近世日本知识界的《韩非子》受容——以山鹿素行为中心的考察

窦兆锐

1853年“黑船来航”之前,中国思想对日本究竟产生了怎样的影响?对此,思想史研究者经常把目光聚焦于日本近世(1603—1868)知识界对中国儒学(主要是程朱理学、阳明心学)的吸收与改造,并且大多试图从日本独特的政治、社会和文化背景,解读日本学者吸收儒学思想的视角、方法和路径及其结果。①参见丸山真男:『日本政治思想史研究』,東京:東京大学出版会,1952年;尾藤正英:『日本封建思想史研究』,東京:青木書店,1961年;田原嗣郎:『徳川思想史研究』,東京:未来社,1967年;前田勉:『近世日本の儒学と兵学』,東京:（ⅲ）りfk（ix）社,1996年。但是,一个被相对忽略的问题是,在日本当时的思想空间里,儒学并不具有绝对的统治力,加之没有科举制束缚,日本学者对儒学的吸收与改造,与其能兼采众家学说之长密切相关。其中,《韩非子》在近世日本知识界的传播及影响,已引起中日学界的关注,并有相关成果问世,②代表性成果有猪口篤志:「邦人の韓非子研究にxiiiⅩⅣて」,『東洋研究』二·三合併号,1962年;坂本頼之:「日本に於けtf『韓非子』注釈の研究」,『東洋文化』九六号,2006年;坂本頼之:「法家思想——海保青陵の場合」,『東洋大学大学院紀要』三十七号,2007年;坂本頼之:「海保青陵経済話にttftf「情」と「法」」,『東洋大学哲学文学科紀要』15号,2007年;韩东育:《日本近世新法家研究》,中华书局2003年版。这为我们探索中日思想交涉史打开了新的大门。然而,先行研究尚存在两个问题。其一,关注对象主要是近世日本的《韩非子》注解作品及其作者(或传承者),而且主要偏重考证和梳理注释作品的文献与版本,思想史角度的研究并不多。其二,以荻生徂徕(1666—1728)《读韩非子》为日本最早的《韩非子》研究著作,相关讨论大多以此为时间起点,此前日本知识界对《韩非子》的摄取情况,尚未得到重视。笔者认为,《韩非子》注解本固然是相关研究的重要线索和材料,但并不意味着这是当时受容《韩非子》的唯一途径。实际上,早在荻生徂徕之前,日本近世学者山鹿素行(1622—1685)就已对《韩非子》进行了系统的研读和摘录,虽然至今尚未发现类似《读韩非子》之类的注解或节录作品,但其重要著作《治平要录》不仅多处引用《韩非子》原文,而且在吸收《韩非子》思想的基础上,形成了独具特色的政治思想体系。然而就目前而言,尽管已有学者关注到这一问题,但尚未展开系统研究,①参见尾藤正英:「山鹿素行の思想的転回(下)」,『思想』561号,1971年。本文拟就此问题进行专门讨论,以期进一步推进相关研究。

一、山鹿素行对《韩非子》态度的转折

在日本思想史上,山鹿素行是一位独具特色的思想家。其“特殊”体现在两点:一是引领思想潮流,开创了日本思想史上的诸多“第一”,包括公开批判朱子学第一人,构建日本华夷思想体系第一人,开创近世武士道第一人;二是终其一生都在不断进行思想上的自我突破——自修学以来先后经历“儒道释三教一致”“笃信朱子学”“批判朱子学”“弘扬日本圣人之学”等阶段,每一阶段都可谓是对前一阶段思想的修正乃至否定。②参见東条耕:『先哲叢談後編』,群玉堂梓行,1830年,岡山大学附属図書館蔵;加藤仁平:『山鹿素行の教育思想』,東京:目黒書店,1934年;中山広司:『山鹿素行の研究』,京都:神道史学会,1988年;立花均:『山鹿素行の思想』,東京:（ⅲ）りfk（ix）社,2007年。由此看来,素行经过重重的自我突破,最终在晚年(58岁)“发现”《韩非子》,似乎并不是一个偶然的思想史事件。

山鹿素行涉及《韩非子》的论述,就其著作而言,作于笃信朱子学时期的《修教要录》、成于批判朱子学时期的《山鹿语类》皆有所体现。但这些论述并非针对《韩非子》一家的评价,而是将其作为法家思想的代表性著作列举出来,对法家思想进行整体性评价。如《山鹿语类》卷三十五“圣学”篇“法家者流”一条,素行列举出《管子》《商鞅》《慎到》《韩非子》,进而评论道:

