重新认知以二十四节气为代表的中国古代太阳历的地位及其对中国政治文化的影响

毕旭玲

二十四节气是中国人通过观察太阳周年运动而形成认知天象、物候、时令、自然变化规律的时间知识体系及其实践。在2006年和2016年，二十四节气分别被列入中国国家级非物质文化遗产代表性项目名录和人类非物质文化遗产代表作名录，引发了宣传、普及与研究二十四节气的热潮。2022年北京冬奥会开幕式以二十四节气的方式开始倒计时，使二十四节气再次成为文化和学术热点。但大量的相关研究集中在二十四节气的发展、传播、保护、应用方面，对于作为太阳历的二十四节气本身的情况还缺乏足够认知，本文试图回溯二十四节气诞生的历史，分析二十四节气在以农为本的古中国的重要地位及其对中国古代政治文化的影响。

一、以二十四节气为代表的太阳历是第一种真正的历法

中华先民在探索时间认知体系的过程中曾总结出不少具有指导意义的准历法，比如物候历，又如大火历、岁星历等星象历，但对于古老的农耕文明来说，第一种真正被中华先民称为历法的其实是以二十四节气为代表的太阳历。

今日简化汉字“历”有两个繁体字来源——“歷”与“曆”，以及一个异体字“厤”。“歷”的甲骨文为，由止(脚)从秝(整齐栽种的禾稼)，本义是在田间巡视作物的生长情况，或插秧时边插边退。金文在甲骨文的基础上加了一个表示山崖的“厂”，篆字与楷书歷在字形上没有变化。东汉《说文解字·止部》解释说：“歷，过也。从止厤声。”也就是说，“歷”的含义是经过的意思，但此“经过”与禾稼的生长(即农业耕作)密切相关。

从上述分析可见，“歷”“曆”与“厤”皆有共同的部分“秝”，说明它们之间有前后相继的发展关系或相互影响，且皆与农业生产有关。但此三字中，只有“曆”才是历法之“历”所对应的繁体字，是为太阳历专门创造出来的字，说明中华先民最早所指的历法是能够为种植农业服务的太阳历。也就是说，历法的本义是为种植农业服务的时间知识体系。因此有些研究将二十四节气称为古代历法的补充(1)有文献认为：“二十四节气是中国古代订立的一种用来指导农事的补充历法”。参见屈直敏主编：《中华优秀传统文化精要》，甘肃人民出版社，2018年，第9页。，这种判断是错误的，最初的历法恰恰是以二十四节气为代表的太阳历。

大约在原始社会后期，生活在黄河流域的先民已经在原始农业生产实践中深刻地认识到四季变化对农业生产的决定性影响，于是有了精准掌握气候变化的需求，这种需求促进了早期太阳历的制定，正如唐代《艺文类聚》卷五引三国杨泉所著的《物理论》说：“畴昔神农始治农功，正节气，审寒温，以为早晚之期，故立历日。”相传，农业始祖神农氏创立农业耕作时，曾测定节气，辨别冷暖气候，据此规定了播种收割的最早和最晚时间，并在这些经验的基础上创立了用以指导农业生产的早期历法。从这一段神话叙事可见，只有为农业生产服务且根据太阳运行规律测定的节气等太阳历才被先民认为是历法。

