由“止观”生“极乐”:智顗经论的美学义解

祁志祥

智顗(538—597),①关于智顗的生年,此采任继愈主编《宗教词典》说,另参郭朋《隋唐佛教》说。《中国佛教思想资料选编》(中华书局1983年版)作523年。据陈垣《释氏疑年录》卷三,智顗:“隋开皇十七年卒,年六十(538—597)。《续僧传》、《弘赞法华传》作年六十七,《智者大师别传》、《景德录》、《释门正统》作年六十,与《佛祖统记》九《法喜传》‘陈光大元年智者年三十’之说合。今从之。”《佛祖统记》亦作年六十;智顗临死前给杨广的《遗书》中,亦有“贫道在世六十年”之语,可参。陈、隋时僧人,俗姓陈,字德安,祖籍颖川(今河南许昌),后迁荆州华容(今湖北潜江西南),其父为梁时大官。智顗18岁出家,20岁受具足戒,23岁拜慧思为师,后往当时陈朝首都金陵弘扬禅法,影响极大;以后主要在天台山居住,创天台宗,深得陈、隋皇帝垂青;隋开皇十一年(591)应晋王杨广之邀到扬州为其授菩萨戒,受“智者”之号,故又称“智者大师”;卒后,杨广派人按其遗图在天台山下造寺,并于登帝位后赐“国清寺”之额。智顗著作很多,主要有《法华玄义》《法华文句》《摩诃止观》,后世称为“天台三大部”。另有《修习止观坐禅法要》《四念处》《四教义》等。

智顗是天台宗的创始人。因此宗以《妙法莲花经》(简称《法华经》)为主要经典,故名“法华宗”。智顗阐释《法华经》的经论奠定了天台宗美学的基本取向。智顗否定世俗的感官欲望之美,认为“五欲无乐”,只有痛苦,消灭痛苦的根本途径是修行止观,如此就可产生金刚真心,获得禅定乐、涅槃乐、寂灭乐这样的真美和大美。由于美在涅槃、佛道之中,而言语道断,所以美当离言;由于佛道离开言语又无法指示象征,所以道又不离言,于是在“言”与“道”的关系上最后得出的美学主张就是一切文非文、非不文。由于佛道以寂灭为特点,所以唤“绝”为“妙”,以“妙”为美;并将尊奉《法华经》的天台宗视为“圆教”,以圆满无缺为美。智顗阐释《法华经》的经论所体现的美学观层次丰富、思理绵密,对于理解天台宗乃至佛教的美学思想,具有重要的示范意义。

一、否定世俗美:“五欲无乐”

智顗的美学观,首先突出地表现在对感官对象之美的否定上。“世间色声香味触,常能诳惑一切凡夫,令生爱著。”①《修习止观坐禅法要》卷上《呵欲第二》,《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,中华书局1983年版,第88页。按:该经收入《大正藏》卷46。视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉的美可以给人带来感官快乐,智顗称之为“世乐”。②《修习止观坐禅法要》卷上《呵欲第二》,《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第89页。由这种快乐,引起“一切凡夫”对这种审美对象的贪爱执取,从而产生种种“恶业”和苦恼,因而,《修习止观坐禅法要》指出:“五欲无乐,如狗啮枯骨。”③《修习止观坐禅法要》卷上《呵欲第二》,《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第88页。这五种感官的欲望对象不是美,而是如“狗啮枯骨”一样的丑。该经卷上《呵欲第二》对世俗“凡夫”的“五欲”之美进行批评说:

一、呵色欲者,所谓男女形貌端严,修目长眉,朱唇素齿,及世间宝物,青黄赤白红紫缥绿,种种妙色,能令愚人见则生爱,作诸恶业。

二、呵声欲者,所谓管篌筝笛,丝竹金石音乐之声,及男女歌咏赞诵等声,能令凡夫闻即染著,起诸恶业。

三、呵香欲者,所谓男女身香,世间饮食馨香,及一切薰香等,愚人不了香相,闻即爱著,开结使门。

四、呵味欲者,所谓苦酸甘辛咸淡者,种种饮食肴膳美味,能令凡夫心生染著,不起善业。

五、呵触欲者,男女身分柔软细滑,寒时体温,热时体凉,及诸好触,愚人无智为之沉没,起障道业。

五欲增诤,如鸟竞肉;五欲烧人,如逆风执炬;五欲害人,如践毒蛇;五欲无实,如梦所得;五欲不久,假借须臾,如击石火。智者思之,亦如怨贼;世人愚惑,贪著五欲,至死不舍,后受无量苦恼。此五欲法者,与畜生同有,一切众生常为五欲所使,名欲奴仆。坐此弊欲,沉堕三途!④《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第88-89页。

