超越“文字中心主义” ——重估顾颉刚先生的民俗学方法论

王杰文

在中国民俗学领域，顾颉刚先生的学术贡献是举世公认的。他的孟姜女故事研究、吴歌研究、神道与社会研究等，至今仍然是学科史上的经典，深刻地影响着今天的民俗学者。在肯定顾先生杰出成就的前提下，重新评价他的学术观念、问题意识与研究方法，是当前中国民俗学的迫切任务之一。

一、顾颉刚的“民众文化”观念

评价顾先生的民俗学遗产，首先要考察促使他努力从事民俗研究工作的思想观念。也就是说，在20世纪20年代，他何以会去关注“民众文化”？其潜在的思想观念是什么？

1928年，顾先生在《民俗》周刊的发刊词中说：

我们要站在民众的立场上来认识民众！

我们要探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个的社会！

我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！

我们要把几千年埋没着的民众艺术、民众信仰、民众习惯，一层一层地发掘出来！

我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！(1)顾颉刚：《〈民俗周刊〉发刊辞》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，北京：中华书局2011年，第571页。

即使在今天，这一发刊词也是振聋发聩的，听起来令人热血沸腾。一百年前，他追随新文化运动先锋们的足迹，反抗封建地主阶级的文化，倡导“民众”的观念。这一观念的确是进步的、有力的，事实上也产生了重大的学术影响。然而，认真考察起来，就会发现其中的模糊性(2)户晓辉：《论顾颉刚研究孟姜女故事的科学方法》，《文化研究》2003 年第 4 期。作者认为，“顾颉刚的孟姜女故事研究所涉及的巨大的历史地理跨度，使他论述的这个故事的主体更多的是一种抽象意义上的‘民众’，而不是具体的实践主体。所以，顾颉刚眼中的孟姜女故事，之所以成为一个独立的学术研究对象，在很大程度上是因为他没有遵循以‘民’来界定‘俗’或民间文学的一贯做法，而是把‘无’具体主体或有抽象主体的民间文学现象当作研究的对象。”表面上看起来，单就孟姜女故事研究而言，其主体为谁，似乎并不重要；然而若从顾先生总体的“民众文化”思想观念上看，孟姜女故事的“抽象主体”，恰好反映了顾先生“民众文化”思想观念的混乱与游移不定。：

(1)“民众”既与“圣贤”的概念相对立，却又包括了“圣贤”；

(2)“民众”既与认识它的主体相对立，又包括了认识的主体；

(3)“民众”既代表整个社会，又似乎只是社会的一部分；

(4)他既主张“局内人”的视角(体验)，又坚持“局外人”的视角(认识)；

(5)在某些情况下，被认识与体验的对象是“民众”自身，而在另一些情况下，被认识与体验的对象是民众的“生活、欲求、艺术、信仰、习惯与历史”等。

在上引发刊词中，顾先生有关“民众”的观念似乎不太清晰，但它却是顾先生有关“民众”的思想观念最元气淋漓的表述。在他的学术生涯中，他似乎从未回过头来，再对这一思想观念进行认真的反思与检讨。事实上，今天人们提及他的思想观念的时候，最经常称引的是他的另一段话：

我们要喊的口号只是：研究旧文化，创造新文化。所谓旧文化，圣贤文化是一端，民众文化也是一端。以前对于圣贤文化，只许崇拜，不许批评，我们现在偏要把它当作一个研究的对象。以前对于民众文化，只取“目笑存之”的态度，我们现在偏要向它平视，把它和圣贤文化平等研究。可是，研究圣贤文化时，材料是很丰富的，中国古来的载籍差不多十之八九是属于这一方面的；说到民众文化方面的材料，那真是缺乏极了，我们要研究它，向哪个学术机关去索取材料呢？别人既不能帮助我们，所以非我们自己去下手收集不可。(3)顾颉刚：《圣贤文化与民众文化》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，第574-575 页。