早期先民如何进行太阳历的测定？先秦及以前文献佚失太多，今人已经很难确切获知。但在某些神话叙事中还可以寻见一些踪迹，比如《山海经》中日月出入的神话：

东海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。

大荒之中，有山名曰合虚，日月所出。

大荒之中，有山名曰明星，日月所出。

大荒之中，有山名曰鞠陵于天、东极、离瞀，日月所出。

大荒之中，有山名曰猗天苏门，日月所生。

东荒之中，有山名曰壑明俊疾，日月所出。

——《山海经·大荒东经》

西海之外，大荒之中，有方山者，上有青树，名曰距格之松，日月所出入也。

大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。

大荒之中，有龙山，日月所入。

大荒之中，有山名曰日月山，天枢也，吴姖天门，日月所入。

大荒之中，有山名曰鏖鏊钜，日月所入者。

大荒之中，有山名曰常阳之山，日月所入。

大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。

——《山海经·大荒西经》

日月出入之地都是山，这些山其实就是早期先民观测太阳升起、落下的较为固定的参照物。“日月所出”和“日月所入”，主要指的是太阳的起落，而非月亮的起落。一方面月亮的起落常常因为各种原因观测不到，另一方面月亮起落的地点也不可能与太阳相同，所以“日月”其实指的是“日”，“月”字就是为了凑足音节。也就是说，早期先民将某些固定的山头作为标志点来观测一年中太阳升起和落下的运动，从而总结出太阳的运动规律。

《史记·五帝本纪》记述黄帝功绩时说他曾“获宝鼎，迎日推策”，此叙事与《山海经》中日月所出入的神话类似。“迎日”即迎接太阳的升起，“迎日推策”就是通过观测太阳升起(包括落下)的现象，记录并总结其规律，从而推算出节气等早期太阳历。值得注意的是“获宝鼎”三字，“宝鼎”是统治权的象征，“获宝鼎”代表黄帝取代炎帝成为新的部落联盟首领。此后，作为部落联盟首领的黄帝不仅有制定历法为整个联盟农业生产服务的需要，也具有调动联盟内部专业人员对太阳运行规律进行观测和总结的权力，因此早期历法的制定在黄帝时代取得了长足进步。当然，这里的“历法”指的还是节气等太阳历。

太阳历不是最早被发明出来的时间知识体系，甚至也不是使用最广泛的时间知识体系，最符合这两个条件的其实是根据月相变化总结出来的太阴历，即月亮历。因为月相变化可以直接通过肉眼观测，从朔日(初一)到望日(十五)再到晦日(三十)的变化规律很容易被总结出来，因此朔日、望日、晦日作为明确的时间节点，月作为明确的时间长度单位很早就被用在集体政治行动和个体活动中。但自炎黄时代，甚至更早时期开始，华夏先民就走上了一条以农业耕作为主要经济生产方式的道路，朔望月的时间知识体系虽然使用方便，但无法为农业耕作提供帮助，因此并没有获得一个独立的名称，只得借用先民为太阳历创造的“曆”字指称为太阴历。

早期历法指向以二十四节气为代表的太阳历的事实，说明中华先民一直将农业生产视为种群延续的基础予以高度重视，这也是中华民族求真、务实精神的重要体现。

二、以二十四节气为代表的太阳历在古中国阴阳合历中居主导地位

二十四节气是成熟的中国太阳历，它起源于单凭肉眼即可完成的对日出日落方位的简单观测，上述《山海经》《史记》等文献中所记录的便是此种方法。因为太阳在不同季节起落的方位不同，所以通过观测日出日落的方位便能够有效地测定季节，从而为提示春耕等农业生产活动服务。但这种方法还是相当粗略，无法精确指导农业生产。在观测日出日落方位的活动中，先民发现在不同的日子，太阳落山后，出现在西半天空的恒星(也就是靠近太阳的恒星)往往不同。一些在春天出现于西半天空的恒星到了秋天就出现在东半天空，看起来就像太阳在它们之间进行着自西向东的运动，也就是太阳的视运动。于是，先民从观测日出日落方位开始转向观测太阳在恒星间的位置变化，由此达到了细分季节的目的。《尚书·尧典》中记录的“历象日月星辰”神话便反映了此种方法的应用：

(尧)乃命羲和：钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷，寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交，平秩南讹，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷，寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都，平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽氄毛。帝曰：“咨！汝义暨和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。”