在“呵五欲”之外,《修习止观坐禅法要》之《善根发第七》也论及用“不净观”破五欲之美:“见他男女生死,死已膨胀烂坏,虫脓流出,见白骨狼籍,其心悲喜,厌患所爱。”“见内身不净,外身膨胀狼籍,自身白骨从头至足,节节相拄,见是事已,定心安隐,惊悟无常,厌患五欲。”“见于内身及外身,一切飞禽走兽,衣服饮食,屋舍山林,皆悉不净。”⑤《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第102页。又主张“弃五盖”。“盖”,梵文Avarana之意译,“烦恼”之异名,“五盖”,即五种烦恼。“弃五盖”是:

一、弃贪欲盖。前说外五尘中生欲,今约内意根中生欲……贪欲之人,去道甚远。所以者何?欲为种种恼乱住处。若心著欲,无由近道。

二、弃瞋恚盖。瞋是失佛法之根本,坠恶道之因缘,法乐之冤家,善心之大贼,种种恶口之府藏。……瞋恨故生怨,以怨心生故,便起心恼,彼如是瞋恚覆心,故名为盖。

三、弃睡眠盖。内心昏暗,名为睡;五情暗蔽、放恣支节、委卧睡熟,为眠。……能破今世、后世实乐法心,及后世生天及涅槃乐,如是恶法最为不善。……减损睡眠,今无昏覆;若昏睡心重,当用禅镇杖却之。

四、弃掉悔盖。①掉,佛教用语,又称掉举,义为躁动、不安静,佛家视为烦恼之一种。掉有三种。一者身掉。身好游走诸杂戏谑,坐不暂安。二者口掉。好喜吟咏,竞诤是非,无益戏论、世间语言等。三者心掉。心情放逸,纵意攀缘,思维文艺、世间才技、诸恶觉观等,名为心掉。掉之为法,破出家人心。如人摄心,犹不能定,何况掉散!……悔有二种,一者因掉后生悔……,二者如作大重罪人,常怀怖畏,悔箭入心,坚不可拔。

五、弃疑盖者。以疑覆心故,于诸法中不得信心。信心无故,于佛法中空无所获。

智顗指出:“除此五盖,其心安隐,清凉快乐。”②《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第89-92页。

二、如何破五欲?“修行止观,心如金刚”

智顗认为,之所以有“五欲”及“五盖”这些愚痴之欲和“不善之法”,都是因为“心”不空:“内外根尘妄识、一切有漏烦恼法,三界有为生死因果法,皆因心有。”“若知心无性,则诸法不实;心无染著,则一切生死业行止息。”③《修习止观坐禅法要·调和第四》,《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第92页。因此,核心问题是“心”,“心”的问题解决了,烦恼的问题也就解决了。

这里需要甄别一下智顗对“心”的看法。

首先,心造诸法及诸烦恼。人们所以有烦恼痛苦,是因为执著万法,以万法为实有。殊不知世间万法皆由心生,是心造的幻影,智顗谓之“一念三千”。《摩诃止观》云:“若依《华严》云:心如工画师,画种种五阴,界内界外一切世间中,莫不从心造。”④《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第31页。“此三十种世间,悉从心造。”⑤《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第33页。

“心……具一切相。”⑥《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第34页。

“夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已,介尔有心,即具三千。亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后。……若从一心生一切法者,此则是纵;若心一时含一切法者,此即是横。纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心故。”⑦《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第36页。

