浅谈礼乐制度在《诗经》中的体现

2022-03-22方立明

今古文创 2022年11期

【摘要】《诗经》产生的时代正是礼乐制度非常发达的时代，在这样一个时代中《诗经》自有其重要地位。周礼的制度是严肃而繁琐的，但《诗经》用一种有别于周礼的形式发挥着其本身的制度规范作用，此处以“昏礼”和《诗经》中的婚俗诗为例，通过分析诗与礼相合之处与相违之处，讨论礼乐制度在《诗经》中的体现以及其在礼乐制度中发挥的作用。

【关键词】《诗经》;周礼;礼乐制度

【中图分类号】I207 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2022）11-0034-04

一、“昏礼”与《诗》的相互印证

（一）周代成婚前提在《诗经》中的体现

1.父母之命

据《仪礼》[1]记载，“父母之命”在周代的婚姻中起着决定性作用。如《齐风·南山》“取妻如之何？必告父母。”[2]直接体现了父母在婚姻中的重要地位。而《郑风·将仲子》“岂敢爱之？畏我父母。仲可怀也，父母之言，亦可畏也。”以及《鄘风·柏舟》“母也天只！不谅人只！”则从畏惧的、反抗的心理来展现父母的地位。这都印证了“父母之命不可违”，体现了父母在婚姻中的作用。

2.媒妁之言

在“男女有别”的社会中，“媒妁之言”极为重要，正所谓“男女非有行媒，不相知名”。在周代礼制中，“昏必由媒，交接设绍介，皆所以养廉耻。”[3]如若“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母、国人皆贱之。” [4]《诗经》中《豳风·伐柯》言：“取妻如何？匪媒不得。”《齐风·南山》云：“取妻如之何？匪媒不得。”这两处都是媒人在周时婚姻中实践功能的体现。

3.同姓不婚

《礼记》言：“婚礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世，故君子重之。”可知当时异姓而婚的要求。《论语》“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”[5]一句，是说鲁昭公夫人本名吴姬，鲁昭公娶同姓之人，改夫人姬姓，称吴孟子以掩人耳目，受人指責，可见当时同姓不婚的要求。

《诗经》中《卫风·硕人》一篇，“齐侯之子，卫侯之妻。东宫之妹，邢侯之姨，谭公维私。” 齐国国君姓姜，卫国国君姓姬，此处对庄姜身份的细致描写，正是言明“合两姓之好”。

（二）昏礼“六礼”在《诗经》中的体现

《礼记·昏义》言：“昏礼是以纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。”周人无论贵族还是平民，举办婚礼大抵都依照此六步进行。《诗》与礼相互印证，昏礼之“六礼”在《诗经》中基本都可找到对应之处。

1.纳采

《仪礼》载：“下达。纳采用雁。”注云：“下达，谓男家先遣媒人到女家提亲”“纳采，谓纳其采择之礼。”《诗经》中“匪我愆期，子无良媒”“取妻如何？匪媒不得”等句都是纳采一礼的体现。而“用雁”一说，《邶风·匏有苦叶》“雝雝鸣雁，旭日始旦。士如归妻，迨冰未泮。”《笺》注：“雁者阴随阳而处，似妇人从夫，故昏礼用焉。”[6]可供参考。

2.问名与纳吉

《仪礼》载：“宾执雁，请问名，主人许。宾入，授，如初礼。纳吉，用雁，如纳采礼。”郑注：“问名者，将归卜其吉凶”“归卜於庙，得吉兆，复使使者往告，昏姻之事於是定”。《卫风·氓》中“尔卜尔筮，体无咎言。以尔车来，以我贿迁。”即是当时问女方姓名而后占卜凶吉的真实写照。

3.纳征

《仪礼》载：“纳徵，玄纁束帛、俪皮，如纳吉礼。”《周礼》言：“凡嫁子娶妻，入币纯帛，无过五两。”[7]《诗经》中未见纳征礼的直接体现。《大雅·大明》“文定厥祥，亲迎于渭。”《笺》注：“问名之后，卜而得吉，则文王以礼定其吉祥，谓使纳币也。”闻一多先生考《麟之趾》《野有死麕》两篇，认为《麟之趾》为纳征之诗。“婚礼纳徵用麟为贽，而《二南》复为房中乐，其诗多与婚姻有关，故知《麟之趾》为纳徵之诗”“以《野有死麕》证之，婚礼古盖以全鹿为贽，后世苟简，始易以鹿皮。”[8]