此段神话讲述了帝尧命令羲氏与和氏观察、推算日月星辰运行轨迹，并制定历法的过程，尤其详述了二至、二分的天象依据和物候变化。羲氏与和氏是中华创世神话中世代掌管天文历法的家族，有着丰富的观测经验，因此被尧帝派往四方观测太阳运动轨迹以制定历法。东方旸谷、南方交趾、西方昧谷、北方幽都其实都是大山或多山之地，这四方地点的选择不是随意的，而是观测日出日落的传统地点，汉代孔安国传《尚书》说：“旸，明也。日出于谷而天下明，故称旸谷。”“昧，冥也。日入于谷而天下冥，故曰昧谷。”

羲仲、羲叔、和仲、和叔四位掌历之臣所使用的观测方法是“昏旦中星”，也称“四仲中星”，即利用黄昏或拂晓时处于正南方的恒星来推算太阳在恒星间的位置，这些可以用来当作参照物的恒星是鸟星、火星、虚星、昴星。现代天文学的研究使我们了解了太阳在恒星之间的移动是由地球围绕太阳公转造成的，先民虽然不了解公转，但他们通过观测也掌握了太阳在恒星之间的位置随着季节的变化而不同的规律，其成果便是较为精确地掌握了四季的中点——“日中”“日永”“宵中”“日短”，也就是二十四节气的春分、夏至、秋分、冬至，从而将每季分为前后两段。由此，华夏先民在比较早的时候就确定了一个回归年的长度，即“三百有六旬有六日”，《正义》载：“此言三百六十六日，王肃云：四分日之一，又入六日之内；举全数以言之，故云三百六十六日也。”天文学的研究早已表明，一年的长度是由地球围绕太阳公转一圈决定的，时间约为365天6小时，多出来的6小时有时被进位为1天，有时被舍去。无论如何，将一年的长度定为365天左右的这种历法就是太阳历。也就是说，《尚书·尧典》中尧帝命羲和制定的正是太阳历。

这段叙事显然是神话，我们并不能据此认定尧时已产生了较为完整的太阳历，但此叙事可以表明华夏先民制定和应用太阳历的时间比较早。中国历史上第一个王朝——夏，就曾以太阳历为主要历法。一些学者研究后认为，《大戴礼记》中的《夏小正》是较早的十月太阳历(2)陈久金：《论〈夏小正〉是十月太阳历》，《自然科学史研究》，1982年第4期。，且“保留着夏代历法的基本面貌”(3)陈久金：《历法的起源和先秦四分历》，中国天文学史整理研究小组编：《科技史文集》第1辑，上海科学技术出版社，1978年，第5-21页。。而《夏小正》反映的正是一套完整的太阳历，与后来被广泛使用的二十四节气(仅仅是太阳历的一部分)不同。但两者又有密切的关系，应该说，二十四节气是早期太阳历简化的结果。

完整的太阳历简化为二十四节气是太阳历与太阴历配合使用的需要。有学者研究殷商甲骨卜辞后，得出殷商时期已经使用阴阳合历的结论，“商历是阴阳合历，闰月最初置于年终称十三月，后来改为年中置闰。”(4)王玉哲：《中华远古史》，上海人民出版社，2003年，第432页。阴阳合历融合了地球、月亮、太阳运转的周期，月份以月球运行周期为准，年的长度以太阳的回归年为准，闰月则是为了让月份和四季寒暑相配合。也就是说，后来古中国长期使用的阴阳合历是太阴历保持完整而太阳历进行了简化的结果，这种现象导致当代不少人错误地认为在阴阳合历中表现为二十四节气的太阳历是对历法的补充。

为何在太阳历与太阴历配合而成的阴阳合历中被简化的是太阳历而非太阴历呢？这是一个相当重要但常常被忽视的问题。

从太阴历方面来看，太阴历中朔、望、晦三个节点肉眼清晰可见，比较直观，这就意味着目不识丁的普通民众也可以根据月缺月圆的规律安排生活，而且在长期使用过程中已经衍生出一整套相关的仪式、行为及习俗，传承至今的很多节日都选在月圆之夜就是很好的证明，比如正月十五元宵节、七月十五中元节、八月十五中秋节、十月十五下元节。也就是说，太阴历与民众生活已经密切结合在一起，没有必要废止，可能也无法通过行政命令废止。