其次,智顗是不是认为生起万物的“心”是实有的呢?唯识派认为三界唯心,境假识真。智顗则与此有别,认为“心”也是不真、无性、虚空的。《法华玄义》云:“心如幻焰,但有名字,名之为心;适言其有,不见色质,适言其无,复起虑想。”⑧《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第56页。“以心空故,从心所生一切皆空,此空亦空。”⑨《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第67页。《修习止观坐禅法要》指出:“知心无性,则诸法不实。”⑩《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第92页。可见,智顗的“一念三千”“心造万法”所说的“心”是空幻不实的。法由心生,心空故法空,甚至这种心之空也要空掉。这典型地反映了天台宗大乘空宗的思想特色。

既然心的本性是空的,但平常人的心灵却躁动不定,生出种种欲望和贪爱,因而破除烦恼、觉悟成佛的根本途径就是空心、净心的修炼。空心、净心的修炼方法主要有二,一是“止”,二是“观”。“止”即“禅”“定”,“观”即“智”“慧”。 “止”“观”并修,即“禅”“智”双修、“定”“慧”双修。 《修习止观坐禅法要》云:

若夫泥洹之法,入乃多途。论其急要,不出“止”、“观”二法。所以然者,“止”乃伏结之初门,“观”是断惑之正要;“止”则爱养心识之善资,“观”则策发神解之妙术;“止”是禅定之胜因,“观”是智慧之由藉。若人成就定、慧二法,斯乃自利利人、法皆具足。故《法华经》云:“佛自住大乘,如其所得法;定慧力庄严,以此度众生。”当知此之二法,如车之双轮,鸟之两翼。若偏修习,即堕邪倒。故经云:“若偏修禅定福德,不学智慧,名之曰‘愚’;偏学知慧,不修禅定福德,名之曰‘狂’。”“愚”、“狂”之过虽小不同,邪见轮转,盖无差别。若不均等,此则行乖圆备,何能疾登极果?故经云:“声闻之人,定力多故,不见佛性;十住菩萨,智慧力多,虽见佛性,而不明了。诸佛如来,定、慧力等,是故了了见于佛性。”以此推之,“止”、“观”岂非泥洹大果之要门,行人修行之胜路,众德圆满之指归,无上极果之正体也?①《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第85页。

明见世间可患可恶,善识定慧功德可尊可贵,尔时应当一心决定修行止观,心如金刚,天魔外道不能沮丧,设使空无所获,终不回易,是名一心。②《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第96页。

为了获得如“金刚”一般的空心、净心,必须“止”“观”并修。

关于修止观的具体方法,《修习止观坐禅法要》卷上《正修行第六》有详细解说。从大体上分,可分为“于坐中修”与“历缘对境修”二类。

“于坐中修”即在静坐中修止观。它有五种不同含义:“一、对治初心粗乱修止观。所谓行者初坐禅时,心粗乱故,应当修止以破除之;止若不破,即应修观。故云对破初心粗乱修止观。”“二、对治心沉浮病修止观。行者于坐禅时,其心暗塞无记瞪瞢,或时多睡,尔时应当修观照了。若于坐中,其心浮动轻躁不安,应当修止止之。”“三、随便宜修止观。行者于坐禅时,虽为对治心沉故修于观照,而心不明净,亦无法利,尔时当试修止止之。……若于坐禅时,虽为对治心浮动故修止,而心不住,亦无法利,当试修观。”“四、对治定中细心修止观。所谓行者先用止观对破粗乱,乱心既息,即得入定。定心细故,觉身空寂受于快乐,或利便心发,能以细心取于偏邪之理。若不知定心止息虚诳,必生贪著。若生贪著,执以为实。若知虚诳不实,即爱、见二烦恼不起,是为修止。虽复修止,若心犹著爱、见结业不息,尔时应当修观。观于定中细心,若不见定中细心,即不执著定见。若不执著定见,则爱、见烦恼业悉皆摧毁,是名修观。”“五、为均齐定慧修止观。行者于坐禅中因修止故,或因修观而入禅定。虽得入定,而无观慧,是为痴定,不能断结。或观慧微少,即不能发起真慧,断诸结使,发诸法门。尔时应当修观破析,则定慧均等,能断结使,证诸法门。行者于坐禅时因修观故,而心豁然开悟,智慧分明,而定心微少,心则动散,如风中灯照物不了,不能出离生死,尔时应当复修于止。以修止故,则得定心,如密室中灯,即能破暗,照物分明。”③《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第96-98页。

