春秋时期的气论与五行说

黄开国

[摘  要] 气论与五行学说一直是中国古代文化的热点，而较为全面的气论与五行学说皆形成于春秋时期。春秋时期的气论分为天气论和人气论两大部分，天气论包括以气、阴阳二气、六气等来论说事物及其变化，人气论是从人的身体健康、心志等视角对气的探讨。春秋以前就有五行观念，但还没有五行说。五行说出现在春秋时期，春秋时期的五行说基本上是五行相克说，还没有发现五行相生说，也没有以五行来系地附会万物的观念。但春秋时期五行说的以五行论牝牡，是五行说与阴阳说合流的最初表现，对阴阳五行学说的形成有开拓之功。

[关键词] 春秋;气;五行

[中图分类号] B221 [文献标识码] A [文章编号] 1008-4479（2022）01-0054-10

春秋时期对天地的认识有天六地五之说，六指六气，五指五行。但春秋时期人们论天不仅限于六气，还涉及阴阳二气等天气，以及与人的身心相关的饮食之气、血气等人气，天气论、人气论都是春秋时期气论的重要内容，表现了当时人们对天的认识水平。先有五行的观念，春秋时期才出现了以五行相克为主要内容的五行说，但还没有发展到以五行附会万事万物的地步。虽然气论与五行说都不成熟，却为后来阴阳五行的形成提供了基础。没有春秋时期的气论与五行说，就没有后来的阴阳五行说。

一、天气论

气论是由气概念及其对事物发展意义所形成的学说。气概念不仅在春秋时期出现了，而且开始成为重要的哲学概念。

在《尚书》《诗经》中皆无“气”字，《易经》六十四卦的卦爻辞皆无“气”字，十翼有“气”字6次，但十翼即使为孔子所作，也在春秋末期，这说明春秋末期以前的可靠文献都没有气观念。《左传》言“气”19次，《国语》言“气”22次，可以说，气概念出现在春秋时期。这些言“气”的内容，可归纳为两大类，一是自然之气，如天有六气的陰、阳、风、雨、晦、明之气，天地之气，四时之气、土气等。二是与人相关的气，可分为两小类，第一小类是与人的身体相关的气，如血气、气佚之气、味气、守气、生气之气;第二小类是与人的社会生活相关的气，如战争的勇气、气焰之气，与音乐相关的声气等。

气的本义为云气。《说文解字》：“气，云气也。象形。凡气之属皆从气。”段玉裁注：“气氣古今字。自以氣为云气字。乃又作餼，为廪氣字矣。氣本云气。引伸为凡气之称。象云起之皃。三之者，列多不过三之意也。是类乎从三者也。”[1]（p20） 气为象形字，所象之形为云气。气不仅指云气，也泛指一切与气相关的物象，但这只是作为自然存在的气，属于常识的气概念，还不是哲学的气概念。张岱年先生说：

我们应区别常识的气概念与哲学的气概念。哲学的气概念是从常识的气概念引申提炼而成的，含义有深浅的不同。常识的气概念指空气、气息（呼吸之气）、烟气、蒸气等等，即一切非液体、非固体的存在。哲学的气概念含义则更为深广，液体、固体也属于气的范畴。中国哲学强调气的运动性，用现代的名词来说，可以说气具有“质”“能”统一的内容，既是物质存在，又具有功能的意义，“质”和“能”是相即不离的。但是，如果把“气”理解为“能”，也就陷于偏失了。[2]（p18）

哲学的气概念是自然性与能的统一，所谓“能”指能动的功能。根据这一分判，春秋时期的气概念，如六气、天地之气、四时之气、土气等自然之气，原本属于常识之气，是作为自然之天的组成部分而存在，而人的血气、饮食的味气等，是人的生理表现，都是常识之气的表现。

但是，春秋时期的人们言气，并没有局限于物理学意义上的常识之气，而是常常将气与事物的变化发展联系起来，视为事物运动变化的根源或动能，这些关于气的论述，就突破了物理性的局限，而上升到了哲学的论证，这些气概念就不再是物理学的气概念，而是具有哲学性质的气概念。这是中国哲学上第一波气论，其后的精气说、元气说等都是在春秋时期气论的基础上发展而来。

其中最著名的莫过于伯阳父用阴阳之气解释地震 论说：

幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序;若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞;源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待？昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭，山必崩。若国亡不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。”是岁也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃灭，周乃东迁。[3]（p22）

先言天地之气，再言阴阳失序带来的灾祸，很显然这里的阴阳就是天地之气的别称。阳气性主散发，但却伏而不能出，阴气性主烝散，但却迫而不能烝，这是阴阳失调，不仅会遭致地震等自然灾害的发生，还会导致国家的灭亡。阴阳要各得其所，发挥各自的功能，才会有自然界的正常秩序和社会的安定。现代科学已经证明，地震是地球板块与板块之间相互挤压碰撞所形成的板块内部、板块边沿的错动和破裂造成的。伯阳父将地震原因归结为“阳失其所而镇阴”，并不符合现代科学，但伯阳父这一解释，在当时天命观笼罩的氛围下，却有重大的历史意义。它不仅是对天命观的突破，也具有从自然来解释自然现象的意义，这在中国文化史上带有开创气论的时代价值。自此以后，气论作为中国哲学与文化的理论才得以逐渐发展起来。