4.请期

《仪礼》载：“请期，用雁。主人辞，宾许，告期，如纳徵礼。”注云：“婿之父使使纳徵讫，乃下卜婚月，得吉日，又使使往女家告日，是期由男家来。今以男家执谦，故遣使者请女家。若云期由女氏，故云‘请期’。”[9]

关于婚礼进行的时间，《三礼目录》云：“士娶妻之礼，以昏为期，因而名焉。必以昏者，阳往而阴来，日入三商为昏。”《正义》云：“然男女之家，或有远近，其近者即夜而至于夫家，远者则宜昏受其女，明发而行，其入盖亦以昏时也。”故婚礼大抵在黄昏、黎明之时进行。

“执烛前马，使徒役持炬火居前炤道。”因为婚礼在黄昏或黎明时进行，故需火把照明。故“请期”在《诗经》中的体现与“伐柯”“伐薪”等意象巧妙联系起来。《唐风·绸缪》：“绸缪束薪，三星在天。”《周南·汉广》：“翘翘错薪，言刈其楚。之子于归，言秣其马。”都是相应的体现。

5.亲迎

《仪礼》载：“主人揖入，宾执雁从……降，出。妇从，降自西阶。主人不降送。婿御妇车，授绥，姆辞不受。妇乘以几，姆加景，乃驱。御者代。婿乘其车先，俟于门外。妇至，主人揖妇以入。”

《诗经》中多有对亲迎的描写，《大雅·大明》“文定厥祥，亲迎于渭。”《卫风·氓》“以尔车来，以我贿迁。”《豳风·东山》“之子于归，皇驳其马。”都是很直接的体现。

《召南·鹊巢》一诗更是如此。《仪礼》言：“……乘墨车，从车二乘，执烛前马。妇车亦如之，有裧。至于门外。”《鹊巢》“百两御之”正是迎接之景。《仪礼》云：“婿御妇车，授绥，姆辞不受。妇乘以几，姆加景，乃驱。御者代”，而“百两将之”正是护送之意。诗末章“百两成之”则是亲迎礼成。《鹊巢》一诗正是亲迎礼的充分印证。

以“昏礼”与《诗经》中的婚俗诗为例，不论是周代成婚的前提还是昏之“六礼”在《诗经》中均有体现。《诗经》是周人真实生活的写照，其与周礼之间的印证，反映出当时人们对礼的尊崇以及礼制在人们生活中发挥的作用。

二、从弃妇诗分析《诗》对礼的规范

诗与礼的相互印证，在一定程度上展现了《诗经》所具有的教化功能。《诗经》中的诗篇虽基本没有对诗人的记载，但诗篇中却常体现诗人的情感态度，这其实也是《诗经》教化功能的变相体现。以婚俗诗中的弃妇诗为例分析。

（一）弃妇诗中人称变化里的诗人情感

《诗经》中的诗歌，同一首诗中的人称并非是一成不变的。细微的人称变化对诗人的情感抒发也有一定影响，往往也是诗人情感态度的一种体现。《卫风·氓》一篇就有这样章节之中的人称变化，人称变化之中也表达了诗人的观点。

《氓》中大部分篇章使用的是第一人称的铺陈，讲述女子和氓结婚后又被抛弃的故事。但是在第一人称的铺陈中却穿插着第三人称的表述。诗云：“于嗟女兮，无与士耽！士之耽兮，犹可说也。女之耽兮，不可说也。”将“匪我愆期，子无良媒”“以尔车来，以我贿迁”中“我”的自称，变到“女”和“士”的角度来表述。又如“桑之落矣，其黄而陨。自我徂尔，三岁食贫。淇水汤汤，渐车帷裳。女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德”一章，末尾又出现了“士”和“女”第三人称的叙述。正是第一人称和第三人称的交替使用，展现出了诗人直观的劝解和警告。

诗中氓和女子的婚姻无媒妁之言，并不符合正常的昏礼制度。婚礼既成，男子却又有二心。《氓》虽为弃妇诗，女子自有可怜之处，但诗中两次使用第三人称实则体现了诗人的态度，即对不依昏礼进行婚姻的告诫以及对男子德行的谴责。这种暗含的情感态度正反映了《诗》所具有的教化和规范功能。

