祭祀文化与香童戏

倪开升

摘 要：祭祀自古至今在社会上、在民间广泛存在，形式多样、内容繁杂，涉及面很广，如何看待有正有反、褒贬不一。然而，祭祀（含傩仪）是中华传统文化。祭祀文化具有自我慰藉、凭吊怀念、教育启迪、娱人娱神四大功能与作用。祭祀文化与香童戏关联十分紧密：香童戏源于古代巫傩文化，有巫必有祭祀。香童戏亦称祭祀戏，祭祀是香童戏的母体或主轴，没有祭祀就没有香童戏。

关键词：祭祀;文化;香童戏

中图分类号：J825

文献标识码：A

文章编号：1671-444X（2022）02-0031-10

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2022.02.003

一、祭祀的概念与源起

何谓祭祀？祭祀一词，《现代汉语词典》“祭祀”条释：“旧俗备供品向佛祖或祖先行礼，表示崇敬并求保佑。”[1]祭祀通常是举行一种仪式，同时使用祭品进行供奉。供品有斋供、荤供两种，斋供主要为水碟供果，如香蕉、苹果、葡萄、桃、梨加斋饭等，用来供奉佛祖菩萨;荤供供品主要是鱼、肉荤菜，俗称水酒三性，隆重者使用全鸡、全羊、全猪供奉。当今随着时代的进步，祭者向所祭对象，诸如牌位、墓塚、塑像、碑亭等或心目中逝者的英灵鞠躬或磕头虔诚祈祷，这种祭祀亦即祭奠，亦称祭礼。

祭祀中的“祭”字，是指祭神、供祖或仪式，是追悼逝者的通称，如祭天、祭祖、公祭死难烈士等，“祀”即祭祀。《左传·文公二年》：“祀，国之大事也”[2]。祭祀亦称祭献，是从事祭祀活动的仪式，一般都要选择一定的地址或依靠山川、河流或奇异的岩石、土丘，或另搭祭台（既祭坛），或就于林旁寨边选定祭祀位置，当然不少人家就在自己堂屋的家堂上或祭祖宗或祭灶神或祭财神或祭天神地神，这是最普通也是最常见的现象。祭时将献予神灵或祖先的供品依序摆放好，由本家或施主由祭司（一般是巫人）或僧侣做主持，按照一定的程序和操作方式进行。

祭祀源于原始社会中的自然崇拜或称自然宗教。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“自然界起初是作为一种完全异已的，有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）”[3]。自然宗教即以自然事物及其现象为崇拜对象的宗教，是考古发现的古人类文化中的一种广泛存在的宗教文化现象。人类社会发展的早期，由于社会生产力低下，制约着人的认识能力和征服自然的能力，人们对自然界存在并不断发生的各种现象不能得出正确的解释，就不得不听从自然的驱使和摆布，于是产生了依赖自然又惧怕自然力的心理。在北欧、西班牙、西伯利亚等地发现的众多岩画，大多数是新石器时期的文化遗迹，画面有飞禽、走兽、小舟、人、鱼等，更多的是圆和半圆并有辐射光环，据推断这是当时人们对日月崇拜的象征。在人们看来，这些人力无法抗衡的自然物体本身都是有意识、有灵气的，包括山川、湖泊、日、月、风、雨、雷、电等，认为祈求敬拜这些自然物就会免灾降福，因此只能对它们加以尊重和崇拜。在这种崇拜的基础上，形成了以后的各种神的观念及对神的崇拜的宗教。概而括之其主要特征是：

1.在本质上把万物及其表现的形式都视之为有意识有意志的;

2.在形式上表现为把自然物，自然力作为崇拜的对象，并产生了各种祭拜仪式和祭拜的行为;

3.这种宗教尚处于宗教发展的初期阶段，还未产生较明确的所崇拜对象的神灵的观念及较明确的宗教思想体系。

最先的自然宗教或称自然崇拜，在人类社会发展过程中经过发展产生了人为宗教（如佛教、道教、伊斯兰教等）进而产生部落宗教乃至民族宗教、世界宗教，导致神鬼观念的产生并在人们的思想深处根深蒂固，人们为了吉祥幸福、平安康泰以及诸事的顺心如意，于是产生了一定的仪式，出现了举行典礼的程式即形式或称礼节。我们把这种仪式活动（仪式行为）称之为祭祀。

二、史籍对祭祀的记述

祭祀历来是国家为政之要，非等闲之事。《永昌府志·祠祀志》卷之二十五《典祀》写道：《虞书》：七政既齐，即祥祀事。《周礼·大宗》：“伯以血祭，祭社稷五，祀五岳，以狸沉祭山林川泽，以副辜祭四方百物。祀事之修明，实为政之大端。古之诸侯大夫，其祭祀各有差等，今则统之于守土之官。凡神祇之在其地方者，皆例得专祀焉。我朝典礼详明，崇德报功，五不特隆其礼。今取例为宦所致祭者为一类，曰典礼。即以见俎豆馨香，要当秉虔致敬也。志典礼”。这段文字讲述了祭祀实为政之大端，国之大事，意义甚为重大，祭祀虽各有差异，今则统之于守土之官。表明明清以来，朝廷对典礼的态度与规范在继承传统的基础上是一贯的，从无间断。