乐官伶州鸠关于音乐与气的论述，也涉及到阴阳：

夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。金石以动之，丝竹以行之，诗以道之，歌以咏之，匏以宣之，瓦以赞之，革木以节之，物得其常曰乐极，极之所集曰声，声应相保曰和，细大不逾曰平。如是，而铸之金，磨之石，系之丝木，越之匏竹，节之鼓而行之，以遂八风。于是乎气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民龢利，物备而乐成，上下不罢，故曰乐正。今细过其主妨于正，用物过度妨于财，正害财匮妨于乐，细抑大陵，不容于耳，非和也。听声越远，非平也。妨正匮财，声不和平，非宗官之所司也。[3]（p128）

音乐的声音一定要平和，才能实现“气无滞阴，亦无散阳”，达到阴阳各得其位、政通乐和的境地。“滞阴”“散阳”是指气失去平衡的状态，伶州鸠将其归结为是音乐失去平和所致，这一说法缺乏科学根据，是他从乐官的立场对音乐重视的表现。音乐属于人的社会性产物，而阴阳二气属于自然现象，说音乐不平和就会带来阴阳的不平衡，这带有天人感应的意味。系统的天人感应学说是西汉董仲舒创立的，但作为思想渊源却远在春秋时期。伶州鸠同时肯定阴阳二气的平衡，能够保证自然界风调雨顺，人民获得福利，这就承认了阴阳二气的平衡对自然与社会发展的功用。

春秋之前，还没有以阴阳为气的观念。据《字源》的记载，最早的“阳”字见于甲骨文，“阴”字最早见于金文。甲骨文是商代的文字，金文则是周代才出现的，据此似先有“阳”字，后才有“阴”字。《说文解字》：“阳，高朙也。”段注：“高朙也，闇之反也。不言山南曰昜者，阴之解可错见也。”[1]（p731）《说文解字》：“阴，闇也。水之南、山之北也。”段注：“闇也，闇者、闭门也。闭门则为幽暗。故以为高明之反。水之南、山之北也。”[1]（p731） 可见，阴阳二字的本义与太阳有关，本指太阳光照射的正背两面，太阳照射到的方位为阳，背着太阳光的方位为阴。山南水北为太阳所照耀，故古人以为阳，而以山北水南为阴。“阴阳”一词，最早见于《尚书·周书·周官》：“立太师、太傅、太保，兹惟三公。论道经邦，燮理阴阳。”但《周官》为伪古文尚书，不足为信。《诗经》也有“阴阳”一词，见于《公刘》：“相其阴阳。”孔颖达疏解：“视其阴阳寒暖所宜”，以阴阳与寒暑联系为说，基本上是阴阳本义的运用。据此诗为召康公戒成王之诗，则“阴阳”一词在西周已经出现，但仅此一例。此阴阳，诚如梁启超所言：“商周以前，所谓阴阳者，不过自然界中一种粗浅微末之形象，绝不含有何等深邃之意义。”[4]（p374）

“阴阳”一词被多人使用是在春秋时期，除了上面所论外，还有三处言及阴阳：一为内史兴论六鹢退飞，“是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人”[5]（1808），这是以阴阳为与人相分的天道，是一种天人相分的观念。二为虢文公谏宣王不籍千亩说，立春日“阴阳分布，震雷出滞”[3]（p20），以震雷地联系说阴阳，不出阴阳的本义。三为范蠡说的“因阴阳之恒，顺天地之常”[3]（p646）。四为范蠡说的“阳至而阴，阴至而阳”[3]（p653）。这些阴阳的含义，虽然不一定都是从气的角度讲阴阳，但都与天象有关，至少是与天气有联系的概念。从春秋时期全部言阴阳的记载看，只有虢文公之说与范蠡的“阳至而阴，阴至而阳”是从自然现象讲阴阳，讲的是天文气象学的阴阳，即使单言自然现象，也包含有阴阳转化的哲学观念。其余数条更是没有局限于天文学，而是一种理论的论说，或以阴阳二气为地震的原因，或以阴阳平衡为风调雨顺、人民幸福的保障，或以阴阳为不同于人道的天道，或以阴阳有人所必须遵循的恒常之道，带有天道为人道之本的含义等，这些说法都超越了仅仅从自然现象论阴阳。完全可以说，阴阳一词的通行是在春秋时期，阴阳的含义主要是气，或与自然天象相关的概念，但关于阴阳的论说已经不只是单纯自然描述，而是带有哲学性质的理论说明。

