主要是因政府的干涉使得“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；法令滋彰，盗贼多有”，老子反其道而行之，认为放任无为方能治理好国家。另一个常被胡适用“革命”称道的是六祖慧能。胡适盛赞《坛经》的白话文，谓“禅宗是佛家的一个革命的宗派。这个革命的巨子叫作慧能”③胡适：《禅宗的白话散文》，《国语月刊》1922年，第1卷第4期。——此说在胡适发现敦煌禅宗写本，并以神会为《坛经》作者后有所修正④胡适在《神会和尚遗集》宣称：“神会是南宗的第七祖，是南宗北伐的总司令，是新禅学的建立者，是坛经的作者，在中国佛教史上，在中国佛教史上，没有第二个人比得上他的功勋之大，影响之深。”见胡适：《神会和尚遗集》，《序》，台北：胡适纪念馆，1982年，第3-4页。。胡适又推崇禅宗在佛教内部进行的中国化改造，云南宗顿悟教义“在那个玄奘提倡唯识繁琐玄学的时代”，“自是一大革命势力”⑤胡适：《中国中古思想小史》，季羡林主编：《胡适全集》第6卷，第281页。。再按胡适对哲学是新旧思想冲突的结果的理解⑥请参胡适：《从历史上看哲学是什么》，《国闻周报》1925年5月31日，第2卷第20期。，其使用“革命”，实是正面评价思想革新，转移风气。一个有趣的地方是，曾凭所著《论中国学术思想变迁之大势》（1902）触动胡适的梁启超反过来受到胡适影响，从一开始批评“老学最毒天下者”⑦梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第3卷，北京：中国人民大学出版社，2018年，第30页。，摇身一变，视老子的学术“纯带革命的色彩”⑧梁启超：《老子哲学》，汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第10卷，1920年，第373页。。

实际上近代以降，老学著述便多有借古喻今的色彩。如魏源《老子本义》、滕云山《道德经浅注》等皆假老子言救亡。魏氏在《老子本义》称《老子》为“以太古之治矫末世之弊”⑨魏源：《老子本义》，《魏源全集》第2卷，长沙：岳麓书社，2005年，第657页。的“救世之书”，并认为老子以世道之不治是因为有为，有为是因为有欲，有欲是因为有知，故要绝圣弃智，老子道即太古道，“时不同，‘无为’亦不同，而太古心未尝一日废”⑩同上注，第647页。。在魏源笔下，各个时代的“无为”是不同的，故要因时制宜，变革旧“法”。而胡适虽亦注意老氏绝圣弃智之观点，如在《中国古代哲学史》指出老子反思社会种种罪恶的根源，得出了文明程度越高，情欲越发展的结论，故要无知无欲，实现“不争主义”；在《先秦诸子进化论》中持论老子“因为迷信天道，所以不信人事，因为深信无为，所以不赞成有为”[11]胡适：《先秦诸子进化论》，季羡林主编：《胡适全集》第7卷，第12页。，并把社会混乱与罪恶当作人为的结果，故要绝圣弃智，却未尝谈“无为”可以“救世”。他甚至还在1929年于“平社”的“从思想上看中国问题”报告的讲稿中特别提到“老子教人‘不出户，知天下；不窥牖，见天道’”，表明中国传统“无为的思想方法”不适宜现代的环境[12]请参耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》第12册，合肥：黄山书社，1994年，第41－79页。。直到正式开展中古思想史研究，胡适方开始注意“无为”的现代意义。

在发表于1934年12月《中央研究院历史语言研究所集刊》第4卷第3期的《说儒》中，胡适对老子作了更翔实的考论。这部极具现实关怀的作品中[13]请参尤小立：《胡适之<说儒>内外：学术史和思想史的研究》，北京：北京大学出版社，2018年。，胡适对老子的论述围绕两个中心问题：论孔子与老子的关系、论老子是正宗的儒。他首先辨析了“道家”概念，指出“道家”之名未见于先秦古书，秦后论流派，也没有与儒墨对立的“道家”，司马谈所谓“道家”实为一个混合折衷的流派。先秦诸子皆可归于儒、墨两大系下，齐鲁儒生、燕齐方士都属于儒，老子亦如是。随后他论述了儒的本义为柔，《老子》教义正是宽柔以教、不报无道的柔道。孔子早年即出自此正统儒学，但他把柔逊的儒改变成刚毅进取的儒，把殷民族部落性的儒扩张到“仁以为己任”的儒。再后胡适讨论了孔子见老子传说的记述生成史，发现老子人格从最拘谨的丧礼大师变成无礼的出世仙人，并且是丧礼的专家、正宗老儒代表。

