汪晖“齐物平等与跨体系社会”的天下想象

导读人：陈赟(华东师范大学哲学系)

与谈人：莫加南(Mark Frederick McConaghy，台湾中山大学中文系)

主持人：赖锡三(台湾中山大学中文系)

赖锡三(台湾中山大学中文系)：因为汪晖的天下观、思想体系非常庞大，我们会给予陈赟老师较充沛的时间，希望陈老师尽量给出比较完整的描述以及对汪晖的讨论。然后会请莫加南进行第一波的对话和提问，我再做一点对话，再请陈赟作总回应，最后进行线上共同讨论，线上朋友可以把你们的问题写下来。

在陈赟导读之前，我做简单的介绍。陈赟老师是华东师范大学哲学系教授，做中国哲学研究的两岸中青年朋友们，应该都不陌生。这五六年来，我读了一些他写的《庄子》文章，很有深度，他也跟台湾学界的朋友们有越来越多的对话。今天特地请他来介绍并评论汪晖的文章和观点。大家知道“天下”这个概念源远流长，从先秦以来既是一个重要的政治概念，也是一个根源性的文化概念。这个概念在中国进入近现代之后，看似退潮了，但是当前大陆学界在面对现在的“民族国家”(Nation-state)这一概念，又开始有了许多新的批评和回应，天下观似乎又变成了一个既古典又具有当代潜力的文化、政治概念。在这一方面汪晖的著作当然是很有代表性，他是大陆新左派最有代表性的知识分子，他的著作也被翻成英文、日文等，相当受到瞩目。据我所知，莫加南也是《现代中国思想的兴起》(1)参见汪晖《现代中国思想的兴起(四卷)》，生活·读书·新知三联书店2015年版。英文版第三册的译者之一，尤其宋明理学的部分。而莫加南不管是对葛兆光的天下观，还是对许纪霖的天下观，也都相当关注。所以今天将请莫加南来做陈赟的核心对谈人，我现在就把时间直接交给陈赟老师。

陈赟(华东师范大学哲学系)：非常感谢锡三老师、感谢莫老师。讨论汪晖老师对我来说是一个非常艰难的任务，因为我所从事的领域主要还是中国古典的思想,汪晖老师的研究重点则是现代中国，我们在研究领域上稍有不同。

如刚才锡三老师讲的，汪晖老师作为代表性思想家与学者，致力于对中国的社会主义实践以及革命遗产的启动，这是他的关注所在。《现代中国思想的兴起》出版之后，2020年又出版了20世纪的三部曲的第一部《世纪的诞生》(2)汪晖《世纪的诞生：中国革命与政治的逻辑》，生活·读书·新知三联书店2020年版。，他要面对的就是中国社会主义革命与建设的遗产，而这些方面是我知识结构的短板。“跨体系社会”(3)参见汪晖《再问“什么的平等”？——齐物平等与“跨体系社会”》，《文化纵横》2011年6期，第98—113页。，实际上也是他《现代中国思想的兴起》以后的提法，汪晖老师写作的领域比较广阔，知识背景尤其比较广博，对我来说是非常大的挑战。

我在这里先行呈现他对于“齐物平等和跨体系社会”的天下想象，我主要想从以下五个方面来切入。第一，如何诠释中国及其现代？主要讨论汪晖老师的问题意识。第二，来自西方的帝国—民族国家的叙事架构，对于中国理解的局限性。第三，就是汪晖老师反思京都学派的中国解释及其东洋近世说的不足。第四，我们探讨他所建构的跨体系社会模型。第五，探讨在此基础上“齐物平等”的思想。