除用阴阳二气说明世界外，春秋时期还有用气解释自然现象的论述。周灵王二十二年（公元前550年），穀、洛两条河流洪水泛滥，造成极大灾害，周天子要采用鲧的方法，用土石雍堵洪水，太子晋反对说：

不可。晋闻古之长民者，不坠山，不崇薮，不防川，不窦泽。夫山，土之聚也;薮，物之归也;川，气之导也;泽，水之钟也。夫天地成而聚于高，归物于下，疏为川谷，以导其气;陂塘汙庳，以钟其美。是故聚不阤崩，而物有所归;气不沈滞，而亦不越散。是故民生有财用，而死有所葬。然则无夭、昏、札、瘥之忧，而无饥、寒、乏、匮之患，故上下能相固，以待不虞，古之圣王唯此之慎。[3]（p101）

自夏代以来，对洪水的治理，一直就有鲧的雍堵法与大禹的疏通法两种不同的方法，这两种方法的背后，是以对水性的不同认识为根据的。太子晋以川流的顺畅取决于气，认为只有气的流行畅通，不沈滞、不越散，才会有自然界山川陂塘的平衡，从而带来丰富的物产，保证人民安居乐业。而雍堵的方法，违背了气不沈滞、不越散的原则。太子晋还以夏禹疏通河道治水成功的事例，说明只有疏导的原则，才能够使“天无伏阴，地无散阳，水无沈气，火无灾燀，神无间行，民无淫心，时无逆数，物无害生。”[3]（p104） 这是用气说明洪水形成的原因，及治理洪水所应该采取的正确办法，这与伯阳父用阴阳二气说明地震的原因一致，都是用气来说明造成某一自然现象，但是还没有将气作为万事万物的根源与原因，这是其不足，也是气论开创时必然出现的缺陷，却为后来的气论发展提供了思想养料。

春秋时期的气论，最值得注意的是六气说。有两个著名人物都谈到六气，一个是秦国的医和，一个是晋国的子大叔。医和说：

天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。[5]（p2024）

医和以六气归天，所说六气即天象的阴、阳、风、雨、晦、明六种气候变化，而口所感知的五味、眼所看见的五色、耳所听闻的五声都本于六气，是由六气生发出来的。这是以六气为五味、五色、五声形成的根源。同时，六气有时节，这个时节是人的生活所必须遵循的节度，人若超越其节度是为淫乱，六气对应有六淫，六淫会带来相应的六种疾病，伤生害国。医和是名医，他关于六气的说法，是从天时引申出人的生活规律与人的疾病的联系，从而揭示出顺应天时与强身健体的联系。这是最早的通过气论来言养生治病的学说，对中醫理论特别是养生学说的建立，具有开创之功。从以五味、五色、五声皆为六气生发的说法，可以看出春秋时期还没有系统的五行说，在系统的五行说中，五色等以数字为五的事物无不纳入五行的系统中，没有例外，绝不会出现以六气配五味等说法。

子大叔是政治家兼思想家的人物，他的六气说更多的是从社会功用来立论：

天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味;为九文、六采、五章，以奉五色;为九歌、八风、七音、六律，以奉五声;为君臣、上下，以则地义;为夫妇、外内，以经二物;为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明，为政事、庸力、行务，以从四时;为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮;为温慈、惠和，以效天之生殖长育。民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗;喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也;死，恶物也;好物，乐也;恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。[5]（p2107）

医和言天有六气，并没有与地联系为说。子大叔言六气，则是将天地并称，以天地之生为六气，天地之用为五行，以天地并列、六气五行并称。所以，杜预注“生其六气、用其五行”，只是注明六气为“阴、阳、风、雨、晦、明”，五行为“金、木、水、火、土”，并没有说分属天地之说。孔颖达疏则说：“传称天有六气，此言生其六气，谓天生之也。用其五行，谓天用之也。”[5]（p2108） 将六气五行只与天联系，并引“传称天有六气”来证明子大叔之说意为天生六气。所谓《传》是指医和之说，但医和说的是“天有六气”，而不是说“天生六气”，孔颖达换“有”为“生”，已离医和本义，自然不能据以来证明子大叔有天生六气之说。子大叔接着讲的“气为五味，发为五色，章为五声”，也被孔颖达误解为：“五行之气，入人之口为五味，发见于目为五色，章彻于耳为五声”[5]（p2109），以五味、五色、五声皆因五行之气而生。这在语法上就说不通，“气为五味，发为五色，章为五声”这句话是并列句，句首的第一个字“气”“发”“章”都不是名词，而是动词，“气为五味”的“气”是说通过口鼻的嗅觉来感觉气味，而不是说五行之气入于人口。子大叔在这一段话中没有以气说五行，更无五行之气一说，所谓五行之气只是孔颖达根据后来的阴阳五行学说而做出的疏注。子大叔是以五味、五色、五声为六气五行的体现，天地并列，六气与五行并重，是子大叔言六气的特点。他认为口鼻、眼、耳面对感知的五味、五色、五声，六气所生的好、恶、喜、怒、哀、乐、生的六种情志，如果失去其度，就会“淫则昏乱，民失其性”，带来社会的动乱，而礼就是防止这一现象最有力的武器。以礼防止人们淫迷于五味、五色、五声，迷失六志，这是子大叔言六气五行的归宿。