在这段话里，顾先生重申了他的“圣贤与民众”二元对立的观念，但是，关注的焦点则明确地转向了他们的“文化”，即“圣贤文化与民众文化”。由于历史的原因，二者的地位并不平等，顾先生努力要平等地看待它们，这反映了他的“民主”精神；与此同时，他又强调二者都是“旧文化”，都是研究的对象，这又反映了他的“科学”精神。而在“研究旧文化”与“创造新文化”两项任务中，顾先生明确地选择了前者。也就是说，顾先生有意识地选择了“科学研究”的道路。尽管如此，顾先生显然并不仅限于“研究”民众文化，而是要借“民众文化”的解放，来促使民众获得自我的觉悟。他说：

我们的使命，就在继续呼声，在圣贤文化之外解放出民众文化；从民众文化的解放，使得民众觉悟到自身的地位，发生享受文化的要求，把以前不自觉的创造的文化更经一番自觉的修改与进展，向着新生活的目标而猛进。能够这样，将来新文化运动就由全民众自己起来运动，自然蔚成极大的势力，而有彻底成功的一天了。(4)顾颉刚：《圣贤文化与民众文化》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，第575-576页。

在这里，“民众文化”备受关注，不只是因为对应于“圣贤文化”，相反，它似乎还具有无可取代的、独立的价值与地位。至于“民众文化”何以具有不可忽视的研究价值；如何通过发扬“民众文化”来唤醒“民众”；“民众”如何可能从“被启蒙者”转化为“自我启蒙者”；“民众”如何对自有的“旧文化”产生自觉地继承与改造的意识；愿意并能够建设一种“新生活”等问题，顾先生似乎并没有予以更多的说明与讨论。

总之，顾先生有关“民众(文化)”的相关表述，深刻却并不明确。它作为“口号”是鼓舞人心的，作为“思想观念”却又是不成体系的。五四时期的时代精神与思想观念，似乎只是从外面影响了他，却没有融入到他的生命血液当中；也就是说，这种时代精神与思想观念，并不是来自他灵魂的深处，也不是从他生活的基础上自然地生长出来的。

上述讨论颇有“诛心”的嫌疑，毕竟顾先生亲自搜集了吴歌，偕其他学者开展了妙峰山香会的实地考察，亲自调查并研究了北京东岳庙。而且，顾先生一生以“健足”而自豪，足迹几遍中国。可以说，顾先生不仅真正地响应了“到民间去”的口号，而且亲自“到民间去”。问题是“到民间去”何为？顾先生是有明确目的的，他说：

我们若是真的要和民众接近，这不是说做就做得到的，一定要先相互的了解。我们要了解他们，可用种种的方法去调查，去懂得他们的生活法。等到我们把他们的生活法知道得清楚了，能够顺了这个方向而与他们接近，他们才能了解我们的诚意，甘心领受我们的教化，他们才可以不至于危疑我们所给与的知识。(5)顾颉刚：《〈妙峰山进香专号〉引言》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，第326页。

这种“我们与他们”的关系，是顾先生设想中“知识分子与民众”的关系，它们双方是一种启蒙与被启蒙的关系。当时，顾先生秉承了解民众、启蒙民众的精神，坚定地“到民间去”。他要考察“民众生活”，目的则是获得他们的信任，教化他们。换句话说，考察“民众文化”只是启蒙“民众”的手段。反过来，“民众”是被动的，他们只有“领受”与“危疑”的份。所以，顾先生所谓“要先相互了解”，实际上被削减为只是“我们”对“他们”的了解。而且，在具体开展研究工作时，顾先生与他的同志们的实践，距离上述“了解他们”的理想，还是有一定差距。比如，在妙峰山考察香会的时候，顾先生在当着他人的面抄写那些“会启”时，都会觉得“羞怯”。此外，抄写“会启”固然十分重要，顾先生借助于这些“会启”，也的确发现了参与妙峰山庙会的民间香会组织的许多知识，然而，我们应该追问的是：顾先生为什么会首先想到“抄写”会启？为什么没有去“访谈”会众呢？以今天田野考察的标准来说，顾先生他们一行人，“参与观察”算是做到了，“深入访谈”却几乎可以说只做了一点。他们的确是“到民间去”了，但他们也只是“眼光向下”放眼观察，却并没有降低身份去开展访谈与交流。因此，他们的考察成果，只是他们眼中的民众行为。事实上，在顾先生的研究成果中，这些“民众”并没有自己的声音，没有自己的行动逻辑，没有个性，他们并不是具体的活生生的个人，只是作为群体的“民众”。