《永昌府志》中所记永昌府（含保山县）在卷之二十五《典祀》及卷之二十六《俗祀》两部分所记文字虽然简单，只记了一些坛、宫、祠、庙的名称及其所建、修、废时间和其因由以及官员名字等，一些有价值的内容，若建筑形态、功能、代表性活动等并未记述，但仍有极重要的参考研究价值。兹就其记载，择要记述如下：

先农坛 在城东一里，年久倾坛，是清明帝王祭农神之所。永昌府建有先农坛自然是地方官府代表朝廷祭祀农神，这里的农神不仅仅是神农氏，它包括了诸如五谷神及其它农神。是广义的祭祀农事的地方。保山有农历初八谷王会，祀神农炎帝，是日，还是卧佛庙会。

社稷坛 在府城三里外。社稷坛是古代帝王，诸侯所祭的土神和谷神。《白虎通·社稷》曰：“王者所以有社稷何？为天下求福报功。天非土不立，非谷不食。土地广博，不可遍敬也;五谷众多，不可一一祭也。故封土立社示有土尊;稷，五谷之长，故立稷而祭之也。”社稷，又是国家的代称，永昌府的社稷坛，国家帝王当然不可能到坛祭祀，自然是由地方官率属下至坛祭祀。

风云雷雨山川坛 在府城北三里外，已毀，未修。此为祭祀天气自然神和山川神灵的地方。从前，因为科学不发达，人们对很多自然现象难于科学解释，将它神灵化，道教神仙人物谱系中有雷公、电母、雨师、风伯等神，均受人间崇拜，导致祭祀频频。

文昌宫 在太保山麓。“郡人陈升建，邵惟中重修。乾隆间陈廷枢倡修。嘉庆庚子年，重建两庑、桂宫碑位。光绪间，合邑绅士重修”。可见，乡人对文昌宫的重视。文昌宫，专祠文昌帝君。文昌，道教俗神，又称文曲星，《历代神仙通鉴》称他“上主三十三天仙籍，中主人间寿夭祸福，下主十八地狱轮回”。士人多崇祀之，以保功名。

魁阁 一在太保山巅，一在府学内，一在县学内，一在太保山下，今皆废。魁阁在保山城内即有五六处之多，可见保山对魁星的景仰与崇拜。魁星是道教和民间所崇奉的掌管文人命运的神。“奎宿”本为二十八星宿之一，是西方白虎七宿的第一宿。汉代《考经纬·授神契》有“奎主文章”之说。科举制产生后，文人把考取“五经”的头名称作“经魁”，又有“首”的意义，因此后人就将主掌文运的奎星改为“魁星”，并予以神格化加以信仰。魁星的塑像一般是一个赤发青面獠牙的鬼，立予鏊头之上，一只脚向后翘起如“魁”字的大弯钩，一手捧头，一手拿笔，相传它用笔点中者即是中举之人。魁星在从前受到文人们的普遍崇拜，在保山腾冲，魁星楼、魁星阁数量特多，表明文运亨通，出人才。

《永昌府志》记载典祀、俗祀的地方即有建筑的固定场所很多，难能可贵的是都被一一记录了下来。记有“典祀”的地方，筆者数了数，有坛、庙、宫、祠、阁16处，记有“俗祀”的处所有祠、庙16处、寺观89处。祭祀名称多以在民向影响较大的佛祖、菩萨、神仙、圣贤之诞辰为名称从而举行的这个“会”那个“会”。“会”就是节日，届时，即有庆典，举行祭祀活动。亦即民间常说的“迎神赛会”或称“赶会”，“作（做）会”。“会”，佛道两教节日的同义词，带来的是欢聚、喜悦、交流，人神共乐。佛道两教的“会”，名目繁多，几乎天天有。赶会赴会者除了和尚、道士、尼姑外，更多的是民间的广大信徒或有兴趣者。新出版的《民国腾冲县志稿》卷二十四第十六“礼俗·祀礼”记述曰：

在昔祀礼，遵典制者，二八月上丁致祭文庙，民国來仍照清末大祀典礼，春秋致祭，至二十一年始以阳厉八月二十七日为孔子纪念日。先日演习，至光绪末年，升孔子为大祀，其礼倍隆。各坛庙及乡贤、名宦、节孝、昭忠等祠，以次致祭。俗祀则城乡各有社，城市各街祀灵官、灶神，各乡祀后土。学校于二月三日祀文昌，七月二十七日礼魁神。又各行会则祀其神师，咸依时致祭。六月于来凤寺祀南斗，九月祀北斗，以祈岁丰人寿焉。归志云：礼斗，滇俗九月朔到九日最虞。《滇略》载：明正德甲辰，永昌地震，居民多覆，死伤无算，惟滇武观屹然不动，礼斗人居其下，五一伤者。民间则岁终二十五日腊祭，除夕祀门、井、灶及祖先于堂;元日祭天地，次晨祀财神，九日祀玉皇。于祖先则自元旦朝暮祭至元霄乃止。三月清明插柳于墓，继以祭扫，其期半月，至节令而止。祭品以火锅肴馔为主，士女借是为踏青之游，娶新妇者挈以同行，谓之上新坟。红男绿女，盁郊遍野，以取游乐。七月初一、二日以楮钱香烛迎祖先之灵，朝暮时祭之，至月之十三、四日，复包裹楮钱备佳馔致祭而送之，名曰送亡，至十五日止祭，谓已赴盂兰会。十月立冬，复祭祖墓，如清明节然，威霜露也。此外则生子或忌日，岁时皆祭焉。其他如患头育身热，及（其）他重病，惟信巫祝，往看祸崇，任凭听说，大愿小愿，必尽力酬送。远乡之一，多有不服医药，惟属羊割豕，杀鸡宰鸭，从事于五瘟隍之庙，以酬五牲愿者。也则陋俗宜革者也[4]。