衰世之政,多失缓漫。其间有志辅君政世之士,先严缓漫,正其刑法。故战国之游士,多以刑法辅时君。是商鞅、申、韩之学所以鸣一时也。缓漫之民,以刑法一紧束来,其政令如有验,时君亦所以惑此说也。然其学无所宗,其终无所归,天下之民无可安而不喜。故人恨主怒,其说不全。是商、申、韩之学,唯一时之利口,而其实覆邦家也。③広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第9巻,東京:岩波書店,1941年,第287頁。

从上述引文可以看出,此时素行对法家思想的评价有三层认识:一是法家思想是“救衰世”的学说,主张以严刑峻法整肃社会秩序。二是只图收“一时之效”,缺乏根本理论依据,如果长期施行,必然导致国家倾覆。三是“不因圣学”“不知道德”“不知礼乐”,管仲虽然辅佐齐桓公“九合诸侯”“专会盟”“正名法”,但一味强调严刑峻法,最终导致“商鞅之毒”“李斯之祸”。④広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第9巻,第285-286頁。由此可见,尽管此时山鹿素行已对朱子学有所反思和批判,而且在尾藤氏看来,其思想立场已接近法家,但其对法家思想的基本态度及其话语体系,仍然深受中国儒学的影响。究其原因,极有可能是此时素行尚未系统研究过《韩非子》等法家著作,其对法家的认识,仍然来自于中国儒学、史学著作的“转述”。

这种对法家的批判态度,至其晚年发生了极大转变。一个重要原因是,山鹿素行系统研读了《韩非子》。据其日记,素行在延宝七年(58岁)6月14、16日都留下了“读《韩非子》”的记录,6月19日“读完韩非子”,6月25日则记载着“今日完成《韩非子》拔萃”。①広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第15巻,東京:岩波書店,1941年,第228、229、230頁。由此可知,至少从6月14日开始,山鹿素行开始研读《韩非子》并随手摘抄,19日读完全书,最终于25日摘抄整理完毕。山鹿素行的这一举动,与其晚年两部重要著作《齐修旧事》和《治平要录》的撰写关系密切。

《齐修旧事》分为“君”“臣”“父子”“兄弟”等篇,广泛引用中国古代典籍的相关论述。其中,引自《韩非子》的内容,全部集中在“君”篇,共计19条。②参见国民精神文化研究所編:『山鹿素行集』第1巻,東京:目黑書店,1943年,第355-356、366、382、404-405、407-412、416頁。《治平要录》中的“大治”“君治”“德政”“法”“知政”“畏”“悦”诸篇中,引自《韩非子》的内容更多,并且更成体系。由此可见,上述日记中关于《韩非子》的“阅读”和“拔萃”,可视为素行为撰写这两部著作而进行的资料收集。那么从思想史的角度来看,素行是如何吸收《韩非子》思想,进而对其思想产生了怎样的影响?

二、对《韩非子》的受容

与此前对法家所持的批判态度不同,通过系统研读《韩非子》等法家著作,素行充分理解了法家的核心思想及其理论逻辑,并在吸收消化的基础上有所发挥。

首先,素行对《韩非子》的法治思想及其逻辑进行了分析和吸收。《治平要录》卷五“法”篇中,素行引用了《韩非子》“用人”篇的内容:

又云:释法术而任心治,尧不能正一国。去规矩而妄臆度,奚仲不能成一轮。废尺寸而差短长,王尔不能半中。使中主守法术,拙匠守规矩尺寸,则万不失焉。君人者能去贤巧之所,不能守中拙之所,万不失,则人力尽而功名立。③広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,東京:岩波書店,1942年,第702頁。

从上述引文可知,韩非的法治思想包含两层意思。其一,以主观之“心”而非客观之“法”来衡量事物、治理国家,即便是尧这样的贤明君主,也无法达成目标。其二,如果实施“法治”,那么君主个人素质的优劣便不足以决定国家命运,即便是普通素质的君主,也能把国家治理得很好。在韩非看来,才德高卓的贤君与大奸大恶的暴君,其出现概率都非常稀少,而世间最常见的君主则多为碌碌平庸之辈,即所谓“尧舜桀纣千世而一出”,“治世者不绝于中”(《韩非子·难势》)。因此,不能将治国平天下的重任完全寄托于君主的个人才德,而应该以客观、长效之法作为治理国家的依据。对于上述引文,素行认为:

若无法前定,无则可准,竣事之来,随变之生以将为其制裁,中材以下,必因其所见闻,偏倚阿党之思相生所,其裁断不可得其实。是古人所以尚法也。

纲纪张、法制详,加之以赏罚,则曲自直、邪自正……物之轻重曲直方圆,无衡尺矩,则人人各以己量论之,竟不可决之;衡尺矩行,则童幼儿女亦不可欺。故周公制周礼,令天下国家以为法,于此乱臣贼子自退,人物事用之制皆得准则。④広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第700、701-702頁。

由上可知,素行充分把握了《韩非子》法治思想的核心要义,即韩非所谓“法”,本质上是一种制度性力量,与周公所作周礼本质相同。更重要的是,素行准确捕捉到韩非法治思想的底层逻辑——以法的客观性、稳定性来弥补人治的主观性、随机性之不足。素行所谓“中材”一句,无疑来自于《韩非子》所谓“中主”之说。

其次,素行吸收了《韩非子》的“人情论”思想。所谓“人情论”,核心思想是治理天下一定要围绕人类“趋利避害”的实际情况来制定方略,即“凡治天下,必因人情。人情者,有好恶,故赏罚可用;赏罚可用,则禁令可立而治道具矣”(《韩非子·八经》),进而实现国家社会的长治久安。素行对此思想的把握和吸收亦十分明确。《治平要录》卷五谓:“韩非子云:法之为道,前苦而长利。仁之为道,偷乐而后穷。”①広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第701頁。此句出自《韩非子·六反》,原文为:

今家人之治产也,相忍以饥寒,相强以劳苦,虽犯军旅之难,饥馑之患,温衣美食者,必是家也;相怜以衣食,相惠以佚乐,天饥岁荒,嫁妻卖子者,必是家也。故法之为道,前苦而长利;仁之为道,偷乐而后穷。圣人权其轻重,出其大利,故用法之相忍,而弃仁人之相怜也。学者之言皆曰“轻刑”,此乱亡之术也。

韩非以治产生业为例,对法治与仁治的根本差异进行了对比和分析。他认为,人们劳作治产,如果平时能够忍耐饥寒、不辞辛苦,即便遇到兵祸天灾,也能够不愁温饱。与之相反,若平时贪图享乐,遇到天饥岁荒,只能卖妻鬻子。因此,法治基于严刑峻法,但其以一时之严苛,看似违背人情人欲,但可从根本上实现长治久安,有利于国家社会的长远利益;仁治虽顾忌一时之情感,但其以牺牲长远利益为代价,看似贴近人情,实则后患无穷。因此,圣人权衡轻重,为了更加长远的利益,而牺牲眼前利益。

素行将这一“人情论”思想吸纳进自身的思想体系:

制礼立法者,天下之大政也……故大政之立如拂人情,及其事久行,其道大立,然后知拂之者乃所以爱之,劳我者乃所以佚我,众人一劳而永佚。②広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第712頁。

在素行看来,礼与法都是通过抑制人情来成就人情的“大政”,看似违背人情,但若从长远来看(“事久行”“道大立”),这种对人情的抑制,从根本上是为了满足人们的长远利益(“一劳而永佚”)。需要注意的是,素行将“礼”“法”并列,将“人情”视为二者的共同点。这一观点在秦汉以后的中国古代思想领域十分鲜见,是素行将《韩非子》法治思想纳入其自身思想体系的结果。

最后,素行从“制度”与“人情”两个方面分析和吸收《韩非子》,对《韩非子》的态度已经发生了巨大转变,不仅认识到《韩非子》并非“一时之利口”“无所宗”,而且肯定了《韩非子》法治和“人情论”思想与自己思想主张在理论和逻辑上的一致性。值得注意的是《治平要录》关于“礼”与“法”的内涵,有如下表述:

礼者因上下贵贱之差,以制其结文,定其分也。人人分定,则情有所守,欲自有度。情欲有守度,则奸邪不生,俭奢得其中。人情不齐,唯过与不及而已。过者逾分利己,纵欲随情,凌人好胜,不及者屈而不信(伸)、缩而不足,俭而至于吝。圣人察之立其制,曰之礼……夫圣人之道,以中为大本。建中行中无善礼。礼者天下之达道也,圣人谓之和。和者礼之义也。大本之中,施之于天下,以曰礼,以曰和。和行礼立,则天地位、万物育。

法者,式则也,规矩也,权衡也,绳墨也。予考事物当然之道,众庶当好恶争夺之则,详其纲纪条目,以建四海之法式,令天下之人物以袭之效之,禁之戒之,不陷不义不道……夫人未交于物,则喜怒未发。喜怒未发,则情欲不隆,而偏党私曲未生。故于其人物事用,未历视听之地,予详众议、存公平以定其制,是乃法也。③広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第699-700頁。由上可见,素行正是从“人情”与“制度”的两个层面来把握“礼”与“法”的性质。在素行看来,“礼”与“法”都是为了防止人类因情欲泛滥而陷入无序争夺的状态,其本质是维持公正中和的制度规范。在这个意义上,素行确立了一个极为重要的观念:“法者,圣人之所谓中和之说殆相近。故详法建则,是使人人不偏倚之术也。”①広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第700頁。这标志着素行正式将“法治”纳入其思想体系,与此前单以“礼”为中心相比,其内涵不仅得到了进一步丰富,也预示着其思想整体将发生相应变化。而且,“礼”“法”并举,已经超越了同时代中日思想界对儒法之辨的认识。

三、“礼”“法”的共融与分置

那么,素行政治思想中,法治思想处于怎样的位置?发挥着怎样的作用?吸收《韩非子》法治思想后,其晚年政治思想更加成熟完备,主要体现在“礼”与“法”的共融与分置。

1.“礼”“法”互通共融。《治平要录》卷五“总论”篇中,素行提出了德、礼、法、知并用治国的政治构想。关于“礼”与“法”的内容,上文已系统介绍,在此不再赘述,这里主要集中论述“德政”与“知政”。

所谓“德政”包含“八德”:俭、惠、施、宽、和、易、静、无为。 所谓“俭”:“奉身之菲薄而为兆民,厚礼仪而寡私欲也”,“俗俭者必吝而无礼节”;所谓“惠”:“利彼之利,详为其政也”,“俗惠者,无豫设之教令,唯从视听以为慈惠”,“民亦恃惠,不力而欲得庆,无功而思得赏,民皆至失业。故俗惠者,初易而后难续也”;所谓“施”:“民间可赈恤之事时,则散谷财以施之”,“俗施者,因人君之忧喜祥瑞,漫免年租、赐财货……民欲无限,年谷财货者有涯。令有涯之物充无限之欲,以天下亦不足”;所谓“宽”:“赦小过省苛察,广容而不隘也”,“俗宽者,专宽也。专宽则惰,惰则犯罪陷刑,是宽之极,苛矣……韩非曰:如欲宽缓之政,治急世之民,犹无辔策而御悍马”;所谓“和”:“抑高骛者,扬卑下者,举能而教不能,强弱柔刚、大小高下,相并立也”,“俗和者,杂不退小人,不舍奸佞,不纠恶人,不戒无道,以为广容,遂为奸佞之渊薮”;所谓“易”:“易者简单而除烦苛”,“俗易者,无纲纪,无条目,无法政也”;所谓“静”:“法豫立,事前定,而不剧行、不俄变也”,“俗静者,任彼随事而不正之、不明之,以为民不讼事不起也”;所谓“无为”:“举贤任能,百官有司得其人,则人君不以视听言动而万机理、天下平”,“俗无为,恬淡恍惚,绝智弃才者,异端之清净虚无也”。②広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第 14 巻,第 684、685、686、690、691、693、694 頁。