尽管如此，顾先生仍然获得了相当丰富的资料，并提出了非凡的见解。他发现，各路香会齐心协力，相帮互助，他说：

这一路的山光水色本已使人意中畅豁，感到自然界的有情，加以到处所见的人如朋友般的招呼，杂耍场般的游艺，一切的情谊享乐都不关于金钱，更知道人类也是有情的，怎不使人得着无穷的安慰，仿佛到了另一个世界呢！(6)顾颉刚：《〈妙峰山进香专号〉引言》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，第358页。

能够做出这样的结论，怎能不让人膺服？尽管其中浸透着浪漫主义的情绪，然而顾先生毕竟没有只是停留在“眼光向下”的口号阶段，而是亲自“到民间去”了。他观察并感受到了“(民众)文化表演”的特质，尽管这种“观察与感受”只是顾先生自身作为“民众”之一员(一位特殊的香客)的观察与感受，未必就等于“民众”自身的观察与感受。

总之，在妙峰山香会的考察活动中，“眼光向下且身在民间”的顾先生，看到的更多的是“民众文化”，而不是“民众”自身；关注的是“民众文化”之可观察与可记录的层面，而不是“民众文化”的整体；重点研究的只是有关“民众文化”之历史与地理传播的问题，而不是“民众文化”的实际意义、价值与功能。随着顾先生研究领域的专业化，这种迹象似乎越来越明显。走到极端处，其研究成果愈发趋近于有关“(民众)文化”的知识，而距离“理解民众”更加遥远，更遑论“与民众相互了解”了。最终，这种有关“民众文化”的学术，成为“学者”区别于“普通同行”，尤其是区别于“普通民众”的一种“高深学问”，与顾先生自己曾经确立的有关“民众(文化)”的思想观念渐行渐远。

二、顾颉刚先生的研究方法

顾先生是中国学术现代化进程中涌现的第一代学院派教授(7)余英时：《未尽的才情——从〈日记〉看顾颉刚的内心世界》，台北：联经出版事业股份有限公司2007年，第173页。余先生说，“我们不能不承认顾先生是中国史学现代化的最先奠基人之一”。，正是他们那一代学者奠定了中国现代学术的研究规范，因此，我们今天评估他的学术成就，必须从他的现代化的“学问观”说起。顾先生说：

研究学问是一件极难的事，起初要搜集材料，后来要从繁难的材料里求出简单的系统，这才是真实的学问工作。没有材料的系统是假系统，就是从许多专家的研究结果撷取出来的系统也只能算常识，说不到学问。(8)顾颉刚：《魏应麒〈福州歌谣甲集〉序》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷一)，第369页。

由此可见，“搜集材料”与“求出系统”是顾先生理想中真正的“学问”的两个标准。让我们来看看顾先生是如何搜集材料的，又是如何分析研究的。

(一)民俗材料的搜集

如前所述，顾先生立意要研究民众文化，可惜文献记载中的“民众文化”少得可怜，因此，他说，“我们要认识民众文艺也罢，要认识民众心理也罢，反正不能不去寻材料。从最真切的材料上加以最精细的整理，方能有最公允的批评”(9)顾颉刚：《刘万章〈广州谜语〉序》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷一)，第365页。。顾先生对于民俗“材料”的重视由此可见一斑，那么，他所谓“真切的”材料指的是什么？什么样的“材料”才够得上“真切”？

在搜集编纂“吴歌”的阶段，顾先生说，在家乡的时候，他也曾亲闻家乡人民在夏夜里乘凉时唱“对山歌”，去乡下时听摇船的人唱“四句头山歌”，在上海与北京欣赏京戏，“回来后，就要把演员的唱工、说白、做工、武工以及服装、道具作几个月的咀嚼”。(10)顾颉刚：《我和歌谣》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷一)，第387页。顾先生又恰是因为热爱戏曲而转向故事研究，因故事研究而转向古史研究。从顾先生的学术回顾中，人们似乎可以得出这样的结论：正是对于这些表演艺术的热爱，他才改变了自己的阶级自豪感，转而重视起“人民群众的文学创作”。