（二）从部分弃妇诗的内层情感分析诗人的态度

《诗经》中除了《氓》之外还有不少弃妇诗，诗人的情感态度也不尽相同。《氓》一篇，诗人的谴责情感比较淡，更多以女子“静言思之，躬自悼矣”来劝诫民众。《邶风·谷风》一篇则从女子的角度写丈夫变心，表达出强烈的情感。

《邶风·谷风》整体上看仍是一首弃妇诗。诗之开篇“黾勉同心，不宜有怒”和“德音莫违，及尔同死”两句从女子的角度表达了对婚姻的期待。其后的诗句则多写男子的不守誓言，“行道迟迟，中心有违”，女子在婚姻之中“就其深矣，方之舟之。就其淺矣，泳之游之。何有何亡，黾勉求之。凡民有丧，匍匐救之。”但丈夫却弃之而去，转求新欢。“不我能慉，反以我为雠，既阻我德，贾用不售。”几句表达出女子内心强烈的不满。“我有旨蓄，亦以御冬。宴尔新昏，以我御穷。有洸有溃，既诒我肄。不念昔者，伊余来塈。”更是将这种不满推向了极致。

序云：“《谷风》，刺夫妇失道也”“淫于新昏而弃其旧室，夫妇离绝，国俗伤败焉”。诗中表现出弃妇的怨恨不满，更有对男子抛弃妻子的深深谴责，相比《氓》中的直言劝诫，《谷风》更能激起民众的情绪，既有对弃妇的怜悯同情，亦有对负心男子的谴责。《谷风》中对负心男子不满的态度，正反映出周人对昏礼的遵从。

《诗经》婚俗诗中的弃妇诗，诗人情感虽不尽相同，但这样有指向性的情感态度正是《诗经》教化作用的体现。诗篇之中所隐藏诗人的情感态度，大抵表现出一种对礼的遵从和维护，这也表明《诗经》在礼乐制度中起着一定的教化作用，是《诗经》对礼的规范，是《诗经》对民众潜移默化的引导。

三、对诗与礼相违之处的讨论

“昏礼”与《诗经》中的婚俗诗有许多相互印证之处，但其中也存在诗与礼相违之处。对于《诗经》中收录的这些与礼相违的诗篇大抵有两种不同的解释。其一，持“民风开放”的观点;其二，持“礼崩乐坏”的观点。

（一）“民风开放”的观点

持“民风开放”观点者，究其根源大抵与五四讨论《诗经》的热潮有关。据《诗经学史》一书，五四学者提倡反封建的民主思想，希图打破《诗经》在政教上的地位，将其从经学转变成文学，提出了颇多可取的见解。但在鲁迅、胡适、闻一多等学者的研究中，其一味忽略《诗序》《传》《笺》及《疏》的重新研究，观点有时也难免偏激。[10]但这样一种略显偏激的观点却为“民风开放”的观点提供了前提。《周礼·媒氏》载“中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。”《郑风·溱洧》正描绘了未婚男女在上巳节相会的情景。诗与礼的印证更加强了这一观点的可信度。且《诗经》中又有《召南·野有死麕》《邶风·静女》《鄘风·桑中》一类幽会、野合的诗。但是以“民风开放”来解释诗与礼相违之处实不能全信。

虽然毛注、郑注等注多有过分解读、增加政教功能之处，但也不可为逃脱政教思想的束缚而一味言《诗经》所反映的是一个民风开放的时代，从而忽略了周代本身的礼乐制度。周代之婚姻仍有“同姓不婚”的约束，取决于“父母之命，媒妁之言”，是没有婚姻自由可言的。贵族阶层的婚姻大抵成了维护稳定的政治手段，下层人民的婚姻则是父母安排的结果。

《周礼·媒氏》载：“媒氏掌万民之判。凡男女自成名以上，皆书年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者，皆书之。中春之月，令会男女，于是时也。奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。”《正义》解《毛传》注：“三十之男，二十之女，乃得以仲春行嫁。”故《媒氏》中的记载其实并非正统的昏礼，而是为了促进后代的延续对于三十未娶、二十未嫁的男女实行的一种政策。若只取“中春之月，令会男女”，未免断章取义。

其实《诗经》与礼不合的篇目，诗人对违礼行为的情感态度是有待体会的。如《郑风·将仲子》“将仲子兮，无逾我里，无折我树杞。岂敢爱之？”男女翻墙相见是与礼相违的，但诗中女子是持退缩和畏惧的心理。又如《鄘风·蝃蝀》“乃如之人也，怀昏姻也。大无信也，不知命也！”序言：“《蝃蝀》，止奔也。”私奔之行违礼，诗中持明确的反对态度。