在第一项“对治初心粗乱修止观”中,智顗又提出“修止”有三种,“修观”有二种。“修止”之三种为:“一者系缘守境止。所谓系心鼻端、脐间等处,令心不散故。……二者制心止。所谓随心所起,即便制之,不令驰散故。……三者体真止。所谓随心所念,一切诸法,悉知从因缘生,无有自性,则心不取。若心不取,则妄念心息,故名为止。”“修观”之二种为:“一者对治观。如不净观对治贪欲,慈心观对治瞋恚,界分别观对治著我,数息观对治多寻思等,此不分别也。二者正观。观诸法无相,并是因缘所生;因缘无性,即是实相。先了所观之境一切皆空,能观之心自然不起。”④《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第96-97页。

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“历缘对境修”即在日常生活中时时面对所历之境缘而修止观。“所言‘缘’者,谓六种缘:一行,二住,三坐,四卧,五作作,六言语。所言‘境’者,谓六尘境:一、眼对色,二、耳对声,三、鼻对香,四、舌对味,五、身对触,六、意对法。行者约此十二事中修止观故,名为历缘对境修止观也。”⑤《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第98页。按:《摩诃止观》,收入《大正藏》卷46。智顗论述得非常烦琐,①《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第98-101页。这里不再转述。

关于修止,《修习止观坐禅法要·调和第四》还论及调食、调睡眠、调身、调息、调心五法,因其烦琐,兹不详述。②《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第92-95页。

这里值得一提的是“一心三观”说,它是天台宗人的重要标志,也属于修炼智、慧的一种观法。《摩诃止观》说:

若一法一切法,即是因缘所生法,是为假名假观也;若一切法即一法,我说即是空,空观也;若非一非一切者,即是中道观。

一空一切空,无假、中而不空,总空观也;一假一切假,无空、中而不假,总假观也;一中一切中,无空、假而不中,总中观也。即《中论》所说“不可思议”、“一心三观”。③《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第39页。

根尘相对,一念心起,即空、即假、即中者,若根、若尘并是法界,并是毕竟空,并是如是藏,并是中道。云何即空?并从缘生。缘生即无主,无主即空。云何即假?无主而生即是假。云何即中?不出法性,并皆即中。当知一念即空、即假、即中,并毕竟空,并如来藏,并实相。非三而三,三而不三;非合非散,而合而散;非非合,非非散;不可一异而一异。④《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第19-20页。

《法华经·方便品》中有“十如是”之说,所谓诸法“如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟”。智顗《法华玄义》发明三种读法,分别表示空、假、中三观。一是“是相如、是性如,乃至是报如”,“如”即真如,这种读法即视一切为无差别真如的“空”观。二是“如是相、如是性,乃至如是报”,这是承认一切均是不同的假有存在的“假”观。三是“相如是、性如是,乃至报如是”。“如是”,即“如于中道实相之是,即中义也”。⑤《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第60页。《法华玄义》,收入《大正藏》卷33。之所以作“空假中”的“分别”,是为了“令易解”。其实这三观的分别也是应当空掉的。这就叫“非一二三,而一二三,不纵不横,名为实相”⑥《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第60页。。

通过“止”“观”修炼,心灵处于“禅定”状态,具有无幽不照、洞悉诸法实相(即空谛)的“智慧”功能,这就是“金刚心”“菩提心”,由此可以摆脱烦恼,进入“寂灭”的涅槃境界。

三、肯定真美至美:禅定乐、智慧乐、寂灭乐

修习止观而得禅定智慧。禅定对治心动,智慧对治妄念,它们本身就是一种美。智顗谓之“禅定智慧乐”,⑦《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第96页。“杀瞋则安乐,杀瞋则无忧”。⑧《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第90页。这种美是对“世间乐”“五欲乐”的摆脱与超越:“智者应观身,不贪染世乐。”“已舍五欲乐,弃之而不顾……深得禅定乐,即不为所欺。”⑨《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第89页。与“世间乐”相比,“世间之乐,乐少苦多,虚诳不实,是失是轻。禅定智慧之乐,无漏无为,寂然闲旷,永离生死,与苦长别,是得是重”。⑩《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第96页。