一、如何诠释中国及其现代：汪晖的问题意识

首先如何理解中国的现代，这是汪晖先生一以贯之的问题意识。他关于鲁迅，关于章太炎，以及现代思想、现代革命的写作，这样一个问题意识都是贯穿始终的。在理解中国及其现代的问题上，我们往往遇到两个比较大的困境，这主要是由西方的介入使得对中国的理解产生了巨大变化。我这里梳理出两个与我们讨论相关的维度，一个是海洋与内陆的二元化，这个是汪晖在写作《现代中国思想的兴起》之后呈现的新框架；还有一个就是帝国与国家的二元论，这是他写作《现代中国思想的兴起》时所检讨的西方的叙事架构。先看第一个问题，自从1582年也就是利玛窦(Matteo Ricci)来华，今天通行全球的格里高利历法(Calendarium Gregorianum)(4)按：也就是今天我们所熟悉的，同时也是国际社会所普遍采用的“西历”“公历”“公元”“基督纪年”。在此之前，不同的文化内部有着各自不同的纪年方式，比如古典中国的农历，或者伊斯兰教国家的伊斯兰历法。批准颁行到今天的这四百多年来，正是世界历史的“西方化时刻”。西方文明从地中海时代进入大西洋时代，又进入太平洋时代，形成了以全球为范围的“空间革命”，空间革命就表现为一个海洋时代的到来。在汪晖看来，1600年成立的不列颠东印度公司和1602年成立的荷兰东印度公司，是海权时代到来的重要标志。海洋势力的到来意味着内陆和海洋两种空间秩序的斗争，两个西北欧的公司，它在某种意义上都具有若干国家的特征，它们的诞生、发展与转折以及宗旨都与近代主权的形态有关。汪晖引用拉铁摩尔(Owen Lattimore)的话，认为英国实际上就开始了从陆地转向海洋的空间革命，它也是一场行星的空间革命。

我们知道古典中国的天下和中国叙述当中，往往使用“四海之内”“四海之外”这样一种叙述，四海是作为“王化之地”的“天下”的一种边界，而在西方，比如说伪亚里斯多德的《宇宙论》当中，所谓的“人居领地”，也就是所谓普世秩序，是以海洋为边界的。所以人类居住的天下世界分为岛屿和大陆，但是它们都被大洋环绕，这与中国人也用四海来想象秩序的边界类似。四海实际上就是地平线，位于这种地平线之内的，是立足于水之中脱颖而出的大地经验、陆地经验，海洋意味着一种边界的经验，甚至是沃格林(Eric Voegelin)所谓的不可穿透的神性边界的经验。但是海洋时代的到来使得海洋成为内海，而且它神性奥秘的边界意义被祛魅了，这就使整个世界格局发生了一个变化，大航海与地理大发现，使得海洋统统变成了内海，由此开始了一个“全球律则”的时代。欧洲资本主义的政经规则就是海洋的内海化，它消解海洋的边界，以理性建构方式运用和强加于世界一套统一的规则体系。海洋时代就意味着以海洋为中心，内陆变成了一个边缘，这跟以前的“大陆中心—海洋边缘”的自我理解的框架就形成了巨大反差。

第二就是帝国和国家的二元论。在汪晖看来，空间革命彻底重构了整个地球秩序，海洋时代伴随着民族国家的力量、机械工业的力量，带动了城市乡村关系的重组，带动了国家形势的变迁。如果要为19世纪的世界历史确定一个最重要的主题，这个主题就是民族国家。在汪晖看来，民族国家实际上构成了19世纪以降的世界历史跟之前世界历史的叙事的巨大差别，之前的主体往往是帝国(Empire)，而之后的则是民族国家(Nation-state)。

汪晖认为，民族国家被看作是一个现代的因素，帝国被归结为一种过去的、传统的因素。20世纪几乎所有被视为前现代的历史，都以不同的方式被追溯到现代世界与帝国的关联之中。也就是说，前现代的东西都跟帝国相连，现代都是由民族、国家范畴构架下来解释，这样一来就造成理解中国的一个困难。如果中国是一个“帝国”的话，或者说中国不是一个“国家”的话，那么前者等于说中国没有现代，后者等于说中国没有历史，没法成为一个真正意义上具有现代性的历史主体。但这样一种没有历史的中国乃至停滞的文明，正是19世纪欧洲世界历史叙述中的中国形象的核心。