这段文字对以腾冲域内一带为代表的祭祀活动简明详尽地做了精准概括，对祭祀的时间、对象或因由均作了表述，祭祀十分广泛，涉及面很广。

祭祀的历史悠远漫长，源于极古老的社会，前面引文的末尾言及“五瘟隍之庙，以酬五牲”，何为五瘟隍？何为五牲？五牲易解，五瘟隍的出现是有历史的原因的。

五瘟隍指的是隍神，是中国古代神话传说中主司瘟疫之神。又称“瘟鬼”“疫鬼”“疫神”。有资料载，东汉文学家、书法家蔡邕《独断》中记载：颛琐氏生有三个儿子，死后全部变为鬼。长子居住江水，名为瘟鬼;次子居住若水，名为魍魉;三子则居入宫室枢隅处，专门惊吓小儿。到了隋唐时期，瘟神则成为五瘟，《三教搜神大全》记载：隋开皇十一年有五瘟神出现，即身披青袍的春瘟张元伯，穿红袍的夏瘟刘元达，穿白袍的秋瘟赵公明，穿黑袍的冬瘟钟士贵，另有总管中瘟史文业。这一年民间瘟疫大盛，百姓叫苦连天。皇帝逐下旨，在各地建立寺庙，将五瘟神全部封为将军，并规定在每年农历五月初五日祭祀。旧时江南各地，有纸船点烛送瘟神的风俗。这个故事表明祭瘟神的习俗之所以形成自有它的文化背景，它与古老的民间文化传说有关。

“五牲”说法不一。《辞海》“五牲”条有载：一种说法指：牛、羊、豕、犬、鸡;另一种指：麋、鹿、麏、狼、兔;再是：麏、鹿、熊、狼、野豕。祭祀时，屠羊割豕、杀鸡宰鸭是勉不了的，表明人们对神灵（含鬼）的虔诚与崇敬，祭祀就是表明心意，就是示好，是顶礼膜拜，不能草草打发。

三、祭祀的形态与分类

保山市域因地处祖国西南边陲，地理区位十分重要，是沟通南亚及欧洲乃至世界各地的通衢要卡，又因汉人的大量迁徙入住，逐渐成为当地占绝对多数的主要世居民族，思想文化上包括礼仪、风俗等深受中原、江南、川蜀汉文化的影响，因而祭祀等礼仪与俗风大致与内地相同。所说的“永昌文化”就是保山边地文化与汉文化的结合，保山香童戏是永昌文化最具特色的代表之一，它是祭祀与戏的结合，是祭祀与艺术的巧妙孪生。

就祭祀而言，其形态多种多样，有私祭、公祭之别。

私祭即家庭祭或个人祭，多为祭祖、祭亡灵和祭鬼祭神之类。祭祀的场地（场所）多种多样，在居家屋内之家堂、厨房、廊檐、院心，在野外，村头寨尾，在山上、河边、树旁、森林旁、田畴畔等。祭祀场所的选择确立因人因事而异，祭祀时间也是因人因事而异，一般早、晚、夜、白天不等，然而祭神灵在时间上（含祭祖等），却有相应的规定，是约定俗成的。常见的观音会为农历的二月十九日、六月十九日、九月十九日三个日子;文殊菩萨会，四月初四日，如来佛会五月十六日;燃灯古佛会八月二十二日;保山卧佛会正月初八，玉皇会正月初九;祭祖为每年的清明节及后半月和每年的十月前半月，另有民间常见的“鬼节”，腾冲普遍称“七月半”“接亡、送亡”时间都是约定俗成的。

祭祀的举行，根据内容和主办方的不同大致可以如下分类：

（一）宗教方面的祭祀

1.佛教

佛教的祭祀活动十分广泛且常态化，就保山、腾冲之寺庙而言，天天有佛事、日日钟鼓鸣。重要的佛祖、菩萨、高僧的诞辰或圆寂几乎都要诵经讲学，上香祈祷，顶礼膜拜，举行祭仪，僧、尼集聚佛堂，鼓乐喧天，祈福祝贺，香火最多的诸如保山梨花坞、腾冲华严寺、宝峰寺、云峰山（指寺庙）及其它一些寺庙。佛教祭祀的特点是：在浓烈的宗教氛围中在菩萨座前施主上香跪拜，僧尼诵经吟唱，伴随铃罄鼓乐，美妙动听。大歌大舞并不多见。