值得注意的是,素行在叙述八方面纲领的同时,也对八者朝向“俗俭”“俗惠”“俗施”“俗宽”“俗和”“俗易”“俗静”“俗无为”——八种极端方向发展,有所警示。由“俭”向“俗俭”跌落的实质是违背了圣人“中和”之道。比如,所谓“俗俭”就是过分压抑百姓欲望;所谓“俗惠”“俗施”“俗宽”则意味着君主过于宽仁而放纵民众欲望;施行“和”“易”“静”则需要通过制定制度和律法,所谓“俗和”“俗易”“俗静”就是完全忽视刑法制度和是非原则,仅凭君主个人好恶和见闻随事而为。与之相应,防止各类俗政的根本方法,正是按照“中和”之道的外在规范——“礼”和“法”来行事。因此,素行明确提出:“为政以德为基,以礼品节之,以法定其式,乃体用本末并行。专言德,不以礼法,则无衔辔而御悍马,无规矩而作方圆,甚劳而无功,甚易而无制。”③広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第703頁。此句显然化自上文所引《韩非子》“如无辔策而御悍马,此不知患也”。

“知政”即“不立法置令,事来以自知决之,曰之知政。是非圣德上知不得其道”,“专恃智力,制之心,劳而无功”。素行所谓“知政”,即不设立法度,全凭君主个人才智来裁度是非、治国理政。因此,他认为这类施政方式只有“圣德上知”才能驾驭,若非“圣德上知”,则必然劳而无功。更重要的是,在素行看来,“天下之大,兆民之众,以一人之听览欲究其变态,以一人之防虑欲胜亿兆之奸诈,役智弥精,失道益远。凡匠工有巧心巧手,而无其器无其人,则大器巨室终不可成,故知政不如法政之易”。①広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第704頁。“知政”的本质是以君主一人之“智德”防范万民之“奸诈”,无论君主如何精明,终究无法有效应对,正如无论怎样优秀的能工巧匠,若无工具和帮手,亦无法完成“大器巨室”。因此素行并不提倡“知政”,而更加主张“法政”。这一思想显然来自于《韩非子》法治思想倡导的“中主政治”,即依靠客观、长效的法律来代替主观、随机的人治。

通过以上分析可知,素行建构的“德”“礼”“法”“知”政治思想体系中,“礼”与“法”处于中心地位,而且在制度性规范和规制人情两方面互通互融。

2.“礼”“法”分置。这种分置关系主要体现在二者的施行对象不同。《治平要录》有如下论述:

窃惟礼之始设,法之严立,人必不悦,下大畏之,众悉讥之……凡劝业励职不缓事,民以为酷。禁淫行戒佚乐,民以为迫。重罚严刑,民以为暴。止奢用俭,积聚备凶年,民以为贪。究礼劝义,民以为烦。练士试武,民以为乱。是等皆所以治安民而众心不悦之,以不向之而畏之毁之。君子小人其用相异也。②広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第711頁。

设立礼法以限制人之情欲泛滥,其根本目的虽然是实现天下大治,但很可能招致百姓的反对。这段表述极有可能化用自《韩非子·显学》:“今上急耕田垦草以厚民之产也,而以上为酷。修刑重罚以为禁邪也,而以上为严。征赋钱粟以实仓库,且以救饥馑备军旅也,而以上为贪。境内必知介,而无私解,并力疾斗所以擒虏也,而以上为暴。此四者所以治安也,而民不知悦也。”然而,需要注意的是,素行在强调百姓反对礼法之后言道:“君子小人其用相异。”这提示我们在素行看来,君子小人在对待礼法的态度上有所不同。素行认为“人心有欲故有知,由此欲而圣人之道行,察之以有赏罚。故君子贤者以赏罚为礼,以劝以惩。小人恶人以赏罚为利害,以劝以惩”。③広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第12巻,東京:岩波書店,1940年,第482頁。在素行看来,人的欲望本身就包含着认知道理和道德的能力,正因如此,圣人之道得以施行,并由此设立赏罚。君子贤人是从礼的角度认识赏罚,而小人恶人只能从利害的角度认识赏罚。换言之,君子贤人能够认识到节制情欲的合理性,而小人只能被动地通过赏罚来约束行为。由此,素行主张“以德礼足施臣士,以法可御众庶”,④広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第718頁。即礼法分置,以礼治理臣士,以刑法治理小人。与此不同,《韩非子》并不对人之道德抱有期待,而是以刑法守住客观底线,即“圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也……故不务德而务法”(《韩非子·显学》)。