结合《诗经》产生的时代，与其言《诗经》所展现的是民风开放，倒不如将其理解为礼制约束下人们内心真实想法的写照，是一种内心的渴望和追寻。如《鄘风·桑中》“爰采唐矣？沬之乡矣。云谁之思？美孟姜矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。”表现了男子期待和女子相会的心情。又如《召南·摽有梅》“摽有梅，其实七兮。求我庶士，迨其吉兮。”又从女子的角度表现了对婚姻的渴望。这种渴望和追寻其实是与礼制相违背的，人们在诗中表现出来，这也正是《诗经》的真实之处。但若真行违礼之事，人们或怀畏惧之心，或有无奈之感，或受人指责。这反而说明礼在人们心中的地位，证明了周人是受礼制束缚的。

（二）“礼崩乐坏”的观点

《诗大序》载“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而‘变风’‘变雅’作矣。”[6]“礼崩乐坏”的观点，大抵源于“变风”“变雅”，认为《诗经》中这些与礼不合的诗是礼崩乐坏的前兆。

《诗经》所产生的时代大致西周初期到春秋中叶，据《左传·襄公二十九年》中载“吴公子札来聘，见叔孙穆子，说之……请观于周乐。”[11]季札观乐之时，所奏《风》之顺序已与今日所见《诗经》大致相同，可见在鲁襄公二十九年之时，《诗三百》已大体成形。此后，统治者依旧奏乐，人们在交谈中常赋诗言志，引诗为用，故孔子云：“不学《诗》，无以言。”诗虽与乐处于逐渐分离的状态，但也不能言礼崩乐坏。直至春秋后期，礼崩乐坏的局面出现。但是，当孔子言鲁昭公知礼时仍有人指出昭公娶同姓之人，可见此时虽有礼崩乐坏的表现，但礼制仍在人们心中。直至孟子之时，孟子为宣扬思想“曲解”《诗经》中的诗篇，国君已不能察之时，可谓真正的礼崩乐坏。故以《诗经》记载人们不合礼的行为而言其乃礼崩乐坏的前兆，大抵时间太早。

在严格的礼制规范下，自然会有违礼之人。故应当观察民众心中是否有对礼的敬重之心来判断其是否遵从礼制要求，而不是民众违礼的行为。若在《诗经》成形的时代已然有礼崩乐坏的迹象，时人又何用歌诗以谏上？其之后又何来在典礼中奏乐，赋诗言志，以诗交谈的记载？

前文所引《诗大序》，其前有“上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒”对于《诗》之功能的介绍。其后有“故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也;止乎礼义，先王之泽也。”這样对“变风”的评论。民众以诗歌向统治者反映地方之实情，使其闻之以戒，而统治者借诗篇来教化民众。《诗》中不合礼之处对民众有警戒教化之用，《诗大序》实则明确了诗之政教功能的运行机制并在此强调了《诗经》在维护礼制中的作用。

（三）对诗与礼不合之处的解释

综上，“民风开放”的观点与“礼崩乐坏”的观点都有其不合理之处。仅以《诗经》中婚俗诗分析，《诗经》中与礼相违之诗，此处猜测其是一种对民众进行警戒和劝告形式。正所谓“上以风化下，下以风刺上”，《诗经》是上下交互的媒介。周礼以其繁琐的礼数规定，使人们产生敬重畏惧的心理，进而行成“礼不可违”的思想观念，而《诗经》这个用来演奏的集子是“乐”的一部分，以引导、劝告、警戒的形式来教化民众，使民众遵从礼制的要求。而这样的婚俗诗大致可以分为三类：

第一，警戒劝告类。这类占多数，如《氓》一篇，氓与女子的婚姻是不符合礼制要求的。对于不遵从昏礼而成的婚姻，《诗经》并未强硬地指明错误，而是表现女子最终的悲剧，用温和的形式让时人引以为戒。

第二，指明问题类。这类诗篇常直言违礼之行，如《齐风·南山》是民众讽刺齐襄公淫乱无耻的诗。《左传·桓公十八年》载：“公会齐侯于泺，遂及文姜如齐。齐侯通焉。公谪之，以告。”[11]齐襄公与已嫁鲁桓公的妹妹私通，诗直云“鲁道有荡，齐子由归。既曰归止，曷又怀止？”以疑问语气指明其违礼之行。