笔者在故土倪家堡曾见过一佛事表演，富户杨昌馨家在村里的广场上搭高桌做“大斋”，场面恢弘，三张八仙桌搭成的高坛有近10处之多，象征18层地狱之阎罗殿，僧众化妆，目莲身着袈裟，戴饰有佛祖的毘卢帽，执一根携有“师刀”的法器，伴者跟随于他分别向每个祭坛祭拜，唱做唸打。这堂以目莲救母为内容的祭祀表演，稱目莲戏也好，叫“做大斋”也罢，属于傩仪活动是毋庸置疑的。

佛教的仪规纷繁多样，诸如开光、跳神、受戒、坐床、灌顶、法会、忏悔、礼拜、超度等。场面壮观的佛教节日很多，数不甚数，水陆法会，孟兰盆会等，场面十分壮观，仪典十分隆重，鉴于历史等种种原因如今难于看到了。

2.道教

道教是中国汉民族固有的宗教，渊源于古代巫术。东汉，顺帝汉安元年（142年）由张道陵倡导于鹤鸣山（一说鹄鸣山，今四川大邑境），入道者须出五斗米，故又称“五斗米道”。张道陵又叫张陵，四川成都人，字处冲，官至尚书，他是创立道教的元勋。张道陵死后传其子张衡，张衡又传其子张鲁。祖孙三代，后世称 “三张”，尊张陵为天师，故道教又称“天师道”。道教奉老子为教祖，尊为“太上老君”。以《道德经》《道藏》《正一经》《太平洞极经》《清静经》《神仙传》《孝经》等为主要经典。张陵之孙张鲁后为五斗米道领袖，建立了政教合一的地方政权。不置长吏，而以教中“祭酒”管理地方行政，治理汉中30年间，宽刑简政，设“义舍”为路人提供免费食宿，对犯法者宥宽恕三次然后用刑，政局平稳，生活安定，受到当地汉族和少数名族的拥护，史称“民夷便乐之”。

在祭祀形态上，道教的仪礼很多，常见的有“斋醮”“斋戒”“醮”“十七愿念”“出家传度仪”“晨钟幕鼓”等。

“斋醮”是道教最常用的祭祷仪式。斋指祭祷时需使身心口洁净，醮指建醮进行祭祷活动。因斋与醮紧密相连，所以通常合在一起称呼。斋醮要设坛，在道坛上举行仪式，又称坛醮，俗称道场，斋醮的内容颇多，主要有清新洁身、设坛摆供、焚香、化符、念咒、上章、诵经、赞颂，并配以烛灯、禹步和音乐等仪式，以祭告神灵，谢罪忏悔，祈求降福。

斋醮虽系宗教仪式，但也保存了中国传统文化的一些内容，如仪式中使用了很多赞颂词章和祭祀音乐，其中包含了不少文学和音乐资料，对于研究中国古代音乐、诗词韵律都有一定的参考价值。斋醮后来也演化成某些道士的谋生之道，即向请其作法事的人收取一定报酬，从而增加了道观或道士的收入。香童戏于此同，受道教影响然也。

宗教祭祀活动的时间多为神仙佛祖之“生日”（即诞辰）。三元大帝圣诞正月十五、七月十五，玉皇大帝正月十九，土地神二月初二，李老君二月十五，财神三月十五，东岳大地三月十八，火神六月二十三，雷神六月二十四，灶君八月初三，梓橦帝君三月二十八，城隍二月初八，赵公元帅玄坛会三月十六，五显会四月初八，牛王会六月六日等，不胜枚举。

（二）民间方面的祭祀

民间的祭祀活动也跟宗教的祭祀活动一样普遍存在于祖国大地，而且历史久远，前已述及，祭祀的形态方式也因地因事而异，相同的是都要设供烧纸（或放鞭炮）、磕头（或鞠躬）祷告。

1.祭祖、祭亡灵

祭祖祭亡灵，多于清明时节（含节日之后半月），此系民间习俗，届时几乎村村寨寨、家家户户皆有此举。先是到墓地 “靠柳”、上香，然后在上坟祭献或烀锅子（腾冲习俗）或携其他食品供奉，然后还有每年的 “七月半”，又称“鬼节”，居家都要“迎老亡人”“送老亡人”，时间半个月（从初一到十五）。

“靠柳”非是为了给亡灵避暑，而是另有意思， “柳”是植物名，但另有含义。在古代，柳用来做装饰棺车的惟盖。《释名·释丧制》：“舆官之车……其盖曰柳，柳，聚也，众饰所聚，亦其形偻也。”因即称丧车为柳车。《史记·季布列传》：“置广柳车中”。裴骃解引邓展曰：“皆官饰也。载以丧车，欲人不知也。”再者，“柳”星宿名，二十八宿之一，即柳宿。故民间清明节扫墓靠柳，请来这位星官镇坛作伴，以示吉祥和安宁。

2.祭山祭水、祭树祭竹、祭五谷、祭六畜

保山是多民族地域，各民族都有自己的风俗习惯，都有自己的祭祀活动，祭山祭水、祭江河湖泊、祭龙潭小溪、祭树祭竹、祭稻麦黍稷豆五谷，祭猪牛羊马鸡狗六畜以及祭天祭地祭万物等，系原始宗教自然崇拜，这在不同民族中几乎都不同程度地存在着，今仍不时出现，祭祀方式大体相似。但也有许多的不同，各有各的特点。汉人的祭祀多出自家庭或个人或家族，如汉族于清明节集体献坟等。少数民族的祭祀往往是全村全寨即全民性的，规模较大，如潞江坝德昂族的祭树，即全寨人参与，都少不了杀牛宰羊，祭时全寨男女在头人或祭司的率领下跪拜祈祷，场面炽热庄重，牛羊肉平均享用，祭祀就在大树下，树根树干披红挂彩，特别的讲究。