除了自身的兴趣与爱好，顾先生最早搜集吴歌，直接的原因则是为了响应刘半农等为创造新体诗而借鉴民歌的倡议。正像格林兄弟当年搜集童话故事一样，顾先生除了亲自去搜集吴歌之外，还动员了家人与好友来参与搜集的工作。然而，在顾先生那里，吴歌就等于吴歌的歌词；尽管他深知吴歌是唱出来的，但他还是有意无意间把吴歌的表演性信息给抛弃了，而且，把吴歌简化为吴歌歌词来搜集与记录，这么做，他似乎从来都没有觉得有什么不妥。

显然，在搜集吴歌的材料时，顾先生所谓“真切”，就是指亲自动手搜集材料，或者如果材料是他人代为搜集的，他自己作为委托人，至少是对被他人记录的材料有着“真切的”的感受。因此，在记录与发表吴歌的时候，顾先生为了方便读者，为其中难解的方言加了注释，这就涉及到了音韵学、文字学和当地风俗研究的问题。《吴歌甲集》也因此呈现出了其作为材料的学术厚度。但无论如何，顾先生也意识到了，“这种歌词写在书本上看，固然觉得很单调，但在他们清夜高歌的时候，我们听着实在是非常美丽的。”(11)顾颉刚：《苏州的歌谣》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷一)，第286页。。的确，我们今天阅读它，完全不知道它是谁唱的，怎么唱的，在什么语境下唱的，对谁唱的，也不知道它与哪些民间文艺类型共存于何种人的日常生活中，它们之间是什么关系，等等。

如果说在吴歌研究阶段，顾先生毕竟还可以意识到“吴歌”的现实存在形式，知道它是不限于歌词的。但等到研究孟姜女故事的时候，顾先生已经完全投入到“整理国故”的总体工程中去了。他一头扎进了故纸堆里，比较研究文献记录中从杞梁妻到孟姜女演变的轨迹，这些材料自然极度缺乏语境信息。这时，他所应用的材料，基本上仅限于文献资料中文字所传达的“信息”维度。等到他接下来从地理的、横向的角度来考察该故事时，他跟与他对话的学者们，大都同样只是注意搜集该故事的文本信息。(12)何植三：《诸暨与上虞的孟姜女歌曲》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，第168页。何植三先生说，“我在七八岁时，从住社庙中的理发师处已知道这件故事。这个理发师貌很美，他拿着这唱本，指手画脚的说给邻居的娘儿们听；我于是得听到这首有趣的故事，而且记得书后有一幅‘孟姜女要求秦始皇向范杞良祭奠焚帛，她由城上纵身入火而自殉’的图画”。这里，何先生便简要记录了讲述人、听众、语境以及媒介等信息。

尽管在某些情况下，顾先生也承认，民众文学——歌谣与故事——是口头交流的传统，但是，从整体上来看，他既不关心民众是如何讲述的，也不关心记录者是如何把这些被讲述的内容记录下来的。在他所搜集与使用的材料中，他只关心已经被记录好的民众文学的文本，我们权且把他的这种材料观称为“文本与文字中心主义”。他的这种搜集与处理材料的方式与观念，既是时代局限的反映，也是其思想观念之不彻底的体现。

(二)分析方法与目标

顾先生有关歌谣与故事的比较研究，首先是相关文本的历史传播研究。他在历史学、文献学、地理学方面的雄厚积累，奠定了早期民俗学研究工作的基调，这种历史的、回溯性的工作方式，正是他最早的学术取向。当他的《吴歌甲集》出版之后，来自全国各地的热心同志，都跟他讨论当地类似歌谣的问题，顾先生个人的研究兴趣便自然地从历史起源与传播的视角，转向了空间移动与交流的视角。他综合应用了历史的与地理的材料，两种视野相辅相承，相互阐发，共同服务于他的比较研究的总体目标，其最典型的体现是他的孟姜女故事研究。

在这里，顾先生自觉地区分了孟姜女故事的“历史系统”与“地域系统”，他明确地称之为“纵的系统”与“横的系统”。显然，开展历史与地理维度的比较研究，其基本的前提是大量地占有文献材料；而历史与地理维度的比较研究也不是研究的最终目标，至少在越来越追求“学问”之专业化的顾先生那里，获得某种知识体系才是他的最高目标。他说：