二、人气论

上面所论之气都属于天气，是人们从观察天文气象而得出对气的认识，可以称之为天气论，这是春秋时期气论的一个方面。春秋时期气论还有另一个方面，是从人的健康、心志等视角对气的认识，则可称之为人气论。单穆公在谏周景王曾说：

口内味而耳内声，声味生气。气在口为言，在目为明。言以信名，明以时动。名以成政，动以殖生。政成生殖，乐之至也。若视听不和，而有震眩，则味入不精，不精则气佚，气佚则不和。于是乎有狂悖之言，有眩惑之明，有转易之名，有过慝之度。出令不信，刑政放纷，动不顺时，民无据依，不知所力，各有离心。上失其民，作则不济，求则不获，其何以能乐，三年之中，而有离民之器二焉，国其危哉！[3]（p125）

这里提出声味生气说，认为气是通过人的口、耳中介，由人所食之味及所听之声生成的，人口发出的语言、眼睛对事物的分辨，都是气的体现。这样的气就不是天气，而是人气。人气分为气和、气佚两种状态，气和是气的健康情形，气佚则是不正常的状态，气的状况如何，决定着人的言行是否正常，精神是否快乐。统治者气佚而不和，还会给国家与人民带来灾祸。

春秋时期讲人气，最重视气与味的联系。除单穆公的声味生气说，肯定味为生气必不可少的根源外，还有晋人膳宰屠蒯讲到味与气的关系，提出了“味以行气，气以实志”[5]（p2057） 之说，认为气的流行运行需要借助所食之味，离开味，气就不能正常流行。周定王也有“五味实气”[3]（p62） 的说法，认为气的充实离不开饮食之味。这些说法都强调气与味的联系，这无疑来源于日常生活的总结。人的社会生活经验说明，通过口的饮食，食其五味，人才有生存的气，没有气，人就不能生存，人死称之为断气，就是此意。春秋时期关于味与气的关系的论述，是人们对饮食、五味与人之气，人之气与身体健康关系的生活经验总结。这些内容都成为后来中医的养生学与道教的内丹学说的理论资源。

“血气”是春秋时期言人气的重要内容。“血气”一词，《左传》《国语》共出现三次：

楚子使薳子冯为令尹，访于申叔豫，叔豫曰：“国多宠而王弱，国不可为也。”遂以疾辞，方暑，阙地下冰而床焉，重茧衣裘，鲜食而寝。楚子使医视之，复曰：“瘠则甚矣，而血气未动。”乃使子南为令尹。[5]（p1970）

晏子谓桓子：“凡有血气，皆有争心，故利不可强。”[5]（p2058）

王召士季曰：“夫戎狄冒没轻儳，贪而不让，其血气不治，若禽兽焉。”[3]（p65）

第一条言血气，是指人体相关的气血是否流畅平和，是人的健康与否的尺度，是生理学的概念。第二、三条的血气，仍然具有与人体健康相关的生理学意义，但与争心、戎狄联系起来，而争心是争斗之心，是心理学的概念，这就使血气不再是单纯的生理问题，而是与社会心理相联系的问题。戎狄的血气不治，是说没有礼义的制约，行事完全依照生理本能来进行，所以，人要成为有别于禽兽的成人，就必须使血气归服礼义，受道德的约束，这就与社会的道德联系起来了。尽管血气属于生理的范畴，但晏子、周天子论血气，都没有局限于生理学，而是与心理学、伦理学等联系在一起。

无论是天气论的气，还是人气论的气，春秋时期人们所说之气都不具备万物根源、原因的属性，即使以阴阳来说，也只是天有六气中的两种，与阴阳五行说的阴阳二气还不是一回事。这些气都只是与某类事物存在联系，如子大叔关于天的六气与人的好、恶、喜、怒、哀、乐六情，医和的六气与寒、热、末、腹、惑、心六种疾病对应，人气则与人的五味、身心健康相关联，多是联系某一类事物为说，有的还引申到社会道德、政治，但只是引申义。所以，春秋时期的气论，还不是用来说明整个世界的理论，而只是对某类现象的说明，不具备最高范畴的意义。但这些论说已经不是对事物的孤立认识，其中包含了产生与被产生、因与果等逻辑关系，这就具有哲学论证的意义了。同时，气论之气是物质的存在，无论是天气还是人气，都是可以感知的物质，特别是人气，与人的口、耳、鼻的感官直接联系，当用其来说明某一现象形成的原因时，这就彻底摆脱了天命观的天命决定一切的迷信，开启了从事物自身及其相互联系中去说明问题的路径。就对后来的影响而论，其中天气论的部分，成为后来中国哲学气论的来源，六气中的阴、阳较之风、雨、晦、明，具有更多的理论包容性，所以，阴阳二气成为后来哲学气论的最基本范畴;而天氣论中六气、六淫与六病的学说，人气论中关于食味与气的关系及其血气的概念，则成为中医与道教的养生学重要内容。此外，春秋时期的天气论、人气论并没有统一起来，而是各自为说，而后来的气论，天气与人气都是统一的气的表现，并不是分离的。这也说明春秋时期的气论，还处于气论发展的初级阶段。