四、对儒法之争的超越

上文分析了素行对《韩非子》法治思想的吸收及其对“礼”“法”关系的把握。如果从中国传统儒法之辨的语境来看,“礼”“法”难以共融。⑤参见韩东育:《法家的发生逻辑与理解方法》,《哲学研究》2009年第12期。但素行一方面挖掘“礼”“法”在“制度”与“人情”两方面的共通性,使二者获得共同的理论基础,以至于在素行对二者内涵的阐释中,几乎看不到二者有什么本质上的区别。另一方面,素行的政治思想中,伦理与道德仍然占有重要位置,因此他对二者的适用对象有所分置。这一举动凸显了二者的差异,即虽然礼法皆具有强制性规范的内涵特征,但就内容而言,“礼”仍属于道德与伦理规范,具有教化育德的作用。这种建立在共同理论基础之上的“礼”“法”并举、道德与政治兼顾的政治思想,已经突破了传统儒法之争的窠臼,自成一家。

在《治平要录》卷四中,素行将其构建的理想政治命名为“大治”:

窃惟天下之治,以大治为体。大治者,存大纲施行大政之义也。大纲者,建立万代不易人物事用之定则也。四海之万机,唯以治人为纲。人教尤多,其大纲在立三纲正五伦,是曰存大纲也。大政者,施德明礼,民不惠而自足、人不令而自守分也……夫三纲立,五伦序,则下无遗亲犯君,大政设,则礼乐刑赏行。是得治平之大体也,是谓国家有道也。大纲大政不立,曰俗治,曰杂治,曰凡治,曰利治。①広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第656頁。

素行所谓“大治”的核心内容包含“大纲”与“大政”。所谓“大纲”指确立起世间万物的永恒法则。人类社会之“大纲”即“三纲五伦”——“君臣”“父子”“夫妇”“长幼”“朋友”。所谓“大政”,是指通过实施“礼治”“德治”,使民众各得其所、各守其分。由此可见,素行所谓的理想世界,就是通过兼施外在之“礼”与内在之“德”,民众皆能自觉遵守三纲五伦之秩序。在这样的世界里,伦理与政治、道德与制度高度统一。这一政治理想与其并重“礼”“法”的思想特征一脉相承。

除“大治”之外,素行还列举出“俗治”“杂治”“凡治”“利治”等其他政治选择,但与“大治”相比,这些治理方案和政治选择均不是长治久安之道。通过素行对“俗治”内涵的阐释,我们可以进一步明确其政治思想的儒法共融特征。

俗治者唯以治为宗。故礼义不立,道德不存,诡遇贪获,不知为之范,是以成功为君子其论卑。古人曰:治民无常,唯治为法。是俗治固陋狭隘,犹人舍义而好生,存己之利而遂忘失君父也。②広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第656頁。

在素行看来,所谓“俗治”就是仅在形式上实现了社会秩序的安定,并不注重对民众内在礼义道德方面的教化。值得注意的是,上文所谓“治民无常,唯治为法”,取自于《韩非子·心度》。因此,素行所谓“俗治”的典型代表,就是《韩非子》的政治主张。实际上,《韩非子》亦将“三纲”视为国家的根本秩序:“天下皆以孝悌忠顺之道为是也,而莫知察孝悌忠顺之道而审行之……臣之所闻曰:‘臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也。’”(《韩非子·忠孝》)但韩非与素行对“三纲”与“孝悌忠顺”的理解有本质不同。

韩非将三者均视为政治关系,其本质是利益交换,如君臣关系实则是“主卖官爵,臣卖智力”(《韩非子·外储说右下》);父子关系实则是“父之所欲有贤子者,家贫则富之,父苦则乐之”(《韩非子·忠孝》),“父母之于子也,产男则相贺,产女则杀之……虑其后便,计之长利也”(《韩非子·六反》)。在此基础上,韩非进一步强调政治应该统摄一切,“孝悌忠顺”在本质上都是“忠顺”,所有人际关系和规范准则均应服从君臣关系(政治关系),任何违背政治原则的因素,都被视为政治的对立面。这一点在韩非对“直躬窃羊”的评论中有明确体现:“楚之有直躬,其父窃羊,而谒之吏。令尹曰:‘杀之。’以为直于君而曲于父,报而罪之。夫君之直臣,父子暴子也。鲁人从君战,三战三北。仲尼问其故,对曰:‘吾有老父,身死莫养也。’仲尼以为孝,举而上之。以是观之,夫父之孝子,君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻,仲尼赏而鲁民易降北。”(《韩非子·五蠹》)这段论述充分展现了儒法两家的思想冲突。在韩非看来,直躬告发其父而被杀,鲁人阵前逃亡却得到举荐,其本质上都是以孝背忠,不足取法。在儒家思想体系中,忠本质上是孝在政治领域的延伸,而孝则是忠的思想基础——“其为人也孝悌,则好犯上者鲜矣,不好犯上而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与”(《论语·学而》)。所以,对于直躬告发父亲的行为,孔子不以为然,认为应该“父为子隐,子为父隐”(《论语·子路》)。由此可见,儒法之间的矛盾集中于究竟是政治法则统摄伦理道德还是伦理道德统摄政治法则,且双方均未将二者分置。