如能把各处的材料都收集到，必可借了这一个故事，帮助我们把各地交通的路径，文化迁流的系统，宗教的势力，民众的艺术……得到一个较清楚的了解。(13)顾颉刚：《孟姜女故事研究》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，第63页。

尽管顾先生自叹材料尚不够完备，但他仍然努力地从已经获得的材料里归纳出某些初步的“规则性”的结论，比如，他尝试着从历史发展的文化政治中心来勾勒故事的变迁与转移；从文化思潮的转变来解释故事中母题转变的前后关系；从流传地来分析故事中风俗的转移。此外，他也强调了民众的感情与想象的需求等问题。顾先生无疑在这些方面收获了重要的成果。

多年之后，顾先生说：“虽然从五四运动以来，搞了些民间文学，但因为受了当时胡适派以及清代朴学家的影响，只想从民间文学里做考据工作，因而走上了岔道”。(14)顾颉刚：《在全国民间文学工作者大会上的发言》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷一)，第384页。着重号为笔者所加。他还曾说过：“考据原即是研究学问的方法，无论研究什么学问，就是实做某种学问的考据工作。”(15)顾颉刚：《孟姜女故事研究的第二次开头》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，第90页。由此可见，尽管顾先生兴许并不喜欢别人称他为“考据家”，但“考据”本身对于“学问”的重要性，他是完全推崇的。众所周知，顾先生对于自己的研究方法是有高度自觉的，他说：

我的工作，无论用新式的话说为分析、归纳、分类、比较、科学方法，或者用旧式的话说为考据、思辨、博贯、综覈、实事求是，我总是这一个态度。我确信这一态度是做无论何种学问都不可少的，希望在这一个态度上得和有志研究学问的人相互观摩，给专事空谈的人以一种教训。(16)顾颉刚：《孟姜女故事研究的第二次开头》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，第90页。

“这一态度”就是被众多民俗学家所极力称道的“科学方法”——搜集材料与系统分析——它构成了顾先生的“学问”观。凡是认同这一态度的便是“同志”，否则就是“专事空谈的人”(在顾先生眼里，鲁迅先生便在此列)(17)王富仁：《鲁迅与顾颉刚》，北京 ：商务印书馆2018年，第241页。。当有关“学问”的意识被提升到某种高度时，顾先生“民众文化”的思想观念，便被降格为某种有关“民众文化”的知识；研究者也就从启蒙主义知识分子转变为现代学院派学者了。

三、重估顾颉刚先生的研究成果

继承与发扬顾先生的学术遗产与思想精神，除了公允地评价它的历史贡献之外，还应该为发展学术研究计议，深究他的“未竟之志”，检讨他的“不周之处”，面向未来，开拓进取。

(一)从思想观念的层面来看，如前所述，在一百年前，顾先生有关“民众(文化)”的思想观念不可谓不先进，事实上它也的确产生了革命性的影响。而且，他甚至还发表过这样更具有革命性的言论，他说：

“伪道学”何以成为一句通行的谚语？只为想做道学家的非矫揉造作便做不像。我们要堂堂地做个人，为什么甘愿在作伪的世界中打圈子！(18)顾颉刚：《圣贤文化与民众文化》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，第574页。着重号为笔者所加。

“堂堂地做个人”这样的表述，已经上升到了哲学人类学的高度。但是，顾先生并没有深究，“做个人”究竟意味着什么。在这个意义上说，顾先生显然并不是一位五四运动时期的“启蒙思想家”，而只是一位认同与宣传“启蒙思想”的学者。具体来说，就是为了反抗封建专制主义的腐朽思想，质疑“圣贤文化”的虚伪与作假，进而宣扬“民众文化”的概念。如前所述，他倡导大家关注民众生活，要努力理解“民众”，并试图通过阐发“民众文化”的价值与意义，来启蒙“民众”。但“圣贤文化与民众文化”，作为“旧文化”，如何可以通过研究与分析而创造为“新文化”，则又不在他规划的研究范围之内。他说：

我在此郑重声明一句话：我们民俗学会同人是只管“知”而不管“行”的，所以一件事实的美丑善恶同我们没有关系，我们的职务不过说明这一件事实而已。但是政治家要发扬民族精神，教育家要改良风俗，都可以从我们这里取材料去，由他们别择了应用。(19)顾颉刚：《关于谜史——钱南扬〈谜史〉序》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷一)，第360页。