三、五行说

在探索春秋时期的五行说时，需要先厘清五行与五行说的关系，才能做出界说清楚的研究。五行与五行学说是相互联系，但又不同的两个问题。如同气概念与气论，气概念只是对自然之气的说明，但气论则是由气概念推出的一套理论。五行与五行学说也是如此，五行可以说是水、火、金、木、土五种自然物，只是将五行作为五种独立的自然现象，还没有将五行联系为一个整体，以相生、相克，及其附会五音、五色、五味、五方等论说，只有后者才可称之为五行学说。如同先有气概念后有气论，五行观念也早于五行说出现。

五行一词，不见于《诗经》等。最早见于《尚书·甘誓》，出于夏启对六卿说：“嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”[6]（p155）

孔颖达等历代注疏多以水、火、金、木、土解五行，以建子建丑建寅解三正。梁启超已经指出，夏代之后才有商周的建丑建子，夏启时何来建子建丑建寅的三正？“此文应解为威侮五种应行之道，怠弃三种正义”[4]（p350），根本否认有水火金木土的五行观念。夏启是夏王朝的第一位君王，若此时威侮五行就已经成为讨伐有扈氏的理由，五行就应该是最重要的政治观念，理应被时常至少是偶尔提及，但从夏经过商代，按照夏商周工程研究出来的年表，时间是从公元前2070年到前1046年，有上千年的历史，《尚书》却没有一次五行的文字出现，这是不可思议的。况且《甘誓》只有五行一词，没有具体的水火木金土之名，所以，此五行是否就是后来五行说的五行，还是如梁启超说是“五种应行之道”之类，也是值得进一步探索的。所以，夏代初年就有五行的观念，是没有可靠证据支持的。

最早明确提到水火木金土的五行，是西周初年的《洪范》。箕子说：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀‘洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹‘洪范九畴，彝伦攸叙。初一曰五行……五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”[6]（p188） 这里以五行为上帝赐予大禹的九类大法中的第一类。刘节的《洪范疏证》从学术史的角度提出怀疑：“阴阳五行之说起于战国盛于两汉，《洪范》与《五行传》本出于一派人之手”[7]（p390），认定五行说为战国及其以后的作品。但刘节之说不可信，因为《左传》已经3次引用《洪范》的文字：“沈渐刚克，高明柔克”[5]（p1843）;“三人占，从二人”[5]（p1903）;“无偏无党，王道荡荡”[5]（p1930）。这说明《洪范》不是春秋以后的作品，而是春秋之前的著作。《尚书》将其列入西周时期，还是可信的。但《左传》引用时都称《商书》，而不是《周书》。这可能是《洪范》出于箕子，箕子为商人，故春秋时人以《商书》称。或者是春秋时期《尚书》的编排，《洪范》原本就在《商书》，今在《周书》是经过孔子编排后的顺序。但《洪范》讲五行，以润下、炎上、曲直、从革、稼穑来说明其属性，都是将其作为自然物及其特性来说的，也没有五行说的相生、相克及其以五行比附其他事物的内容，这与《五行传》附会《洪范》为说是完全不同的，所以，此五行还不具备后来五行学说的特点。

《尚书》的“六府”也涉及五行。《禹贡》记载：“四海会同，六府孔修”[6]（p152），据《左传》文公七年，晋郤缺说：“六府三事，谓之九功。水、火、金、木、土、穀，谓之六府;正德、利用、厚生，谓之三事。”[5]（p1846） 则六府包含五行。六府三事，还见于《尚书·大禹谟》：“禹曰：‘於！帝念哉！德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、穀，惟修;正德、利用、厚生，惟和。九功惟敘，九敘惟歌。戒之用休，董之用威，劝之以九歌俾勿坏。帝曰：‘俞！地平天成，六府三事允治，万世永赖，时乃功。”[6]（p135）《大禹谟》虽然为伪古文尚书，但并非全部内容皆伪，至少这段话中的六府一说，《禹贡》与《左传》皆有记载，应该肯定为先秦的内容。而《大禹谟》关于六府的说法与《左传》完全相同，其五行的排列顺序也完全相同，这就有一个谁抄谁的问题。从《大禹谟》为伪作来评判，应该是《大禹谟》抄《左传》。如果是这样，六府说在春秋以前就只有《禹贡》的一次记载。而《尚书正义》注疏以水、火、金、木、土、穀解《禹贡》的六府，不过是据春秋时期的说法作出的解读。而《禹贡》本文没有关于六府的具体说明，所以，其六府是否包含水火木金土是不能肯定的。同时，在《诗经》《尚书》中的水、火、金、木、土五字都是指五种物质，无一例外，而没有与五行說相关的理论论说。可以说，在春秋以前至多只有五行的概念，没有五行说，五行说作为一种理论出自春秋时期。