在西方看来，位于20世纪人类意识结构里层的是普遍与特殊的对峙，共享了一套建筑在民族国家基础之上的人类进化的信念和前提，也就是所谓的全球律则，如果不符合律则，就被看作是特殊或例外的形态。以上两者(帝国或国家)可以说都对中国叙述构成了困难，对于很多西方学者而言，中国这样一个多民族、多宗教，而且多文明的跨体系社会，跟现代的民族国家体系构成了一种对反。汪晖曾举例说，有一本西方的历史教科书，将中国视为伪装成现代国家的帝国，“帝国”的表述意味着它是前现代的，它是伪装成民族国家的一个帝国。既然它本质是帝国它又生存在现代，所以说它的统一，并不是内在的，只是靠集权力量的维持，所以是不合法的，因为中国超出了族裔原则与政治原则的欧洲版本的一致性。就连白鲁恂(Lucian Pye)也断言，中国不是一个正常的民族国家。汪晖引用加州学派王国斌(Roy Bin Wang)的如下观点“儒家思想是把文化边界和政治边界融合在单一而又复杂的综合体中”，而这种融合实际上是现代民族主义的或者民族国家的一个独立的特征，在这个方面中国好像又很现代，但是中国里面恰恰又有多种多样的民族、宗教和文明，所以它又更传统。

一旦考虑到这一点的话，我们就会面临将中国的政治建构策略视为现代国家的窘境。一方面，好像中国也是一个现代民族国家，但是另一方面它又不像是现代国家。如果说基督教界定了文化的欧洲，但无法形成文化与政治的统一，直到民族主义的时代，文化边界与政治边界才被综合在民族—国家的框架之下，而中国就成了一个例外。另一方面，中国似乎又成了像欧盟所要达到的目标——超越民族国家的界限，将文明和政治的边界重新统一，但是对于欧盟来说，如果你要统一，这是一个几乎不可能的事情：西德和东德虽然统一，却无法完全融合；意大利南部和北部互相对峙，也无法完全融合；欧盟又怎么能够统一融合呢？所以一个非常奇怪的现象，就是为什么中国可以把多民族、多宗教、多文明如此不同的多元社会，统合在一个现代国家的架构之下。

在苏联解体以后，西方人经常追问的一个问题是：为什么中国会成为在苏联解体之后，全球唯一一个保持着帝国规模的现代国家，是什么使得它保持着地缘、人口、多民族、多文化、多宗教的统一国家，就好像将前现代的帝国内嵌在一个现代国家当中？这一点让西方难以理解。对此的回应，构成了汪晖问题意识的一个方面。

其实在中国内部，关于所谓中国的讨论，这些年来不断地出现，比如说考古学家许宏的《何以中国》、思想史学者葛兆光的《宅兹中国》、哲学家赵汀阳的《惠此中国》等(5)参见许宏《何以中国：公元前2000年的中原图景》，生活·读书·新知三联书店2016年版；葛兆光《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，台北联经事业出版公司2011年版；赵汀阳《惠此中国：作为一个神性概念的中国》，中信出版社2016年版。，都在追问什么是中国？这个问题，很大程度上跟西方面临解释中国的困惑是相关的。对西方来说，无法理解现代的中国，更无法理解中国的崛起，特别是他们在若干年前一直强调中国崩溃论的视野下，中国的崛起就变得更加难以解释。

在汪晖看来，这实际上挑战了西方现有的知识构架，同时也是对中国学者的挑战，能否以现代学术方式来表述中国、理解中国，它是一个重要的世界历史问题，不仅仅是中国的自我理解问题。

二、西方帝国与民族国家的叙事架构

全球化时代的中国和亚洲，都不再是出自自身的概念。日本学者竹内好(Takeuchi Yoshimi)就已经讲过：“理解东洋，使东洋得以实现的是存在于欧洲的欧洲式的要素。东洋之为东洋，借助的是欧洲的脉络。”(6)竹内好《近代的超克》，孙歌编，李冬木、赵京华、孙歌译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第188页。无论是福泽谕吉(Fukuzawa Yukichi)的《脱亚论》，还是东洋的近世学说、亚洲的论述等，在汪晖看来，实际上里面都渗透着近代欧洲历史意识的投射。

18、19世纪启蒙运动与殖民扩张，通过种种学科建立了欧洲的亚洲想象，这种亚洲是具有普遍历史意义的欧洲的前史，比如同时性的亚洲被放在历时性的欧洲之前的阶段。与欧洲近代国家或君主国家形成对照的是多民族帝国，与欧洲近代法律和政治体制构成对立的是政治专制主义，与欧洲的城邦和贸易生活完全不同的是游牧和农耕的生产方式等等，由此构成的中国与亚洲叙事，便是以民族国家和资本主义市场体系的欧洲为归宿。欧洲由此被作为准则或原理，被视为世界历史的高级阶段和目的，从而中国、亚洲及其上述“特征”被贬抑为世界历史的低级阶段。