这里权且不论“知”与“行”是否可以截然分开，也不论顾先生自己是否真的遵守他的声明，我们只是从理论上来判断的话，显然，要想把“求实”与“致用”区分开来，民俗学家只有暂时(或者永远)把“民众”及其“民俗”区分开来，才有可能办得到。顾先生自己正是通过把“求实”与“致用”相对地区分开来，才把圣贤文化与民间文化给对象化了。

这种对象化、客体化地处理材料的方法，是现代学院派学者追求学术独立的前提条件，这个时候，不难发现，顾先生的具体工作距离他的“口号”中的“民众文化”愈发遥远了。当然，失之东隅，收之桑榆，他通过他的“科学方法”，成功地变成了一位职业化的历史学家，一位以高深学问立身的学术大师。这个时候，他的研究工作，如他所说，一来只是为了好玩与有趣；二来是为了证明“学问”的不容易(20)顾颉刚：《孟姜女故事研究的第二次开头》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，第89-90页。，也就是“为了学术而学术”了(21)吕微：《民国时期的妙峰山民俗研究》，顾潮编《顾颉刚学记》，北京：生活·读书·新知三联书店2002年，第277页。文中特别表彰了顾先生“为学术而学术”的思想观念，但也看到了它与“为人生、为社会而学术”的观念之间的辩证关系。。

(二)从研究方法的层面来看，首先，如前所述，顾先生从来没有关注过“文本化”的问题。既然顾先生以及他那个时代的几乎所有的学者，都把民间文学作为“真切的材料”本身，那就意味着，尽管他们当然知道，这些所谓的“民间文学”的真实存在形式并不是僵死的“书面文字”，但是，他们还是在有意无意之间，用“民间文学”的概念来取代了“口头(艺术)传统”。这一术语层面的置换，一方面，使得他从来没有把“民间文学”(吴歌与孟姜女故事)的真实存在形式作为考察的对象，即他从来没有关注过讲述者与歌手，更没有关注过听众与语境(22)顾颉刚：《孟姜女故事研究》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，第68页。顾先生也曾说：“我们可以知道一件故事虽是微小，但一样地随顺了文化中心而迁流，承受了各时各地的时势和风俗而改变，凭藉了民众的情感和想像而发展。我们又可以知道，它变成的各种不同的面目，有的是单纯地随着说者的意念的，有的是随着说者的解释的要求的。我们更就这件故事的意义上回看过去，又可以明了它的各种背景和替它立出主张的各种社会的需要。”这样的表述在顾先生的研究中十分罕见。着重号为笔者所加。；另一方面，也使得他不可能自我反思性地考察自身的“在场”，不可能反思自己如何影响了这些“民间文学”的表演，更不可能反思自己是如何用“文字”取代了“口头”的传播媒介。

其次，顾先生在历史-地理两个维度之上所开展的比较研究，基本上是一种站在局外人立场之上的、外在联系的建构与排列，我们可以把这种联系称为“机械关联”，它对立于地方民众在讲述行为中，从内在需要出发所建立的“有机关联”。在顾先生那里，同一主题之下不同材料之间的关联，全凭文字之“信息”维度上传递的意义而被联系在一起。由于前述所谓“文字(文本)中心主义”的固有局限性，顾先生可依据的材料基本上只剩下了“信息”的维度，至于讲述者之表达性的意义、信息表达形式之诗性的意义、语境所内含的意义、听众之认识的、实践的、修辞的、劝说的意义等，都基本上未被留意。总之，“眼光向下”，努力要关注“民众文化”的顾先生，实际上基本没有留意“民众文化”的主体。相反，他自信满满地去代表他们，表征他们的文化，把他们的口头讲述转化为民间文学。换句话说，顾先生固然是“到民间去”了，但身在民间的他，本质上仍然是一位“学问家”，是一位文字中心主义者，“眼光向下”却“目中无‘人(民众)’”，他只能看到、搜集到他们所珍爱的、熟悉的、可以得心应手地处理的文字。他不知道，他所做的孟姜女故事之历史与地理的比较研究，并不是地方民众的知识，而是顾先生自己建构起来的知识。在地方民众当中，在他们的讲述者那里，“孟姜女的故事”也许并不会与“杞梁妻的故事”产生什么联系，山东莒城的孟姜女故事与陕西同州的孟姜女故事也不可能有任何的混淆。