3.祭圣贤、祭英雄、祭革命先烈

祭祀活动经过悠久历史的世代相传，传承至今，在现实社会中，仍然依故，但随着社会的发展，思想觉悟的变化以及当前时代的需要，人们更多地关注和投向那些特别有现实教育意义的，尤其不能忘却、特别让人怀念、让人崇敬的那些精英、楷模、历史先贤、道德圣人、英雄志士、革命先烈等人物。因为他们更值得后人崇敬、拜谒、学习和继承他们那种高贵的品德和牺牲奉献精神。

诸如中央电视台报道过的如海峡两岸同胞在山西、山东、福建等地隆重举行的祭拜黄帝、孔子、妈祖等祭典，其意深远。在国内外均有影响。2018年6月下旬，中央电视台播放的《海峡两岸共祭中华人文始祖伏羲大典》场面恢弘，甘肃省委副书记宣读祭文，共庆共同的老祖宗，两岸一家亲。伏羲是中华民族的重要源头，共祭大典两岸同步举行。这种祭祀非同一般，它超越了祭祀本身的常态意蕴。它的价值、作用、意义及影响非同凡响。这种祭祀活动体现了它的最高价值。

腾冲国殇墓园的祭祀，是腾冲人民为纪念中国远征军第20集团军1944年9月14日攻克腾冲阵亡将士而建的陵园。也是全国建立最早、规模宏大的抗日烈士陵园，占地80余亩，1945年1月修建。陵园正厅为每年祭祀忠烈的享堂。台阶下端特筑一“倭冢”，葬有腾冲守敌148联队长藏重康美大佐、太田大尉（藏重康美被击毙，继任联队长）及桑弘大尉尸骨。墓园内圆形的小团山上成竖状1字形自下而上整齐划一地竖立着刻写有牺牲将士名讳、军衔等的小石碑墓冢，最高处建有方形墓碑，有蒋介石的题字，园中另有蒋介石亲书“河岳英灵”匾，于右任亲书“忠烈祠”匾，李根源手书纪念塔基座“民族英雄”“刻石及墓园门额”“国殇墓园”等。

腾冲国殇墓园的祭祀活动，自建陵园以来，年年有工农商学兵、机关干部、华侨、国外人士、远征军老兵及其后人，还有日本人几乎年年都来祭奠祈祷，另有龙陵县的松山战役遗址，保山市隆陽区易罗池滇西抗战纪念碑等场地都是知名祭祀场所。腾冲国殇墓园、龙陵松山抗战遗址已成为爱国主义教育基地。国殇墓园已被批准为国家级文物保护单位。

1945年7月7日，腾冲举行纪念抗战8周年国殇墓园落成和公祭抗日烈士大会。公祭仪式由第20集团军参谋长主祭。当年《腾越日报》“七·七”纪念特刊选登的祭文、挽词、挽联可谓洋洋大观，有国民政府军事委员会委员长蒋介石自重庆来电托制的“碧血千秋”挽词，云南省主席龙云来电托制的挽联，有国民政府军政要员何应钦、于右任、居正、孙科、陈诚以及远征军各级高官卫立煌、黄琪翔、霍揆彰、刘召东、周福臣、阙汉骞和各师师长的挽词、挽联。公祭非比寻常，极为隆重庄严，气度恢弘，催人奋进。

1945年7月2日，腾冲县政府批准地方绅首金殿书等人关于“倡办全腾水陆大会”超祓阵亡将士，以慰英灵，恳请钧府出示禁屠五天（自七月三日起至七日止），腾冲全县城乡均斋戒素食，各汤馆不得售买荤腥，以表虔诚，而求合县平安”的呈文，批准后颁布相应的布告和训令，诏告全县人民遵照执行。

“水陆报境大会”酷似佛教的“水陆法会”，它是腾冲民间经常举行的一种具有宗教性质的敬天祭神、超度亡灵、祈求太平和集市于一体的盛大的民俗和商贸活动。虽有一定的封建迷信色彩，但具有广泛的群众性和娱人娱神性质。“打保镜”游行这天，整个腾冲城沉浸在盛大节庆中，游行方队古朴生辉，各种仪仗旗幡、佛僧、道士、洞经演奏、高跷杂耍、社伙台廊以及佛祖、圣贤、钟魁、夜叉、财神、喜神、唐僧、孙悟空和一些说不来名目的游行场面，呈现一种古傩文化的展示和古老艺术的表演，十分有看头，很有观赏价值。从四方八面来观赏的群众多达数万，站满了游行经过的所有街廊，人山人海，水泄不通。亮点在于傩文化即祭祀文化的展示，让当代难于见到的那色彩斑斓的古朴生辉的迎神赛会场面再现人间。