达到禅定、智慧状态的主体之心即“菩提心”。禅定、智慧是一种快乐的美,菩提心自然也是一种快乐的美。遗憾的是,众生不知这是真美,而将世俗的欲望快乐当作真美。《摩诃止观》批评众生说:

……又识不可思议心、一乐心一切乐心。我及众生,昔虽求乐,不知乐因,如执瓦砾谓如意珠,如指萤光呼为日月。今方始解,故起大慈,兴两誓愿:谓法门无量誓愿知,无上佛道誓愿成。虽知法门永寂如空,誓愿修行永寂;虽知菩提无所有,无所有中,吾故求之;虽知法门如空无所有,誓愿画绘庄严虚空;虽知佛道非成所成,如虚空中种树,使得花得果……任运拔苦,自然与乐,不同毒害,不同但空,不同爱见,是名真正发心菩提义。①《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第40-41页。《四教义》,收入《大正藏》卷46。

“涅槃”作为空寂的境界、寂灭的本体,不在身外,就存在于“菩提心”中。因此,“菩提心乐”必然“涅槃乐”。《法华玄义》说:“佛界相性,即是寂灭为乐。”②《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第66页。《四教义》说:“寂灭者归真”“毕竟者常乐”。③《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第127页。《摩诃止观》:“法界秘密,常乐具足。”④《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第15页。不过,“涅槃”的涵义既然是“寂灭”,去除世俗的欲望和情感,因而“涅槃”之乐又是不可经验、感受不到的,并以“不生喜乐”区别于“世间之乐”。《修习止观坐禅法要·证果第十》云:

一切诸法,皆悉空寂,无生无灭,无大无小,无漏无为。如是思维,不生喜乐。⑤《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第109页。

涅槃既“如天甘露无不美”,又感受不到其快乐滋味。这种情形,《四念处》谓之“为涅槃事,若好不好,若美不美”。⑥《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第119页。这种“美”而“不美”、“乐”而“无乐”的心灵状态,是“安”,是“无为”。《摩诃止观》反复将闻道入寂后“心生欢喜”与“安心无为”联系在一起谈:

……从苦至恼,从恼至苦,何不息心达本,以一其意?意若一者,何事不办?苦集得一,则不轮回;无明得一,不至于行,乃至不至老死……六蔽⑦六蔽,即悭贪、破戒、瞋恚、怜念、散乱、愚痴。见《智度论》卷33。得一则度彼岸,唯此为快。善巧方便种种因缘,种种譬喻广赞于止,发悦其情,是名随乐欲以止安心也。⑧《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第42-43页。

……多闻分别乐,见法法喜乐,以善攻恶乐,无著阿罗汉是名为最乐,从多闻人闻甘露乐,如教观察,知道非道,远离坑坎,直去不回,种种缘喻,广赞于观,发悦其情,是名随乐欲以观安心。⑨《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第43页。

我乐息心,默已复默,损之又损之,遂至于无为。⑩《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第44页。

夫心地难安,违苦顺乐,今随其所愿,逐而安之。譬如养生,或饮或食,适身立命。养法身亦尔,以止为饮,以观为食。药法亦两,或丸或散……以“止”为丸,以“观”为散。[11]《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第46页。

若离三谛,无安心处;若离止观,无安心法;若心安于谛,一句即足;如其不安,巧用方便,令心得安。[12]《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第47页。

佛教的方法论与本体论是一体的。止、观的方法论通于菩提、涅槃的本体论。禅学(主“止”)、般若学(主“观”)、涅槃学(主“寂灭本体”)三者之间存在内在的联系。智顗对于禅定乐、智慧(佛典音译为“般若”)乐、寂灭乐(又称“法喜乐”)的论述,再次反映了佛教思想的这种内在的联系。

四、以“绝”为“妙”