第三，讽刺批评类。如《邶风·新台》是民众讽刺卫宣公劫夺儿媳姜氏的诗，以蟾蜍做比，具有较强的讽刺意味。“鱼网之设，鸿则离之。燕婉之求，得此戚施。”女子本为追求燕婉之好，却被卫宣公所夺。时人以蟾蜍比卫宣公，讽刺其违礼之行。

《诗经》中与礼相违的诗不能一概而论，在严格约束的礼制环境下，人们内心自然也压抑着对自由的渴望和追求，有别于强硬的规定，《诗经》以一种较为温和的方式逐步引导民众遵从礼制要求，对违礼的行为进行劝告和规范。民众对与礼有违的行为进行指责，对行违礼之事有恐惧心理，这其实都是礼制教化的体现。《诗经》中与礼相违的诗发挥着与典章制度不同的教化作用，这也正是《诗经》的一个独特之处。

四、以婚俗诗分析《诗经》在礼乐制度中发挥的作用

结合“昏礼”与《诗经》中婚俗诗的分析，《诗》与礼两相印证之处是礼制在民众生活中的体现，其相违之处又是《诗经》以另一形式对民众的劝导教化。《诗经》在周代的教化功能与《诗经》展现民众生活、具有现实主义意义是不相违背的。虽然汉人治经，将《诗经》的政治教化作用推向了一个巅峰，为《诗经》增添了很多礼教的色彩，但这并不代表周时的《诗经》就不具有教化功能。《诗经》本就产生于礼乐制度兴盛的时代，其在礼乐制度之中发挥着重要作用。

其一，有别于周礼等典章制度，《诗经》具有一定的音乐性。制度让民众产生敬畏心理，而《诗经》诗乐相融的体制，则给人以温和之感。周礼虽是笼罩其上的，但《诗经》是产生于生活之中的。其音乐的形式缓解了制度带来的压力，有助于社会的安定，也在不经意间对民众起到了引导教化的作用。结合《仪礼·乡饮酒礼》记载“乃合乐，《周南》：《关雎》《葛覃》《卷耳》《召南》《鹊巢》《采蘩》《采蘋》”，可见很多婚俗诗是在重要场合用来演奏的。先秦诗学注重“诗用”，典礼宴饮上奏《诗》的场景，人们交谈时赋诗言志的现象，都体现了《诗经》对当时人们产生的深远影响，这其实也是其教化功能的体现。

其二，《诗经》是一种小我情感的展现。典章制度是硬性的规定，对大众起到共同约束作用，但《诗经》却与之不同。《诗经》的婚俗诗，更多的是一种小我情绪的展现。小我情感的展示在一定程度上，容易使民众在《诗经》中产生情感共鸣。如听《邶风·终风》可以感到女子被男子戏谑的悲惨，而听《周南·桃夭》则可以感受到喜悦与祝福。前文论述已言诗人在《诗》中的情感态度是有待体会的，《诗》本身就带着一定的态度。这些内置的情感在民众与《诗经》产生情感共鸣时，对民众的行为进行规范和引导。这样一种方式是蕴含在音乐之中，循循善诱，逐步感发的。

综上所述，《诗经》产生于礼乐制度兴盛的时代，《史记》载：“既绌殷命，袭淮夷，归在丰，作《周官》。兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴。”[12]而《诗经》作为礼乐制度的一部分，亦发挥着作用。综合前文对“昏礼”与《诗经》中的婚俗诗相互印证以及相违之处的讨论，可知《诗经》是礼制的辅助工具，其本身即在一定程度上起着教化、规范、劝导、警戒的作用。但其在礼乐制度中所发挥的作用是特殊的。与典章制度对比来看，《诗经》打破了礼与民众之间的隔阂，让礼制更加深入人心，维护着周代的制度观念。

《诗经》中的诗歌类别很多，有战争诗、农事诗、燕飨诗、怨刺诗等，其中婚俗诗占了很大比重。昏礼的制度在婚俗诗中得到了充分的体现，二者相互印证。而诗人不同的情感态度又表现出《诗》所具有的礼乐教化功能，《诗》与礼相违之处实则又是《诗》对民众的一种引导。《诗经》以其有别于周礼的形式，在礼乐制度中发挥着作用，这一作用是不能因反对汉代的经学观念而忽略的，是有其历史价值和特殊之处的。

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