四、祭祀文化的功能与作用

祭祀是一种文化，既然是文化，当然就具有文化的属性，诸如文化的社会功能、影响、作用。祭祀都具有鲜明的目的性或称功利性，比如：希冀除病免灾、祈福增寿，或是要求国泰民安、幸福美好，或是向往五谷丰登、六畜兴旺、或者能使村村寨寨融洽和谐、相安无事等。总之，具有一种美好和善良的愿望。

祭祀有好的积极的一面，前已叙及，但也有不适应社会甚至愚昧无知的一面，许多祭祀活动所设定的目的事实上根本无法达到，不过是被欺骗或是自我欺骗罢了，但祭祀后精神上得到抚慰，有快乐喜悦的一面，这就是收获了。对一些没有积极意义与时代精神和时代潮流逆反的祭祀活动，应该多做解释，循循善诱，加强学习，使其提高认识，好的向上的发人深省能震撼人心能使人感染并具有教育意义的祭祀活动当然要发扬光大，坚持传承下去以不忘历史，以史为鉴。

1.自我慰藉

慰藉，自我安慰也。祭祀之主人之所为如果是因病或因某种原因，祭祀祈祷后，虽花了钱，花了时间，浪费了精力，但都不会觉得累而是心安理得或感到欣慰，仿佛有了依托，有了希望，从而增加了生活的勇气，家庭关系不好的逐渐好了起来，即便疾病不会根本好转，但由于心情的愉快，对疾病的好转也是有帮助的。是的，能保持心情的愉悦，思想的乐观这就是所得，这比什么都重要。在保山，有人说：保山香童戏有一个十分特别的功能，这一功能连一般的医院也做不到，那就是香童戏具有医疗心病的功能，这就是它能安抚人们的心灵，亦即自我慰藉的作用。

2.凭吊怀念

对逝者不管他（她）是平凡的自家亲人、前辈先祖或是英雄楷模，还是革命烈士，逝去了，人们都会怜悯同情甚或景仰，佩服或尊敬，人是有思想感情的神奇动物，自己的亲人或敬佩的人去世了，当然会怀念，自然而然地会去或参与凭吊祭祀活动，以表深情，祭祀成了人们表达一定感情的传媒平台，表明人类的感情是丰富美好且具理智的。祭者通过祭祀表达了怀念，感情得到释放，心态得到平衡，如此作用和价值十分的可贵和难得，即便是花金舍银也是买不到的。

3.教育启示

对历史上的英雄伟人，帝王将相，如三皇五帝、女娲、神农轩辕、伏羲、孔子、老子，施甸清平洞常住碑记载爱国名将邓子龙等古人的祭祀，对滇西抗日战争牺牲的官兵，对解放战争及剿匪战斗牺牲的革命烈士的祭祀，前已述及的腾冲国殇墓园落成时举办的那次恢弘的气贯长虹的腾冲军民对死难远征军以及近期在甘肃天水，在山东曲阜等地举行的祭祀大典等祭典活动，如今回忆起来仍令人感动叫好，战士们的那种不怕牺牲，愿为国家和人民抛头颅洒热血的大无畏的精神美德以及中华民族祖先让我们如今仍强烈感悟到的那种伟大的民族精神和道德传统，既感动人，又教育人，让人精神振奋，大长志气，从而获得力量。这样的祭祀活动意义深远，难能可贵。

云南音像出版社出版发行的《人间神曲》即腾冲洞经音乐碟片中，笔者看到在腾冲县文庙举行的“纪念孔子诞辰2558周年腾冲县民间祭孔大典”、在文昌宫举行的祭仪文昌帝君的祭礼、在“南溟小卢”的庆寿祭仪、在国殇墓园的祭拜抗战英烈的祭礼，这些祭礼庄严隆重，情真意切，使人感奋，富于教育意义。

4.娱人娱神

一些隆重的祭祀大典，如山西省举行海峡两岸祭黄帝大典，场面弘大，礼仪周全，祭祀主持者都是省级官员，既设供献礼、读祭文，还有精湛优美的乐舞表演，这种祭礼具有娱人娱神价值，诚然更有教化人们领悟和学习先贤为人的美德，以及深刻领悟其思想及著作的精神实质，从而达到古为今用的作用效果。

祭礼是文化，举办文化活动，适当考虑到“娱乐”，这也许是应该的，但不能华而不实，哗众取宠。像甘肃、山西、山东的祭伏羲、祭黄帝、祭孔子大典，其乐舞的表演，完全是尊崇古代礼仪的习惯而为之，并非为一个“娱字。

诚然，娱乐在人们的社会生活中有着特别重要的作用与意义，生活中不能没有。但人们举行祭祀不是为了单纯的娱乐，它具有更深层次的理念与目的性。娱人娱神作用，指的是通过祭祀瞻仰祭拜活动，让神灵（含鬼魅）高兴、喜欢，神灵喜欢高兴了，活着的人自然也就高兴、喜欢了，从而达到预期目的。