从太阳历方面来看，太阳历以太阳的视周年运动为基准，只有专业人士才能根据观测制定历法，普通百姓很难利用这些规律安排生产生活。而太阳历中并非每一天都对农业生产具有指导价值，只有那些反映气温、物候、降水等明显变化的时间节点才有价值，才符合农业生产的节奏，这些节点正是后来的二十四节气。由于太阳历具有指导农业生产从而保障农业国家经济命脉的重要作用，所以古代统治者认识到必须将太阳历的制定和研究的权力掌握在国家手中，而仅仅将与农业相关的简缩版节气授予民众。简化为节气，不仅增强了太阳历的神秘感，还强化了农业生产者等民众对国家政权的依赖性。

虽说古人最终选定了阴阳合历作为长期使用的历法，但鉴于太阳历能够反映季节和物候变化，具有指导农业生产的重大价值，太阴历必须通过调整来与太阳历的长度保持一致。也就是说，在阴阳合历中，起到主导作用的其实是太阳历。正如《周礼·春官·太史》所载：“正岁年以序事，颁之于官府及都鄙。颁告朔于邦国。闰月，诏王居门终月。”“岁”指的是一个太阳回归年，为365.25天。“年”指的是月亮周期变化的十二个朔日，也就是太阴历的十二个月，为354天，比太阳回归年少11.25天。“正岁年”就是要靠置闰的方法来调整太阳历和太阴历之间的误差，以达到准确地按照季节安排民众做事情的目的。

但太阴历中朔望的变化又特别容易观察到，因此“朔”成为阴阳合历的代称。上述《周礼》中的“颁告朔”指的是颁布朔望及节气在内的所有内容，而非简单地颁布每月初一是哪一日的信息。在周代，每年岁末，周天子向各诸侯国颁发第二年的历书，称为颁朔。周天子将新历书保存在明堂，诸侯将新历书保存在本国宗庙。每月朔日，天子在明堂杀牲祭神，称之为告朔，同时颁布一月之政，称之为听朔。诸侯也于每月朔日在宗庙杀牲祭祀，同时处理一月中的大事，也称告朔和听朔。颁朔、告朔与听朔虽以太阴历的“朔”为代称，但所颁布的其实是完整的阴阳合历。

这种最高统治者指定、颁布历法的叙事在《尚书》《史记》等文献中有诸多记录，比如前述《史记·五帝本纪》中讲述的黄帝“迎日推策”，《尚书·尧典》中提到的帝尧“敬授民时”。显然，制定和颁布历法早已被视为上承天意、下御万民的权力象征，并在后世成为帝王治理国家、控制社会的有效手段。

三、二十四节气的测定方法对古代中国政治文化的影响

不少著述都论及二十四节气的价值和影响，涉及农业生产、社会生活、精神文化等多个方面，比如“具有重要的遗产认知与继承的文化价值”，“具有生活节奏的提示与生活方式调节的指导意义”(5)萧放：《气与民俗》，《装饰》杂志社编：《装饰文丛14：特别策划》，辽宁美术出版社，2017年，第234页。，又如“对农业生产依然具有一定的借鉴和继承价值”(6)阴岭山、鹿存玲：《神奇的二十四节气》，南京出版社，2017年，第202页。，但很少关注到二十四节气对中国政治文化的影响。实际上，从对农业生产的重视可见，古代政权也极其重视能够指导农业生产的二十四节气，测定节气的工具与方法因而在古代中国政治文化中留下了深刻的烙印。

太阳历的观测与制定其实是一件比较麻烦的事情，通过观测太阳在恒星之间的运动规律能够比较准确地判断二至、二分这样的节气，但更详细地划分则比较困难，此外这种方法也不简便。先民通过观测认识到气候的温寒是由太阳高度角的变化引发的，然后发现了地面上影子的长短与太阳高度角的大小负相关的关系，由此发明了利用圭表测量影子来掌握太阳高度角变化规律的方法。测影的圭表由两部分组成，水平放置的尺子称为圭，直立的一根标杆称为表，通过圭与表的配合可以测量正午日影长度，通过统计正午日影长短的周期变化，可以准确地确定节气。