在这语境当中，亚洲不仅是一个地理范畴，也是一种文明的形式，它代表着一种与欧洲民族国家对立的政治形式，与欧洲资本主义对立的社会形态，一种从无历史状态向历史状态的一个过渡形式。所以在19世纪至20世纪的大部分时间里，亚洲话语内嵌着欧洲现代性的普遍主义叙述，并为殖民者和革命者制定他们截然相反的历史蓝图，提供了相近的叙述框架。不管是反西方的还是近西方的，都沿用了这一普遍叙述框架，其三个中心主题和关键概念：帝国、民族国家、资本主义等。而对亚洲、中国的理解，就被放在这样一个框架之内。

其实我们可以想一下，黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)把中国视为世界历史的开端，谢林(Friedrich Wilhelm Joseph Schelling)把中国视为世界历史的例外，从孟德斯鸠(Montesquieu)开始，中国就变成了一个没有历史感的停滞的民族，一种没有世界历史意义的仅仅归属于人类历史之“过去”的文明。本来极具有历史意识的中国，也被剥夺了历史意识，比如说现代的沃格林、普勒姆(John H.Plumb)等人仍认为真正的历史意识是西方的特产，中国、印度达不到批判的历史意识，甚至对人的理解，在胡塞尔(Edmund Husserl)那里还可以看到如下的观点：不管是中国还是印度，都还达不到先验的或形而上的维度，只能停留在一个经验人类学的层面，还不配享有人这个符号。这是典型的欧洲中心主义，它不是出现在西方那些边缘的学者那里，而是出现在那些中心、主流的大学者那里，比如像胡塞尔、黑格尔、沃格林等这些学者。汪晖对此进行了分析，亚洲作为世界历史的起点，作为西方的天下起点有两个条件：一是，“亚洲、欧洲是相互关联的同一历史进程的有机部分”，这里的关键是同一历史，否则就不存在所谓起点和终点的问题，所以这里有一个同一性的东西。第二，“亚洲与欧洲处于这一历史发展的截然不同的阶段，而构成这一阶段判断的依据主要是‘国家’，即亚洲所以处于起点或缺乏历史的时期，是因为它还不是国家，还没有构成历史的主体。在这个意义上，当亚洲地区从传统型帝国转变为国家，从农业或游牧业变成工业或商业，从村社组织转变为城市及其市民社会的时候，亚洲也就不再是亚洲了”，亚洲就变成了西方的一部分，所以未来的历史将没有亚洲。亚洲、中国不具有世界历史的意义，不具有未来的意义，只具有过去的意义，而且把过去作为历史已经扬弃的一个阶段的构思，这种意义上历史的“过去”的诞生，实际上正是在孟德斯鸠那里得到了全面充分的表达，而黑格尔所谓“东方、希腊、罗马、日耳曼”四个阶段，与亚当·斯密(Adam Smith)在“狩猎—游牧—农耕—商业”之间形成的人类社会阶段的对照，实际上就是以欧洲的当下为起点，回溯世界历史的“过去”这样一种“史源论”，或者称之为“历史创生论”。而这种“历史创生论”具有千年的形态，沃格林在他的《记忆》这本书当中，在他的《秩序与历史》第四卷《天下时代》当中，给出了“历史创生论”的主题，任何一种历史创生论的叙述，实际上都是为当下的合法性张目。所以这样一种以欧洲为中心的世界历史叙述之核心，是为欧洲扩张、殖民与霸权的正当性进行辩护。

雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)在《历史的起源与目标》当中，对这一套叙事进行了一种否定，对黑格尔的所谓的围绕着耶稣基督的历史轴心之有效性进行了限定，他认为这只适用于基督教世界，而不适用于其他，但同时他也认为由于欧洲把人类历史带到了共存共生的世界历史共同平台之上，因此欧洲的历史中心又有它的一个现实基础。