五、祭祀文化与香童戏

祭祀文化与香童戏是两个不同的概念，但关联又十分的紧密，好像你离不开我，我离不开你，似情侣一般。演唱香童戏，自始至终离不开祭祀，在演唱过程中，在堂屋里、廊荫、廊檐、大门外、厨房到处设有祭坛，祭礼频频。做科仪当然要祭祀，表演剧目的时候有时也要祭祀，有的剧目表演甚至难于分辨是唱戏还是祭祀，如演跳《金枪五爷》即是如此。做“大坛科仪”亦然，祭祀中要出五猖神，五猖即猖王，猖王临坛收瘟，挥鞭舞蹈，“开大坛”既是祭祀，也是戏剧表演，猖王于开大坛“安灶”“发牒”后出场，他头戴金冠，脸涂红朱，额绘灵符，挂红色口条，身穿红袍，左手拿“收瘟瓶”，右手高举金鞭，开始收瘟。身着长衫礼服的香童们各执响器跟随在猖王后面，一起在神坛（舞台）上走圆场，穿花、跳八卦、拜五方，边敲响器边唱经文，神奇、热闹。祭祀与戏剧（含歌舞）表演混于一坛（堂），实例很多，因篇幅所限，不再一一赘述。香童戏属于傩戏，按傩的属性分，应该是属于乡人傩或称民间傩，非军傩也。傩戏离不开祭祀，没有祭祀就不叫傩戏，祭祀是傩戏之魂，也可以说是傩戏的主轴。作为傩戏之一的香童戏自然也在其中。香童戏是傩戏，也可以称为祭祀戏，或称仪式剧、仪礼戏，总之，香童戏不能没有祭祀，祭祀是香童戏表演形态的最大特征。这是香童戏与现代戏曲剧种如京剧、黄梅戏、川剧、滇剧的根本区别所在。现代戏曲剧种没有祭祀，表演中没有祭祀的羁绊。而祭祀恰恰又是信徒及不少人关注和喜欢香童戏并请香童来演唱即跳神的关键所在，香童戏里面的祭祀不是羁绊，恰恰是特点。因为祭祀本身具有一定的神秘性和吸引力，人们把祭祀视为“做好事”“做善事”，是解厄消灾、除病纳吉的重要手段，举行了祭祀，仿佛一切疑难都能迎刃而解，不管这种认识是否正确，恰不恰当！另外，从香童戏的形成原因看，祭祀文化与香童戏宛如一根藤上的两个瓜。

香童戏的源起和其它许多傩戏剧种一样，均源于巫，巫即巫人，巫觋。在古代，称女巫为巫，男巫为觋，全称巫觋。《后汉书·张衡传》言：“或察龟策之占，巫觋之言”。这里的巫觋即指男女巫人。历史上巫人就职业而言离不开祭祀，祭祀是巫人活動的平台。为人祭祀祈祷是巫人的专业，祭祀中巫人扮演着主祭者的重要角色，一切要听从他（她）的指挥，祭祀中巫人要祈祷，祈祷就是说唱表演，祈祷中的说、讲、唱、唸就是戏文，巫人少不了还要手舞足蹈，频频比划，甚至腾挪跳跃，这就是舞蹈，形成了原始的傩歌傩舞，后再经过巫人的发展，慢慢地发展成说唱故事，这就变成了傩戏。保山香童戏也遵循着这一演变法则，表明巫人的祭祀文化活动与香童戏的形成，关系十分紧密，二者是源和流的关系。巫人的祭祀是“源”，香童戏后来形成是“流”，祭祀是香童戏的母体，没有祭祀也就没有香童戏。

祭祀文化与香童戏难分难解，互有依托，相辅相成，相得益彰，此系香童戏的一大特点。如果说祭祀是香童戏成戏之路上一个不可缺少的平台，是一种不可缺少的奠基，那么香童戏因为他的表演抒唱以及说唱故事，唱做念打等戏曲形态的表达，从而又使单一平淡且枯燥冗长的祭祀变得斑驳陆离、多姿多彩、异彩纷呈，达到人神皆喜的最大目的。

巫的出现是来自人类对神的精神需求。这是不以人的意志为转移的历史的必然，人类思想发展的必然。人类对神的依赖越深，巫的价值越高，反之，如果人类都不信神了，那么巫也就失去存在的必要了。巫师，作为人、神间沟通的媒介，他并不在意是否真的有神，神是否真的喜欢他的表演，而在意的是人。巫师的表演实际是演给人看的，巫师也明明知道他所请的神不可能真的降临，真的出现，只不过是表明心愿罢了，但只要人们认可其表演就万事大吉了。巫对于人们而言被视为难得一见的艺术高手，其登台亮相，使人们得到了精神上的某种满足。在祭祀活动中，巫的娱神表演逐渐成为民俗活动中的一部分。

巫师是人与神（含鬼）沟通的媒介，具有桥梁的作用，用咒语、祭文、符、箓等方式与神通话，传递信息。巫师所充当的神与人的中介职能，可以说是人类舞台上最早的脚色表演。早期巫师的表演主要是把人们的意愿汇报给神，然后再把神的旨意传达给人们（祭民），表演的特点是：巫师作为脚色表现在观众面前，以唱做念比划即歌舞的形式为载体或间以各种高难特技表演达到某种效果，用叙事的方法进行表演，后又发展为将叙事体表演使之立体化，即变为代言体表演，利用神灵附体的办法来实现人与神的对话。巫师的表演由叙事发展为代言，在艺术上是一个质的飞跃，这是戏曲发展过程中不可或缺的极为关键的一步，意义十分深远。