测影的方法可能在新石器时代中后期就产生了，但测影的早期功能是辨别方向。《诗经·大雅·公刘》中有“既景乃冈，相其阴阳”一句，有学者认为这是夏代先民观测日影的叙事(7)王玉喜、韩仲秋：《格物致知 中国传统科技》，山东大学出版社，2017年，第130页；临淄齐文化研究中心：《齐文化与当代社会》，齐鲁书社，2008年，第236页。，意思是周人的先祖公刘在带领周族迁徙的过程中曾经登上高岗观测日影，以确定南北的方向。因为杆影和太阳的方位相差180°，对于北半球来说，杆影最短时，太阳所在的方位为南方，杆影的方向为北方，垂直于南北方向的就是东西方向。

在辨别方向的功能中，测影只需要一根垂直的立杆，平放的圭是不需要的。但在季节、节气的测量中，表与圭都需要。圭的产生晚于表，可能就是在立杆测影辨别方向的过程中，先民发现太阳正午时的高度角不断变化，通过圭的测量，他们总结出了冬至时杆影最长，夏至时杆影最短，春分、秋分时杆影在冬至与夏至之间的规律，通过测量相邻两年的冬至时刻，他们又精确地测定了一个回归年的长度，并通过测量和推算，总结出了其他节气。圭的发明使中华先民的天象观测从直观感受上升为使用工具，是极大的进步。随着圭表测量的发明和使用，很长一段时期内，古中国所测定的回归年值的准确度处于世界最高水平。

圭表测影的方法不仅能够准确地测量和划分二十四节气，从而精确地指导农业生产，作为测量工具的圭也对以农为本的古中国的政治文化产生了深远影响。

西周时期，圭表测影从节气测定的科学方法演变为一种确定统治中心的政治制度，《周礼·地官·大司徒》记录说：

以土圭之法测土深，正日景(影)，以求地中。日南则景(影)短，多暑。日北则景(影)长，多寒。日东则景(影)夕，多风。日西则景(影)朝，多阴。日至之景(影)，尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉。制其畿方千里，而封树之。

“土圭”并非以土制成，而为玉制，“土”的意思是“度”，测量的意思。“土圭”意为测量之圭。《周礼·考工记·玉人》解释了制作玉器之事，指出：“土圭，尺有五寸，以致日，以土地。”也就是说，土圭实为玉圭的一种，有规定的尺寸，即一尺五寸长，其功能是测量日影、度量土地。这一段文字其实比较难理解，圭表测影的确能够反映方向与寒暑变化，但如何能“以求地中”呢？这段文字其实以一个很重要的政治叙事为背景——周公测影。

贾公彦疏《周礼·大司徒》说：“周公摄政四年，欲求土中而营王城，故以土圭度日景(影)之法测度也。度土之深，深谓日景(影)长短之深也。正日景(影)者，夏日至，昼漏半，表北得尺五寸之景，正与土圭等，即地中。”周公姬旦是一位深谋远虑的政治家，是武王托孤的重臣。姬旦摄政时，为了开拓东方疆域，决定将政治中心东移，由镐京(今属陕西省西安市)迁往洛邑(今属河南省洛阳市)。但迁都是一件非常重大的事情，为了使迁都行为合理化，周公组织了大规模的圭表测影活动，发现夏至那天中午，洛邑某地树立的八尺长的表的投影(在表北)为一尺五寸，与圭等长，不少也不多。这其实是一种巧合，夏至日正午，太阳直射北回归线(北纬23.5°)，此时若要八尺长的表投下的影子与一尺五的圭等长(即表与表影构成一个夹角分别为10.6°、90°、79.4°的直角三角形)，只需将表设置在纬度为北纬34.1°(23.5°+10.6°)左右的地点就能实现(8)圭表测影的影比较模糊，因此准确地讲位于北纬33.6°至34.5°之间的地点基本都能实现此目标。。实际上，不仅洛邑某地符合这一标准，纬度为北纬34.1°左右的任何地点，都符合这一标准。但它提供了一种思路，一种证明洛邑适合为周都的神圣性的思路：夏至日在洛邑测得的表影不长不短，恰好与圭等长，说明洛邑是一个相当适中的地方，是王朝土地的中央，即“地中”。张衡在《东京赋》中也记录说：“昔先王之经邑也，掩观九隩，靡地不营。土圭测景，不缩不盈。总风雨之所交，然后以建王城。”相传，这一地点在今河南省登封市告成镇观星台，此地还保留着一座被命名为“周公测影台”的国家级文物。