在此，胡适塑造了老子“革命家”外的清晰而立体的形象：一个具有顺从的遗民心理、“以德报怨”的柔道人生观的以殷儒相礼助人葬为职业的正统老儒。他说老子的“人生哲学乃是千百年的世故的结晶，其中含有绝大的宗教信心”①胡适：《说儒》，季羡林主编：《胡适全集》第4卷，第82页。，老子的人生哲学、柔弱胜刚强的观念、无为而无不为的政治哲学又为黄老道家所继承。在《中国中古思想史长编》中，胡适对道家源流展开了详尽的叙述：前六世纪到前三世纪，思想由分化走向折衷与混合。一个叫“阴阳家”的集合智识阶级和古代民间的思想信仰的流派兴起，它起于齐民族，故又称“齐学”。齐学综括甚广，其阴阳五行之说近于老子之道，又常依托黄帝立言，故成了“黄老之学”。它在汉后被赋予“道家”新名，中心思想仍是“老子一脉下来所主张的无为而无不为的天道自然变化的观念”②胡适：《中国中古思想史长编》，季羡林主编：《胡适全集》第6卷，第35页。。黄老之学自然变化的宇宙观，及《吕氏春秋》贵生重己的人生观、《淮南王书》放任无为的政治观，共同构成了道家思想内核，是中国中古的中心思想，渗透到文明的方方面面。

胡适认为“道家集古代思想的大成，而《淮南王书》又集道家的大成”③胡适：《中国中古思想史长编》，季羡林主编：《胡适全集》第6卷，第123页。，在《中国中古思想史长编》的第五章花了大量篇幅专论《淮南王书》。胡适在阐述了《淮南王书》对道的论述及宇宙论后，谓“无为主义只是把自然演变的宇宙论应用到人生和政治上去”④胡适：《中国中古思想史长编》，季羡林主编：《胡适全集》第6卷，第133页。。在他科学眼光的审视下，《原道训》、《修务训》、《泛论训》中自然适应环境之说，正可以得出一种积极有为的人生观和政治哲学。清静无为的理想境界背后，实是“漠然无为而无不为也，淡然无治而无不治也”。随后，胡适归纳了《淮南子》政治思想的三个要义：虚君的法治、充分用众智众力、变法而不拘故常。君主不能轻于为暴、轻于施恩，故要虚君；君主知识、能力有限，故要用众智众力，此又合民治主义；以利民为本，故变法不尊古贱今。

胡适对《淮南王书》的钟爱是不言而喻的。他不仅将此章专门抽出，由上海新月书店出版排印本（1931年12月版，后由商务印书馆重印），还特别在日薄西山时为台北商务印书馆出版的此书手稿影印本（1962年9月版）作了篇序。最值得留意的是，1932年11月19日，胡适与黎琬（公琰）同去蒋宅吃晚饭。他没有单独与蒋介石谈，但特别送了一册《淮南王书》给蒋介石⑤曹伯言编：《胡适日记全编》第6册，第179页。。