“巫师由叙事到代言的表演尽管未达到人物扮演，但其意义是深远的，他为祭祀活动中神的直接出台奠定了基础。偶像崇拜的盛行促进装扮成神的各种脚色堂而皇之地走上了各种祭祀的舞台，并在一定程度上构成了以歌舞演故事的事实。”[5]

香童戏里原有上刀山下火海的表演，如今虽未传承下来，但在腾冲、龙陵一带，仍保存着这一古朴生辉而又神秘惊险的表演。腾冲滇滩水城等地的傈僳族表演“上刀山下火海”前都要先在当地三崇神祠祭拜香童的神师傅王骥将军，请求王骥将军赐予神力，此系香童必不可少的敬神仪式。

除了“三征麓川”的民族英雄王骥将军外，在保山还有比王骥戌边稍晚一点的另一位戌边民族英雄邓子龙。从前保山城东门城楼上曾有邓子龙将军塑像，香火旺盛，瞻仰拜谒者众。现在施甸姚关及隆阳区龙泉门尚有遗迹。保山（隆阳区）的香童与腾冲的香童虽然都是香童，均属于巫，都是以农为主的劳动人民，但又肩负着巫的职能，不同的是，保山的香童是汉族，腾冲的是傈僳族。保山香童能唱香童戏，腾冲香童擅长于表演上刀山下火海，都能表演，但表演形态不同，表演手段方式有别，但都离不开祭祀这一平台。表演的目的总的说来都是为了娱神娱人，祈求达到所设想的目的，他们都神灵附体与神沟通，起着人神沟通的媒介作用，沟通前总要许愿、祭祀，求神灵庇佑，有了神的庇佑才敢上刀山下火海，有了神的庇佑才会做法事表演神戏。如果说保山香童戏又名“跳神”，那么，腾冲傈僳族香童上刀山下火海也是跳神，他们在烧红的温度极高的木炭火海上赤脚反复腾跳，却烧不伤脚，上刀山下火海，赤脚经过七十二把锋利的钢刀却不会将脚板划破，也许这就是神的威力所在，实在是太神奇了！至此，笔者在思考，保山香童戏原来有上刀山下火海的表演，如今却失传了，而腾冲傈僳族的香童们却一直保留着上刀山下火海这一无声的剧目形态，这里面是否存在什么因缘联系，值得探讨。另，傈僳族的上刀山下火海表演，是不是傩？当属祭祀文化，想必毋庸置疑。

末了再举一例，从中不难看出祭祀文化与香童戏相互依存、互有补益的亲密关系。此系一通碑文，是清代雍正三年（1725年）刻立的施甸（原属保山县，1961划出成立施甸县）姚关《常住碑记》载：

东岳圣殿创自明时万历年间，武桥邓将军征缅有大功绩，后人建祠设像而立之。迄今恤辞碑尚存，至崇祯年间，有钦命守备道雷讳启贵者，将祠改为圣殿，绘神像，修理巍峨，遂圣诞设祭祀，荣显金身，装扮社伙，扮演戏文，神人共乐，留传至今，耐姚关古绩俗风一胜会也。

这块碑，记载的是明代末期保山县的施甸姚关一带盛大的一次群眾性的民俗文化活动。碑记中的“社伙”当是云南早期的花灯;“戏文”，指的是某戏曲剧种，看来不是滇剧，因为滇剧的形成是明代以后的清中叶，可能是传至云南当时已有的戈阳腔，昆曲、梆子、皮黄之类，也可能是指更早一点的“南戏”，因为北宋末叶，浙闽一带兴起的“南戏”又称“戏文”。诚然，根据碑记的记载不难发现，当时施甸东岳圣殿的“设祭祀”，证明已是傩祭傩文化活动。“荣显全身、装扮社伙”“扮演戏文、神人共乐”，已是戏剧表演，只是这里还拿不准究竟是什么戏，当然无法证明碑记中的“戏文”就是香童戏，但香童戏在孕育成长过程中，这已是不争的事实。从碑记的这段文字记载中，我们已窥见到香童戏在形成过程中的蛛丝马迹，施甸姚关的这块《常住碑记》不只是研究保山地方古代史、研究古代戍边英雄邓子龙将军的重要史料，同时也是研究保山地方戏、戏曲发生学的宝贵资料。另外，此碑记录的大约400年前在保山域内的祭祀活动，那样栩栩如生，虽说具有一定的宗教性，但又具有强烈的民间性、民俗性，是保山古傩文化或称祭祀文化的纪实，具有香童戏的因素，对我们来说，碑记所记十分珍贵。

参考文献：

[1] 中国社会科学院语言研究所词典编辑室.现代汉语词典[Z].北京：商务印书馆，2005：648.

[2] 辞海编辑委员会.辞海[Z]. 上海：上海辞书出版社，1979：1580.

[3] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第三卷）[M].北京：人民出版社，1960：35.

[4] 许秋芳.民国腾冲县志稿：点校本[M].昆明：云南美术出版社，2004： 439.

[5] 胡江.巫与戏曲表演[M]//麻国钧.祭祀·傩俗与民间戏剧.北京：中国戏剧出版社，1999：332.

（责任编辑：杨 飞 涂 艳）