周公测影叙事或者说圭表测影的方法，不仅树立了周王室的权威，也使土圭(玉圭)被赋予权力和地位的象征意义，并成为重要的祭祀礼器，具有了神圣性。

《周礼·春官·大宗伯》载：“以玉作六瑞，以等邦国。王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧。”玉圭属于以玉制作的六种瑞器的重要组成部分，其功能是区别诸侯的等级。王、公、侯、伯分别执镇圭、桓圭、信圭与躬圭。《周礼·考工记·玉人》详叙了四种象征权力的玉圭的尺寸：“镇圭尺有二寸，天子守之。命圭九寸，谓之桓圭，公守之。命圭七寸，谓之信圭，侯守之。命圭七寸，谓之躬圭，伯守之。”象征权力的玉圭来自天子的封赐，晚清经学大师孙怡让在《周礼正义》中解释说：“谓诸侯初封及嗣位来朝时，王命以爵，即赐以圭。” 因为玉圭是诸侯的信物，所以《礼记·礼器》指出：“(大夫)家不宝龟，不藏圭，不台门，言有称也。”诸侯以龟甲为宝物，以圭玉为信物，因此大夫家不得藏龟甲，不得藏玉圭，不得建造门台，这是说要与自己的地位相称。

“桐叶封弟”传说是一个证明玉圭具有权力象征意义的广为人知的叙事。《吕氏春秋·审应览第六》载：周成王姬诵年幼时，曾与其弟叔虞玩耍，将一枚剪为玉圭形的桐叶赐给叔虞，并说这是我把唐地封给你的符信。叔虞非常开心，后来将此事告诉了叔父周公姬旦。周公此前并未听成王提及此事，于是就去问成王，成王回答说只是闹着玩。周公很严肃地教育他说：“臣闻之，天子无戏言。天子言，则史书之，工诵之，士称之。” 成王只得将唐地封给了叔虞。《史记·晋世家》等文献也有类似的叙事。此叙事虽然重在强调人应当诚实守信，但依然突出了玉圭作为诸侯镇守符信的重要功能。

在周代，土圭也是祭祀活动的重要礼器。《周礼·春官·典瑞》载：“王晋大圭，执镇圭，缫借五采五就，以朝日。”“四圭有邸以祀天，旅上帝。两圭有邸以祀地，旅四望。祼圭有瓒，以肆先王，以祼宾客。圭璧以祀日月星辰。”祭祀太阳时，王腰插大圭(9)《周礼·考工记·玉人》载：“大圭长三尺，杼上，终葵首，天子服之。”，手执镇圭；正祭与旅祭(10)旅祭是一种仪式比正祭简单的祭祀方式。上帝时，用四圭；正祭地，旅祭四方名山大川时，用两圭；肆祀(11)肆祭是一种解割牺牲的祭祀方式。先王和向宾客行祼礼时，用祼圭；祭祀日月星辰时，用圭璧。《诗经·大雅·云汉》也有“靡神不举，靡爱斯牲，圭璧既卒，宁莫我听”一句，表现了周人以玉圭玉璧祭神的情况。