素行则将政治与伦理分置处理,他一方面认可伦理关系是基于真实的情感基础而非利益交换:“父母之于子也,无所求,不待报,慈爱深重焉,而子亦不思是以为报,是唯诚而已”,即父母对子女的深重慈爱,并非为了换取子女的利益报偿,子女亦不认为父母对自己的疼爱是别有所图。另一方面,与韩非的君臣观类似,素行认为君臣关系的基础是以爵禄为中心的“恩遇”。在政治与伦理、忠与孝发生冲突时,究竟如何取舍,当以“恩遇”之深浅详加判断:“若于君父有不得不弃一方之事,如何可行?详究君恩之轻重,而后可成其决断……为仕唯养而已,其爵禄具轻,则重父轻君,不可谓于君有失而于我害义也。”①広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第6巻,東京:岩波書店,1941年,第315、374頁。由此可见,素行对政治与伦理关系的把握,与韩非代表的法家和孔子代表的儒家均不相同。他把政治与伦理相分离,政治层面的君臣关系,遵循利益原则而非伦理情感;伦理层面的父子、夫妇等关系,遵循亲情原则而非政治法则,进而由“礼”“法”统摄一体,正如其所谓“三纲立,五伦序,则无遗亲犯君,大政设,则礼乐刑赏行。是得治平之大体也,是谓国家有道也”。

结 语

综上所述,本文可得出以下结论。首先,尽管尚未发现山鹿素行“《韩非子》拔萃”手稿,但其“拔萃”出的内容基本收录在《修齐旧事》与《治平要录》中。更为重要的是,素行在吸收《韩非子》法治思想和“人情论”的基础上,使得原本伦理色彩浓厚的政治思想具备了真正的政治学内容,并形成了相应的理论逻辑。所以,就近世日本的《韩非子》受容史而言,素行确实早于荻生徂徕。其次,山鹿素行对《韩非子》的受容,包含两个侧面。一是素行发现了儒家之“礼”与法家之“法”在“规则”与“人情”两方面的共通性,进而打通了二者的理论逻辑,并以此作为其政治思想的理论基础。二是通过对《韩非子》法治思想与“人情论”的吸收,在原本以“礼”为核心的思想体系中补充了“法”的思想内容,从而形成“礼”“法”兼用、道德与政治并举的思想体系。这一思想成果超越了儒法不可调和的内在矛盾,成为一种新的思想资源。

山鹿素行对“礼”“法”二者共通性的发现和对“儒”“法”矛盾的超越,这一事件本身具有深远的思想史意义。就日本方面来看,由于政治、社会和文化背景与中国相异,在中国思想语境中势同水火、不可调和的两种思想,在日本学者看来不仅不是问题,甚至可以自由拆解、排列组合成新的思想成果。这提示我们,在思考中国思想对日本的影响这一问题时,也应避免“冲击-反应”的简单思维,从更加宽广的视野进行思考。②仅从山鹿素行一人来看,其吸收和借鉴的中国思想非常庞杂。参见窦兆锐:《山鹿素行“异端对策”成立的再检讨》,《东北师大学报(哲学社会科学版)》2015年第3期。就中国方面而言,日本学者的上述“操作”,一方面展现了中国传统思想中蕴含的各种可能性,另一方面也为我们寻找这种可能性提供了视角和路径。饶有趣味的是,素行最终确立的“礼”“法”并举思想,与《荀子》的“隆礼尚法”非常接近。然而,这一早于山鹿素行1800余年就已在中国诞生的思想,并没能阻止二者分化、最终演化为对立的两种思想体系;而素行却从这两种思想体系中“复原”出二者的“初始状态”,这一思想过程本身,便值得进一步思考。