此实源于胡适对蒋介石“无为而治”、减少经济干预之期望。1933年5月，胡适在《独立评论》第49期发表《从农村救济到无为的政治》，谓裁官、裁兵、减税都是无为的经济，“有为的政策必须有个有为的时势”⑥胡适：《从农村救济到无为的政治》，《独立评论》1933年5月，第49期。，并举例说汉朝四百年之治全靠开朝六七十年的无为而治打下的根基。次年2月，胡适又在《独立评论》第89期发表《再论无为的政治》，说当下有为远不如无为功效大，“无为之为”后，方可“有为之为”⑦胡适：《再论无为的政治》，《独立评论》1934年2月，第89期。。这问题引起了颇多关注，随后的第93期《独立评论》中，便有弘伯《答拥护无为政治的主张者》、瘦吟《拥护无为》等赞成或反对“无为”之文回应。是年4月，胡适在第94期发表《建设与无为》，再次强调“我不反对有为，但我反对盲目的有为；我赞成建设，但我反对害民的建设。盲目的建设不如无为的休息”①胡适：《建设与无为》，《独立评论》1934年4月，第94期。，认为建设应先由有学识的人来做计划，再请各领域专家调查研究、搜集材料，政府但需安分无为，施与民休息的仁政。孟森在同期发表的《求有为无为之界说》，正可作胡适之论的注脚：“必须肯无为，然后可以大有为。”②孟森：《求有为无为之界说》，《独立评论》1934年4月，第94期。

某种程度上，胡适的无为主张与其好人政府论一贯相承。他早时希望政府为全社会尽力谋福利，“要求一种‘有计划（‘划’原作‘画’，下同）的政治’，因为我们深信中国的大病在于无计划的漂泊，因为我们深信计划是效率的源头，因为我们深信一个平庸的计划胜于无计划的瞎摸索”③胡适：《我们的政治主张》，季羡林主编：《胡适全集》第2卷，第423页。，但发现政府难以做好，便期把做计划交与“有学识的人”。到了1945年，他更是在给王征的信中反对大规模的计划经济：“套一句老话：‘为政不在多计画，在力行如何耳。’这一句两千年的老话，在今日仍有一部分的真实性。大乱之后，应该多注重与民休息。”并说出自老子的“天网恢恢，疏而不漏”正是要老百姓根据自身能力，去谋求发展④中国社会科学院近代史研究所中华民国史组编：《胡适来往书信选》下册，北京：中华书局，1980年，第8页。就胡适对计划经济的看法问题，请参林建刚：《无用之用，必有大用——胡适与翁文灏》，《我的朋友胡适之》，南京：江苏凤凰文艺出版社，2019年。。1942年3月，他还在《中国抗战也是要保卫一种文化方式》演讲中赞扬主张无为而治的黄老之学是最高的政治形态，“老子和他的门人认为，最好的政治，是使人民几乎不知有政府的存在；而最坏的政治，是人民畏惧政府。所以他主张：‘一切听其自然……无为而无不为。’”⑤请参胡适：《中国抗战也要保卫一种文化方式》，台北：胡适纪念馆，1972年。

要之，胡适笔下，老子是反权威的“革命家”形象，持无为而无不为的政治哲学。胡适认为老子及继承了老子思想的黄老道家的放任自然主张在今日犹有重要的借鉴意义——各领域的学者负责规划建设，政府则实行与民休息，减少干预，如此方能“无为而无不为”。

四、结 语

作为近代学术史的一个中心人物，胡适的学术兴趣是宽泛的，从先秦诸子、白话文学、明清小说、禅宗史到“《水经注》案”，都有“开风气”式的贡献。而对于道家哲学，他保持了逾二十年的关注；胡适的治学方法又是恒常的，前期善怀疑，后期重材料，一言以蔽之：大胆的假设，小心的求证。不过他对道家的研究，颇不同于一贯采用的以西释中方法，更多对道家学说进行现代的政治诠释。其中的一大原因，正在于胡适本人即是游走于学术与政治之间的人物。胡适希望“存一个‘为真理而求真理’的态度”⑥胡适：《论国故学——答毛子水》，季羡林主编：《胡适全集》第1卷，第418页。，也曾一度有过“二十年不谈政治”的自我约束，然时势却迫人论政，他也因在政治、学术领域，花开两朵，各表一枝。余英时所言胡适“是一个学术本位的自由主义者，他完全可以做到让政治的归于政治，让学术的归于学术，使这两个领域不相混淆”⑦余英时：《重寻胡适历程》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第154页。，或许是宽厚之语，至少从本文来看，胡适对道家的诠释与其政治理念是相辅相成的。老子以柔胜刚的理论塑造了胡适的“不抵抗”观念，老子与黄老道家无为而无不为的政治哲学则是胡适无为主张的来源。胡适对道家独特的论述及现代诠释是一笔丰厚的学思遗产，有待来者继续挖掘与探索。