春秋时期有一个经典的说法，就是天六地五之说，以六气属天，五行归地。单襄公在论晋周将得晋国时说：“天六地五，数之常也。经之以天，纬之以地。经纬不爽，文之象也。”[3]（p98） 韦昭注，天六指天的阴、阳、风、雨、晦、明六气，地五指金、木、水、火、土五行。六五相加正好十一，单襄公是要用天六地五说明晋周的十一种德行合于天地之数，有经天纬地之象。从天六地五，可见春秋时期是将五行、六气分别归属于天地。以五行归地，还可以从春秋时期人们以天上的日月星三辰与地上的木火金水土五行相对为说得到证明，如史墨有“天有三辰，地有五行”[5]（p2128） 之说，展禽以“及天之三辰”与“地之五行”[4]（p166） 相对，这表明以五行属地是春秋时期多数人的共识。

因五行是五种物质，故又被称为五材。子罕说：“天生五材，民并用之，废一不可，谁能去兵？”[5]（p1977） 叔向说：“且譬之如天，其有五材，而将用之，力尽而敝之，是以无拯。”[5]（p2060） 杜预注、孔颖达疏皆以金、木、水、火、土释五材，即以五材为五行。但言五材的两条材料都没有与地联系为说，而是与天联系为说，这与后来言五行属地的流行说法不一。这说明五行属地还是属天，在春秋时期并没有完全统一，这是五行说在春秋时期还不成熟的体现。

对五行有深刻认识的首推蔡国的史墨。史墨说：

夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育。故有五行之官，是谓五官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。龙，水物也。水官弃矣，故龙不生得。不然，《周易》有之，在《乾》之《姤》，曰：“潜龙勿用。”其《同人》曰：“见龙在田。”其《大有》曰：“飞龙在天。”其《夬》曰：“亢龙有悔。”其《坤》曰：“见群龙无首，吉。”《坤》之《剥》曰：“龙战于野。”若不朝夕见，谁能物之？……少皞氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金、木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融;共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社;稷，田正也。有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。[5]（p2122）

这段话是第一次关于五行与职官、姓氏比附为说的史料。根据史墨的说法，可以将三者的对应关系列图如下：

五行 五行之官 姓氏

木 句芒 重

火 祝融 犁

金 蓐收 该

水 玄冥 修、熙

土 后土 句龙

这里虽然以五行为中心与五正之官、姓氏相配，但还较为简单，在春秋时期还不是普遍现象。就当时的相关论述而言，如五味、五色、五声等还没有被纳入五行的系统。如周定王说的“五味实气，五色精心，五声昭德，五义纪宜”[3]（p65）;史伯说的“和五味以调口”[3]（p515）;晏子说的“先王之济五味，和五声也，……一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也”[5]（p2093）;医和说的“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，……分为四时，序为五节，过则为灾”[5]（p2024）;子大叔说的“生其六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性，是故为礼以奉之，为六畜，五牲，三牺，以奉五味，为九文，六采，五章，以奉五色，为九歌，八风，七音，六律，以奉五声”[5]（p2107） 等等。这些地方都是将五行与五声、五味、五色等并列为说，而不是以五行为中心，附会为五行的表现，这说明五行说在春秋时期还不成熟，还没有以五行为中心将万物纳入其中的系统理论。但是，史墨的简单比附却无疑是后来系统五行说的雏形，在五行说的发展史上具有开创性的意义。

春秋时期的分野说，也有五行说的影响。其中最明显的是梓慎的论说：

冬，有星孛于大辰，西及汉。申须曰：“彗所以除旧布新也，天事恒象，今除于火，火除必布焉。诸侯其有火灾乎？”梓慎曰：“往年吾见之，是其征也。火出而见。今火出而章，必火入而伏。其居火也久矣。其与不然乎？火出于夏为三月，于商为四月，于周为五月，夏数得天。若火作，其四国当之，在宋、卫、陈、郑乎？宋，大辰之虚也;陈，大皞之虚也;郑，祝融之虚也;卫，颛顼之虚也。皆火房也，星孛天汉，汉，水祥也，卫，颛顼之虚也，故为帝丘，其星为大水，水火之牡也，其以丙子若壬午作乎，水火所以合也，若火入而伏，必以壬午，不过其见之月。”[5]（p2084）