在研究孟姜女故事的时候，顾先生自以为可以区别于他之前的学者，认为他的比较研究并没有胶著于故事之“固定的体”(23)顾颉刚：《孟姜女故事研究》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，第65页。顾先生说，“但现在我们搜集了许多证据，大家就可以明白了：故事是没有固定的体的，故事的体便在前后左右的种种变化上。”，其学术视野与格局也的确较之“从前的学者”远为开阔，但是，在固守文字中心的立场上，他与他们并没有本质的区别。

第三，正因为他站在文字中心主义的立场上，所以，他有时候无法分辨一个特定文本的性质。在研究孟姜女故事的时候，郭绍虞与钟敬文都注意到，某些故事文本乃是文人遐想所造。郭先生还例举郭沫若创作故事剧一事予以说明(24)郭绍虞：《文人的兴会与传说》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，第165页。。这就是说，某些故事文本可能全部是文人的记述，在“著作权”的问题上，它们与民众实在并不相干。钟先生也相当敏锐地注意到类似的情况，并特别指出了“民俗作家”这一群体。(25)钟敬文：《送寒衣的传说与俗歌》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，第196页。显然，两位先生都质疑了顾先生所应用材料的“民众性”，实际上也就从根本上质疑了孟姜女故事的“民众性”，进而从根本上质疑了“圣贤文化与民众文化”之间的二元对立关系。然而，顾先生却并没有严肃地面对这一质疑，今天看起来，他提出的反驳理由并不充分，他说：

郭绍虞先生所说的“传说的转变多由于文人虚构的作品风行以后的影响”的话，我不能完全承认。一来是中国的文人最不敢虚构事实来变更传说，因为他们对于描写事实本来不感兴味，而且信古之念甚深，也不敢随情创造。二来是纯出于文人虚构的作品，决不会造成很大的影响。一种传说的成立，全由于民众的意想的结集；它的所以风行，也全由于民众的同情的倾注。(26)顾颉刚:《颉刚案钟敬文〈送寒衣的传说与俗歌〉》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，第197-198页。着重号为笔者所加。

这里，一个“不敢”，一个“不会”，两个判断都失之于太过绝对。前者忽视了民众文化可能是“自上而下”地从“圣贤文化”传播与接受而来的可能性；后者则否定了民众文化与圣贤文化之间相互借鉴、相互交流的复杂性过程。当然，顾先生在这个问题上并没有坚持己见，在另一篇文章中，他又说：

我们的成绩依然是限于书本的。书本虽博涉，总是士大夫们的“孟姜女”。孟姜女的故事，本不是士大夫们造成的，乃是民众们一层一层地造成之后而给士大夫们借去使用的。幸赖诸同志的指示，使我得见各地方的民众传说的本来面目。必须多看民众传说的本来面目，才说得上研究故事。(27)顾颉刚：《自序》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，第155-156页。

上引两段文字，明显反映了顾先生观点的矛盾，那么，他所谓“民众传说的本来面目”又指的是什么？当年，钟先生是顾先生研究工作与学术口号最积极的响应者。为了回应顾先生博收民众传说的号召，他曾亲自去询问朋友此一传说，而他的朋友也只是“报告”了这则传说。而钟先生也没有特别关注过他“报告”的方式，只是关注了他报告的信息或者内容。(28)钟敬文：《广东海丰的孟姜女传说》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，第158页。由此可见，那时不惟顾先生是文字中心主义者。反过来，顾先生则称赞钟先生的调查工作时说，“钟先生要到潮州去搜集歌本曲册，我们十分佩服他的精神，更十分祝颂他的成功！”(29)顾颉刚：《颉刚案：钟敬文〈“情史”及“戏剧大全”中的孟姜女〉》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，第179页。这里，我们注意到，钟先生并不是去访问歌手们怎么唱，而是去“搜集歌本曲册”。可是，“歌本曲册”却可能同时内含着“民众、士大夫以及民俗作家”的创造，全部算作“民俗文化”总是不确当的。