汪晖对亚当·斯密提供的市场运动模式进行了一个分析，发现其核心就是把共时性的、同时代的时间纳入一个历时性的时间序列当中。比如说中国被纳入了古代，而商业社会则被纳入现代，这样一种叙述，是跟整个西方近代的目的论之历史叙述相关。汪晖注意到，Perry Anderson曾说近代欧洲对亚洲国家结构的观察，产生于欧洲国家与土耳其势力的长期冲突，它实际上是把奥斯曼国家作为欧洲君主国的对立物，将土耳其的君主官僚制作为与所有欧洲国家分道扬镳的制度，把土耳其奥斯曼帝国的内容投射到亚洲、中国，然后就产生了东方专制主义的政治叙事，就形成了专制亚洲与民主欧洲的对峙。世界历史进程的亚洲被归结为前现代，被剥夺了当下与未来意义。总而言之，亚洲的东西被放在古代文化当中，而欧洲的东西则被安置于现代，从黑格尔到韦伯(Max Weber)，还仍然以前现代的“君父制”来理解中国“家天下”的政治文化，但这远未能真实地呈现作为一个跨体系社会的中国面貌。

所以在汪晖论述里，需要重新理解中国，特别是中国的现代，因为即使古典中国再有意义，构成我们今天中国人生存之土壤的，构成今天世界的重要变革力量的，只能是现代中国，而古典思想只能通过现代中国才能发挥其世界历史的意义。中国作为西方所认为的唯一他者，或者说西方众多他者当中唯一可能提供西方之外的另类可能性方向的唯一他者，由于其规模、构架、道路的与众不同，对它的理解本身就是世界历史秩序展开的环节。而在西方目前的架构下中国难以理解，如西方那样将其强硬地塞入帝国、传统型支配、没有历史的国家等说辞之中，只能是理解上的遁词。

另一方面，中国恰恰又是有可能对西方的现代世界秩序进行变革的区域，任何一种国家间的平等秩序的建构，都将是对霸权者既得利益的挑战，这就决定了中国叙述本身的语境复杂性。这就是说，中国的叙述具有政治相关性，并要求一个政治的语境，而不是去政治化的语境。这是我讲的第二个问题。

三、京都学派的中国解释及其东洋近世说批判

第三个问题，我们有了对以上的一个理解，我们来看汪晖对京都学派的中国解释及其东洋近世说的批评。京都学派特别是内藤湖南(Naitō Torajirō)、宫崎市定(Miyazaki Ichisada)，在中国论述中的一个非常著名的观点，就是以唐宋变革论为始点的东洋近世说，也就是在唐宋之际，他们看到中国历史的大转折，或者讲是东洋近世的开始。唐代主要是贵族制，唐代的宰相都是有门第的，除了一些个别的人物，如张九龄等。但是到了宋代以后，整个科举制度与文官制度更加正规化，主要的大官都是考试出来的，一个平民的时代随之出现，用钱穆先生的观察，“一王孤立于上，而万民散处于下”的格局出现了，士大夫变成沟通一王和万民之间的重要中介力量，这使得理学成为新的一个政治认同的主要依据、一个准民族主义的意识形态，它跟民族国家已经有点接近，而民族国家是欧洲近代性的一个标志。另外，宋代周边有很多大小不同的王朝，其相互之间的竞争盟约等，促进了民族之间通过贸易和战争形成的交往，外贸也开始用白银，有了硬通货币，好像一个国际性的市场交往体系出现了，南宋时代的海洋贸易也发达起来了。“唐宋转变论”已经成为中国历史研究几乎无法绕过的基本性命题，而它在美国学界已经成为一个非常核心的东西，加州学派的很多东西，也跟它有关。它的一个基本观点是，从唐到宋的变迁，实际上开始了以运河为中心的时代。因为五代到北宋首都由洛阳迁到开封，是国家发展从黄河中心向运河中心的过渡，由运河再通向沿海，内陆和沿海贸易，促进了内陆的分工，形成了宋代的铜钱经济。唐宋的转型在制度体制上是贵族体系的解体，区域性转变则是中国的政治经济中心，从内陆黄河到运河、再到沿海的转变。所以，明清之际江南的兴起就跟唐宋转型建立了联系，唐以前的历史被看作是以长安为中心的历史，宋以后的历史就变成了以运河为中心的历史。