大辰又名大火，“大辰者何？大火也”[5]（p2324），指二十八宿中东方苍龙七宿中的房、心、尾三宿。这里根据分野说，来说明与天象相应国家出现的火灾。孔颖达疏：“丙是火日，午是火位。壬是水日，子是水位。故丙午为火，壬子为水。水火合而相薄，则是夫妻合而相亲。亲则将行其意，或水从火，或火从水。但彗在大辰为多，及汉为少，水少而火多，故水不胜火。火行其意，水必助之，故此丙子、壬午之日，当有火灾。”[5]（p2082） 这里不仅有以五行比附天象、律历、国家的类推，还有以五行的水火譬喻夫妇之说，这就是所谓“水火之牡也”。牝牡分别指动物的雄性与雌性，水能克火，所以水为牡，火为牝。水火的这一牝牡关系，是以水克火的关系为根据的。裨灶也有类似的说法：

夏四月，陈灾。郑裨灶曰：“五年，陈将复封，封五十二年而遂亡。”子产问其故。对曰：“陈，水属也。火，水妃也，而楚所相也。今火出而陈，逐楚而建陈也。妃以五成，故曰五年。岁五及鹑火，而后陈卒亡，楚克有之，天之道也。”[5]（p2057）

据孔颖达疏，陈为顓顼之后，而颛顼以水德王，故陈属水。楚为祝融之后，祝融为火正，故楚为火。水克火，火畏水，故火为水妃，这与梓慎的“水火之牡”说完全一致。牝牡、夫妇在阴阳五行学说中都是阴阳的表现，春秋时期这一以牝牡来说明五行之间的关系，實已打开阴阳五行说合流之门。陈为水，依据水能胜火，故能逐楚而建陈;楚为火，天数以五为纪，至五及鹑火的后五十二年，物极必反，火盛水衰，故陈为楚所亡。在这些论证的背后，说明春秋时期不仅有五行相克之说，而且对五行相克有辩证的理解，既讲水克火之类，又讲火盛水衰，并没有将五行相克绝对化。

如果说梓慎、裨灶的话语，还没有直接说五行相克，那么，史墨等人则明确讲到五行之间有着相克的联系：

十二月辛亥朔，日有食之。是夜，赵简子梦童子臝而转以歌。旦，占诸史墨。曰：“吾梦如是，今而日食，何也？”对曰：“六年及此月也，吴其入郢乎？终亦弗克。入郢必以庚辰，日月在辰尾。庚午之日，始有谪。火胜金，故弗克。”[5]（p2127）

宋公伐郑……晋赵鞅卜救郑，遇水适火。占诸史赵、史墨、史龟。史龟曰：“是谓沈阳，可以兴兵，利以伐姜，不利子商。伐齐则可，敌宋不吉。”史墨曰：“盈，水名也;子，水位也。名位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓齐后也，水胜火，伐姜则可。”[5]（p2165）

史墨两次明确讲到火胜金、水胜火，这说明春秋时期，的确已经有了五行相克说，而且被用于说明国家之间战争成败的理据。邹衍的五德终始说，以五行相克为说来排列王朝的兴替，无疑是由此发展而来。从以五行与五行之官、姓氏的比附，到明确讲到五行相克都是出自史墨之口来看，史墨无疑是春秋时期最著名的五行说的大师，也是邹衍五德终始说的先驱。

在春秋时期五行说的相关研究中，有一个问题就是五行是否是万物构成的元素？伯阳父在讲和同之辩时说道：“故先王以土与金木水火杂，以成百物。”[3]（p516） 有人根据这段话认为，春秋时期的五行说已经有以五行为万物构成元素的思想。李存山对此已经作出了很好的辨析：“伯阳父在这里是否把土、金、木、水、火作为构成世界万物的元素了呢？回答应该是否定的。‘百物并不就是世界万物，而是人对自然物进行了加工的‘铸冶煎烹之属（韦昭注：“成百物，谓若铸冶煎烹之属”）。”  伯阳父的和同之辩，是以不同事物经人为的加工组合，而形成不同物的和谐，而不是讲万物产生或构成的问题。所以，伯阳父用的是“杂”，杂是不同物的合一，而不是谁产生谁，也不是谁成为万物元素的问题，因为“杂”的各种成分或事物都是相对独立的，并不存在产生与被产生、构成与被构成的关系。此外，春秋时期所讲五行的金，不仅指金而言，而且包含兵的含义。子罕曰：“凡诸侯小国，晋、楚所以兵威之。畏而后上下慈和，慈和而后能安靖其国家，以事大国，所以存也。无威则骄，骄则乱生，乱生必灭，所以亡也。天生五材，民并用之，废一不可，谁能去兵？兵之设久矣，所以威不轨而昭文德也。圣人以兴，乱人以废，废兴存亡昏明之术，皆兵之由也。”[5]（p1997） 这里讲五材并用，不能去兵的兵，显然指五行的金而言。以兵关系国家的兴废，这是对兵的极度重视，是春秋时期战争关系国家生死存亡的反映。这是春秋时期五行说的时代特点。