“妙”原是道家奉献给中国美学的一个用语,指无限之美。它有无相生,可以唤起人无限的美好想象,故称“妙”,因而是一种至美。智顗继承中国古代文献中“妙”的这个用法,以“绝”释“妙”。后来中国人“绝妙”联言,可在智顗《法华玄义》中找到注脚。

《法华玄义》以“绝”为“妙”的具体表述是“绝待明妙”。“待”,依待,指因缘、物色之有。“绝待”即空有、否定物色之有。只有“绝待”,才能“明‘妙’”。何以“绝待”才能“明‘妙’”呢?因为至美常乐存在于佛道之中。佛道空寂,故“妙”在“绝待”。

依佛典的四种教义(“化法四教”),智顗把这种“绝待”之“妙”分为四种:

绝待明妙者为四:

一、随情三假法起,若入真谛,待对即绝。……此三藏经中绝待意也。

二、若随理三假,一切世间皆如幻化,即事而真,无有一事而非真者,更待何物为不真耶?望彼三藏,绝还不绝,即事而真,乃是绝待。此通教绝待也。

三、别教若起,望即真之绝,还是世谛。何者?非大涅槃,犹是生死世谛,绝还有待。若入别教中道,待即绝矣①通教的非有非空,在别教经典看来还是世谛,还有所依待,别教连非有非空(即中)也否定掉,是真正的“绝待”。。

四、圆教若起,说无分别法,即边而中,无非佛法。亡泯清净,岂更佛法?待于佛法,如来法界故。出法界外,无复有法。可相形比,待谁为粗?形谁得妙?无所可待,亦无所绝,不知何名,强言为绝。……妙悟之时,洞知法界外无法而论绝者,约有门明绝也;是绝亦绝,约空门明绝也。如快马见鞭影,无不得入,是名绝待妙也。②《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第68-69页。

唤“妙”为“绝”,“绝”是“妙”之异名。……今入观缘寂,言语道断,本教即绝。绝由于观,将此绝名,名于观妙。为显此义,故以“绝”为“妙”。③《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第70页。

智顗以“绝待”之“绝”为“妙”。在藏教、通教、别教、圆教经典中,“圆教”经典的“绝待”最为彻底,因而是一种最高形态的“绝妙”。这种“绝妙”之美,既是由“一心三观”的中观、空观产生的,又与“三谛圆融”“空亦复空”的佛道本体相重合。故“绝妙”实际是对“毕竟空”大涅槃本体境界美学特质的一种揭示。

除了通论“绝待”之“妙”外,《法华玄义》还分别“约迹开十重论妙”。这“迹中十妙”是:

一、境妙,二、智妙,三、行妙,四、位妙,五、三法妙,六、感应妙,七、神通妙,八、说法妙,九、眷属妙,十、功德利益妙。④《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第70页。

关于这十种妙,《法华玄义》有具体解释,⑤《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第70-72页。因过于烦琐、专业,兹不转述。由于“迹中有众生法妙、佛法妙、心法妙”,故这十妙又变成“三十妙”。在佛经的传抄过程中,“三十妙”又演变为“六十重”妙。它又“一一复有待妙、绝妙”,于是有“一百二十重妙”。①《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第70页。《法华玄义》对“妙”的分析可谓丰富而深入,对“妙”的使用频率之高,特别引人注目。“妙”的真谛,在通于“绝”“空”而完美。

五、美非言,亦不离言

“言”与“道”的关系问题是中国佛教史上争论不休的一个大问题。智顗从中观派的“一心三观”出发,对言与道不即不离、若即若离的关系作出了独到论析。他一方面强调“言语道断”“离理无说”,另一方面又指出“离说无理”,道不离言,于是最后对佛教经论之美的态度是“非文非不文”。易言之,美在佛道,故美不在言;道寓言中,故美又在言。

具体说来,智顗从“言语道断”的佛教基本思想出发,指出佛道法理是不可用语言文字表示的,因而主张“非文”。《摩诃止观》引述说:“诸法寂灭相,不可以言宣。”②《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第7页。智顗表述自己的“真谛”观:“心行寂灭,言语道断,寂然清净。”③《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第8页。《法华玄义》引述说:“是法不可示,言辞相寂灭。”④《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第69页。《四念处》指出:“若著文字染汙法性,是为染法,非求法也。文字性离,即是解脱。”⑤《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第113页。