第四，在不拘一格地应用材料进行比较研究的过程中，顾先生不只对材料的来源并不做细致的分辨，也不重视不同材料的“文体”特征。仅就孟姜女故事而言，它存在于不同的文类或介质——比如歌谣、故事、传说、春调、宝卷、戏曲、小说、诗文、图画、正史、县志、碑文、游戏、星相等——当中，从理论上讲，不同的文类与介质会带有其自身独特的交流信道、符码、语境、传播者与接受者，这些因素当然会建构它所要交流的“信息”内容。因此，在应用这些不同的文类与介质时，人们不能不从整体上来考察它们各自所交流“信息”的特殊性，而不能一概地仅仅关注其“信息”的维度。

但是，非常明显，作为一名历史学家，正如刘半农先生所评价的那样，顾先生是“用第一等史学家的眼光与手段来研究这故事”的(30)刘复：《敦煌写本中之孟姜女小唱》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，第173页。。尽管他区别于他的前辈学者的地方，就在于他注意到了“传说(故事)与历史”的差异。为了讲清楚“传说(故事)与历史”的区别，顾先生应用了不同的材料，这些材料分属不同的文类与介质，顾先生固然是成功地区分了传说与历史，但是，他是以牺牲这些材料的内在的复杂性为前提的。在极端的情况下，如果我们忽略了文类与介质的差异性，就有可能把历史看作神话传说；相反，当我们把神话传说当作历史来解释时，就有可能胶柱鼓瑟(31)顾颉刚：《〈吴歈集录〉的序》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷一)，第218-219页。当然，顾先生并不是不知道材料中文类与介质的差别。事实上，早在搜集吴歌的阶段，他就注意到了这个问题。他熟知苏州本地众多民间艺术的表演类型。在《〈吴歈集录〉的序》里，他罗列了苏州唱歌的种类二十种，分别描述了它们的类型特征与表演的主体，介绍了自己搜集其中五种类型的原因。。

而且，特别值得注意的是，与当时其他民歌的搜集者与研究者不同，顾先生并不是一个本质主义者。当其他歌谣搜集者与研究者强调歌谣的“民间性”，即强调民间文学与俗文学之间的区别时，他却看到了二者之间的交互关系(32)顾颉刚：《苏州唱本叙录》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷一)，第289页。着重号为笔者所加。。当时，“北大同人”强调歌谣区别于唱本，更多的是从其艺术性的层面来强调，因为歌谣被看作是妇人孺子的真性情的体现；顾先生强调歌谣与唱本、民间戏曲的类似性，则更多的是从其思想性的层面来强调的，因为它们之所以能够普遍流传，正是因为它们都反映了“民众生活”，尽管它们可能出自下等文人之手，而这些人又只不过是一些略识字的男子。在顾先生那里，他们亦是“民众”的一部分，正与“士大夫阶级”相对。显然，顾先生太过轻视“文字”的力量了，下等文人到底更加认同民众，还是更加认同士大夫阶级，这是有待进一步考证的。然而正是在强调“民间文学与俗文学”中诸文类与介质之类似性时，顾先生忽略了它们存在形式上的差异性。

既然顾先生的材料来自书面记录文本，而不是他亲自从口头讲述中转写来的总体的材料，也就是说，他并没有关注到“初级文本化”与“次级文本化”的过程；而且，既然最简单的文本记录也至少是粗通文字的下层文人的记录，那么，这里面就不可能不染上他们的意图与思想，所以，顾先生从这一传说中所分析到的孟姜女的“失礼”与“知礼”的矛盾，到底有多少是“民众”的意思，实在是很难讲的(33)顾颉刚：《孟姜女故事研究》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，第68页。“我们只要一看书本碑碣中的记载，便可见出两败俱伤的痕迹；倒不如通行于民众社会的唱本口说保存得一个没有分裂的人格了。”。

总之，重新评估顾先生的民俗学遗产，并不是要自不量力地去贬低顾先生的学术成就，而是要在新的历史条件下，进一步明确顾先生的杰出成就与历史局限，以便更好地发展先贤的事业。

顾先生说，“‘世界是进步的’，将来我们的新世界当然要看做旧世界呵！”(34)顾颉刚：《自序》，《顾颉刚全集·顾颉刚民俗论文集》(卷二)，第155页。诚哉斯言！