在权力地位的象征和祭神功能的基础上，玉圭还进一步被引申用以比拟君子的德行。《诗经·卫风·淇奥》歌咏君子的美德，说：“有匪君子，如金如锡，如圭如璧。”《诗经·大雅·卷阿》有“颙颙卬卬，如圭如璋”一句，意思是赞扬出游的周天子如同玉圭和玉璋一般。据《礼记·聘义》所载，孔子也说：“君子比德于玉……圭璋特达，德也。”玉圭与璋可以不衬垫任何丝织品而直接奉献给天子，因为它们象征君子的美德。

测定二十四节气的圭表测影方法不仅成就了圭的神圣地位，也在某种程度上决定了华夏先民建立的国家的名称——中国。

周公用圭表测影的方法确定了洛邑为天下的中央，既然洛邑是天下的中央，迁都以后的周王朝理所当然就是中央之国，后世王朝无论是否以洛邑为都，都承续了夏商周三代的文化传统，也都是中央之国，即中国。这也是周公测影叙事在历代不断得到传承的重要原因。《史记·周本纪》传承了周公测影迁都的叙事：“成王在丰，使召公复营洛邑，如武王之意。周公复卜申视，卒营筑，居九鼎焉。曰：此天下之中，四方入贡道里均。”“九鼎”相传为夏禹一统九州之后所筑造，象征国家统治权，从夏一直传承到周。周王室将九鼎迁往洛邑代表着政治中心转移到洛邑，因为周公说：“洛邑居于天下的中心，四方来进贡的里程都相等。”当然，这里强调的其实只是“天下之中”，至于“四方入贡道里均”仅仅是一种政治理想。《汉书·地理志》也载：“昔周公营雒邑，以为在于土中，诸侯蕃屏四方，故立京师。”“土中”是国土中央的意思，周公以为洛邑处于周王室统治范围内的中央，周围的诸侯国可以起到拱卫的作用，因此将其立为国都。

1963年，陕西宝鸡贾村出土了一尊西周早期的青铜酒器——何尊，此尊内底部刻有12行共122字的铭文，记述了文王受命、武王灭商、成王迁都等西周早期重大政治事件。特别值得重视的是，“中国”一词首次以词组的形式出现：

唯王初迁宅于成周，复禀武王礼，福自天。在四月丙戌，王诰宗小子京室，曰：“昔在尔考公氏，克弼文王，肆文王受兹大命。隹武既克大邑商，则廷告于天，曰：‘余其宅兹中国，自之乂民’乌呼！尔有唯小子亡识，视于公氏，有恪于天，彻命，敬享哉！”惠王恭德裕天，训我不敏。王咸诰，何锡贝卅朋，用作□公宝尊彝。隹王五祀。(12)叶正渤：《西周标准器铭文疏证(一)》，《中国文字研究》第七辑，广西教育出版社，2006年，第151页。这里主要参考叶文，并进行局部修改。

成王迁都成周后，按照武王创立的礼仪举行福祭。四月丙戌这一日，成王告诫宗族后辈，提到武王灭商后曾廷告于天说：要建都于国土中央，在这里治理人民。这里的“中国”一词强调的是“中”，为倒装结构，可译为现代汉语的“国土中央”，显然与前述的“地中”“天下之中”等类似，指的是都城，而非国家。但周初所用的“中国”一词后来发生了扩大化，用国都代指了国家。比如《尚书·梓材》记录周成王说：“皇天既付中国民，越厥疆土，于先王肆，王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。”这里的“中国”所指已经扩大，指向了周所统治的区域，也就是一个国家了，正如《集解》载汉末学者刘熙所言：“帝王所都为中，故曰中国。”“中国”一词就这样诞生了。

经过追溯，我们发现“中国”一词实际上源自先民观测和制定二十四节气的圭表测影活动。正是在以二十四节气为代表的太阳历的观测、制定与使用中，古中国文明不断发展、成熟，日益辉煌。