佛道虽然不可言说,但若离开解说佛道的言教文字,普通大众就无法领悟佛道,反而会离佛道更远。因此,智顗也反对执著于“无言无说”的默照禅。《摩诃止观》批评说:“若竞说默,不解教意,去理逾远。……今人意钝,玄览则难;眼依色入,假文则易。”⑥《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第7页。

两相权衡兼顾,智顗提出了不即不离的中观主张。《摩诃止观》云:

离说无理,离理无说;即说无说,无说即说。……若封文为害,须知文非文,达一切文非文、非不文,能于一切文得一切解。为此议故,以三种文作达一门也。⑦《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第7页。

文门并是实相,众生多颠倒,少不颠倒。以文示之,即于文达文非文,非文非不文。文是其门,于门得真相故。文是其门,门具一切法,即门即非门,即非门非不门。⑧《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第9页。

《法华玄义》云:“不可以待示,不可以绝示。灭待灭绝,故言寂灭。一切诸法,常寂灭相,终归于空,此空亦空,则无复待绝。”⑨《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第69页。《四教义》亦云:“夫教是能诠,理是所诠,故因理设教,因教显理。即理非教,即教非理,离理无教,离教无理。”⑩《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第137页。他还举自己为教化众生所著的十章说法文字为例,说明不即文字而又不离文字的中道之旨:“今当开章为十……今十章几真几俗,几非真非俗;几圣说圣默,非说非默……”[11]《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第8页。,可见其中观精神。

六、以“圆”为美

美在佛道。佛道带来的无乐之乐是常乐极乐、真美至美。真美至美的特点是圆满无缺。在西方英语世界中以perfect称之,在中国传统语境中以“圆”名之。以“圆”称至美,早在南朝真谛翻译的印度瑜伽行派唯识经典中就很普遍。而天台宗创始人智顗有关以“圆”为美的论述似乎更为丰富深入。

智顗对“圆”的青睐,可先从“判教”入手来看。“判教”,是天台宗人的发明,即将全部的佛教经典,按产生的时间及形式、内容,分成若干种类和等级,品论高下。其主要用意,是为了抬高自己所宗的《法华经》的地位,所谓“《法华》但用圆教”。①《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第136页。从时间上分,佛典分为“五时”,即《华严》时、鹿苑《阿含》时、《般若》时、《法华》时、《涅槃》时,它们好比是“乳、酪、生酥、熟酥、醍醐”,《法华》《涅槃》经的品位最高。②参见吕澂:《中国佛学源流略讲》,中华书局1988年版,第332页。郭朋:《隋唐佛教》,齐鲁书社1981年版,第164页。从佛祖说法的形式上分,可分为“化仪四教”,即顿教、渐教、秘密(可以为顿、可以为渐)、不定(顿中有渐,渐中有顿)③参见吴汝钧:《佛教大辞典》“化仪四教”条,商务印书馆国际有限公司1994年版,第159页。,譬如医生的处方。从佛祖说法的内容上分,可分为“化法四教”,即藏教(指原始佛教与小乘教)、通教(主要指般若思想)、别教(指如来藏系统经典,系特别为菩萨而设的说教,以肯定佛性有而区别于通教的般若空观)、圆教(以不偏不别、事理具足、空有双遣的中道为佛性,佛性有与中道空相统一)④参见吴汝钧:《佛教大辞典》“化法四教”条。“化仪四教”与“化法四教”合称“八教”,参见郭朋:《隋唐佛教》,第165页。。智顗划分“化法四教”,旨在用藏教、通教、别教来烘托、抬高“圆教”。所谓“圆教”,就是《法华经》和天台宗。在所有的经典中,《法华经》最高,因为它的教义是“圆”的;在各个教派中,天台宗最高,因为它的思想是“圆”的。《四教义》在解释“圆教”时说:

“圆”以不偏为义。此教明不思议因缘,二谛中道,事理具足,(不偏)不别⑤不偏,据《大正藏》卷46《四教义》本补,第722页。,但化最上利根之人,故名圆教也。

所言“圆”者,义乃多途,略说有八:一教圆,二理圆,三智圆,四断圆,五行圆,六位圆,七因圆,八果圆。

教圆者,正说中道言,教不偏也。

智圆者,一切种智圆也。

断圆者,不断而断,无明惑断也。

行圆者,一行一切行也。

位圆者,从初一地具足诸地功德也。

因圆者,双照二谛,自然流入也。

果圆者,妙觉不思议三德之果。⑥三德:一指诸佛因果之三德,即因圆德、果圆德、恩圆德;另一指大涅槃所具之三德,即法身德、般若德、解脱德,详见丁福保编:《佛学大辞典》“三德”条,文物出版社1984年版,第178页。

圆义有八,但名“圆教”者,若不因圆教,则不知圆理,乃至得成圆果也。⑦《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第130-131页。

“圆”即“不偏”之义,用《四教义》引述的《华严经》的话说就是“圆满”⑧《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第130页。,用其引述的《涅槃经》的话说就是“无所减缺”⑨《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第130页。。“圆教”即圆满解说佛理的言教,故说:“不因圆教,不知圆理。”“圆理”即佛性、涅槃,它非有,也非空,并且非中,从不执著、偏滞于某一方,《法华玄义》称之为“三谛圆融”。《四教义》所云“二谛中道、事理具足、不偏不别”,亦是此义。“智圆”指“一心三观”之般若种智。“断”是“灭”。“断圆”指圆融无偏地断灭诸法之有,而不要因断有而落入滞空的偏执。“行圆”则指通向圆观、圆理的圆满无偏的修行。“位圆”指圆满具足菩萨修行十种阶位的功德。“因圆”与“智圆”“断圆”“行圆”“位圆”相交叉。“果圆”指最终达到的果位圆满无缺。这里,“圆”就由“圆满无缺”“圆融无滞”走向了“完善完美”。

《摩诃止观》中亦有一段文字,集中使用到“圆”字:

此菩萨闻圆法,起圆信,立圆行,住圆位,以圆功德而自庄严,以圆力用建立众生。

云何闻“圆法”?闻生死即法身,烦恼即般若,结业即解脱。虽有三名,而无三体。虽是一体,而立三名。是三即一相,其实无有异。

云何“圆信”?信一切法,即空、即假、即中,无一二三而一二三。无一二三是遮一二三,而一二三是照一二三。无遮无照,皆究竟清净自在。闻深不怖,闻广不疑,闻非深非广,意而有勇,是名“圆信”。

云何“圆行”?一向专求无上菩提,即边而中,不余趣同,三谛圆修,不为无边所寂、有边所动,不动不寂,直入中道,是名“圆行”。

云何入“圆位”?入初住时一住一切住①大乘菩萨修行的十个阶位叫“十地”,又叫“十住”。此“住”字与“地”义同,即阶位。,一切究竟、一切清净、一切自在,是名“圆位”。

云何“圆自在庄严”?……只于一根一尘,即入即出,即双入出,即不入出,于正报中一一自在,于依报中亦如是。②正报,又名正果,指五蕴之身;依报,又名依果,即世界、国土、房舍、器具等。是名“圆自在庄严”。

云何“圆建立众生”?或放一光,能令众生得即空、即假、即中益,得入出、双入出、不入出益……菩萨亦如是,内自通达,即空、即假、即中,不动法性,而令获种种益,得种种用,是名“圆力用建立众生”。③《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第4-5页。

这里的“圆”,与《四教义》中的用意同。

此外,智顗还称完美的佛经为“圆经”,④《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第34、113-114页。称完美的佛教宗派为“圆家”⑤《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第114页。,称佛性为“圆意”,⑥《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第113页。佛道为“圆妙道”,⑦《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第51页。称圆满具备空有二义为“圆具二义”,⑧《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第113页。称“圆断无明”为“圆伏无明”,⑨《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册,第112页。等等。总之,一切美好的东西或方式,智顗均称“圆”。可以说,汉译佛典以“圆”为美,智顗起了极大的推动作用。