从春秋时期的五行说来看，虽然已经开始以五行比附事物，讲五行相克，但还没有以五行来系统地附会万物，也还没有发现五行相生的观念，这说明五行说还不成熟。而五行相克主要是用来说明战争、政治、人事的成败，在战争与政治斗争中，最忌讳的是失败，只有立于不败之地，才谈得上生存与发展，所以，如何避免失败是现实需要解决的重大理论问题。正是从此出发，在五行问题上，相克的关系被凸显出来，因为五行相克的学说可以提供事业成败的某种理论说明。所以，五行相克成为春秋时期五行说最为关注的焦点。尽管五行说有诸多不足，但五行的金、木、水、火、土，无疑是对自然界的五种物质的概括，而五行之间的牝牡关系、相克关系，则是对物质世界相互自然联系的探索，表现出人们对自然的认识成果，已经完全摆脱了天命观的束缚。

春秋时期的阴阳、五行说，特别是以五行说牝牡，则启迪了五行说与阴阳说的合流，并直接促成战国系统的阴阳五行说的形成，使阴阳、五行成为后来中国哲学文化的两个基本范式，阴阳五行学说则成为中国哲学解释世界的基本模式。中国思想文化的许多观念及其思维模式，其实都可以在春秋时期的阴阳五行说等学说中找到某种最初的痕迹，说中国思想文化的定型于春秋时期绝非无根之论。

阴阳五行说还为《黄帝内经》的成书，提供了直接的思想养料，《黄帝内经》就是以阴阳五行学为基本框架而发展出来的。在《黄帝内经》的《素问》中以阴阳为名的篇目就有《阴阳应象大论》《阴阳离合论》《阴阳别论》《阴阳类论》等，而与五行说相关的篇目则有《五藏生成》《五藏别论》《五运行大论》《五常政大论》《疏五过论》等;《灵枢》中则有《五十营》《五乱》《五癃津液别》《五阅五使》《五变》《五色》《五味》《五禁》《五味论》《阴阳二十五人》《五音五味》等，可以说没有阴阳五行说，就没有《黄帝内经》。

[注    释]

分别见于《左传》庄公十年2次，曹刿论战的“夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭”;庄公十四年1次，申繻的“人之所忌，其气焰以取之”;僖公十五年1次，庆郑说：“乱气狡愤，阴血周作”;僖公二十二年1次，子鱼说：“三军以利用也，金鼓以声气也”;襄公二十一年1次，楚医说薳子冯的身体，“血气未动”;襄公三十一年1次，北宫文子说君子，“声气可乐”;昭公元年3次，叔向说“君子有四时，……于是乎节宣其气”，医和讲“天有六气”，“六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也”;昭公九年2次，膳宰屠蒯说：“味以行气，气以实志，志以定言，言以出令”;昭公十一年1次，叔向预言单子将亡，“不道不共，不昭不从，无守气矣”;昭公二十年1次，晏子说：“一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也”;昭公二十五年3次，子大叔说“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，气为五味”，“民有好恶喜怒哀乐，生于六气，是故审则宜类”;定公八年1次，阳虎说，“尽客气也”。

分别见于《周语上》3次，“土气震发”“阳气俱蒸”“天地之气”;《周语中》2次，“血气不治”“五味实气”;《周语下》10次，“川气之导也”“以导其气”“气不沈滞”“水无沈气，火无灾燀”“声味生气，气在口为言”“不精则气佚，气佚则不和”“气无滞阴，亦无散阳”“宣养六气”“宣中气”;《鲁语上》2次，“血气强固”“助宣气也”;《晋语四》1次，“其众莫不生气”;《楚语下》3次，“莫尽其气”“民气纵则底”“土气含收”。

伯陽父说这段话的时间，是西周末年（公元前794年），春秋开始的时间是公元前770年，二者在时间上十分接近。单纯地从时间说，伯阳父的阴阳说属于西周末期。但是思想史与历史的时间并非完全同步，思想观念常常走在历史前面，引领时代的发展方向;或落后于时代的发展，成为阻碍历史前进的包袱。从这个意义上，伯阳父的观念作为西周末期以前未有的新观念，从哲学史或思想史的划分来说，归属于春秋时期的思想观念，更为合理。

李存山：《先秦时期的五行说与气论》，《社会科学研究》1985年第6期，第51页。

[参考文献]

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[3] 佚名. 国语[M]. 上海： 上海古籍出版社， 1978.

[4] 梁启超. 阴阳五行学说之来历[M]//古史辨（第五册）. 北京： 中华书局， 1982.

[5] 阮元刻. 春秋左传正义[M]//十三经注疏. 北京： 中华书局， 1982.

[6] 阮元刻. 尚书正义·夏书·甘誓[M]//十三经注疏（上）北京： 中华书局， 1982.

[7] 刘节. 洪范疏证[M]//古史辨（第五册）. 北京： 中华书局， 1982.

责任编辑  陈建娜