汪晖敏锐地看到，京都学派的目的不在解释中国，而是要把中国放在东洋的范畴中。因为在传统的时代，日本一直处于中国王朝的边缘，它现在要重新寻找自己的位置，逆转“中国中心—日本边缘”的传统叙事。这些历史学家在意识形态上还是带有帝国主义者的痕迹，其观察“非常有洞察力”，视野非常有启发性，提出了东洋的近世问题，但实际上是想在东亚建立对抗西方现代性的、有所不同的东洋现代性。当然最后它也落入了西方帝国主义的窠臼。实际上从明治维新到20世纪前期，日本都在跟西方竞争，在军事工业、历史观上竞争，非常强调多元平行的现代过程。日本现代过程怎么建立？单从日本没法叙述，不得不从中国开始，中国有一个早期的现代开端——宋朝，东洋的近世从10世纪的北宋开始，到14世纪的时候，李氏朝鲜也进入了早期现代的过程，最后这个中心转移到德川的日本，11世纪进入到海洋时代。从空间革命的意义上来讲，东洋的近世就是从中国到朝鲜半岛，再到日本的这样一个历史过程。所以它至少是以近代东洋史为中心的世界历史叙事，对抗的是欧洲的世界历史叙事，它建立的是以日本为中心的东亚共同体，这一叙事，实际上是论证东亚文明权力中心的逐次的转移。在此叙述中，汪晖指出很少有人意识到其中渗透着日本帝国意识形态在史学领域的一种投射，尽管它的政治含义今天已经消失，变成一种纯粹学术的观点。关于这点，实际上宫崎市定也说得非常清楚，因为中国历史第一阶段是黄河中心的时代，是一个长安和黄河为起点的文明，这时黄土高原和内陆中原地区是中国的中心，但是到了10世纪的时候，从宋代开始，运河沿海和内地就被运河连接起来，所以到了海洋时代以后，日本自然而然就成了东洋的重心。这一目的论的历史叙事中，从中国的长安到洛阳、开封绕到朝鲜半岛，最后抵达东京，德川时代就是与欧洲的哥伦布时代相对应的一个亚洲版的海洋时代。这个海洋时代建构了“儒教文明圈”的文明，而“儒教文明圈”也跟汪晖的跨体系社会不同，因为对汪晖来说，哪怕是中国的一个区域，都很难用“儒教文明圈”来刻画。

在汪晖看来，日本的京都学派虽然逆转亚洲历史里中国与日本“中心—边缘”关系，但是又与西方历史观共享世界历史秩序当中边缘和中心的结构。由于没有突破西方的结构，所以它没法对现有以欧洲为中心或者以西方为中心的世界历史秩序进行一种根本性的革命。所以最后它的命运在某种意义上融入西方，但是从西方的角度来讲，日本则是独立的文明，无论是汤恩比(Arnold J.Toynbee)，还是科耶夫(Alexandre Kojève)，都把日本作为一个不同于西方的文明体。

但是对于汪晖来讲，日本并没有突破西方的海洋时代的历史叙事架构。它对东洋历史、东洋现代性的刻画，与欧洲比较地理学叙述的河流、内海、海洋的空间革命叙述相呼应，它的结论只能是作为现代国家出现的德川日本；京都学派把宋代视为近世开端，视为准民族国家，把理学视为国民主义或近代思想的发端，却没法理解清代的经学和史学的作用，及其与清王朝的政治合法性的关系，好像清朝又退回去了，好像历史又进行了一个倒退，怎么来理解？京都学派难以自洽解释。

汪晖认为，京都学派仍然包含着欧洲的亚洲论述里内蕴的帝国与国家的二元论，它没有走出殖民与霸权的帝国逻辑。日本的脱亚论与侵亚论，其背后都是欧洲殖民主义与资本主义的逻辑，所以日本的现代化最后加入的是西方文明圈，以文明等级论的方式侵略被认为是落后的文明。所以章太炎提出的“文野之变”，实际上就是对当时欧洲，包括在日本盛行的比如说福泽谕吉的文明论，意味着一种解构。西方的海洋—大陆叙事在京都学派那里仍然作为深层的参照背景被运用，仍然是无以脱离海洋中心论，这正是其无法真正突破欧洲中心的世界秩序叙事的关键。它提高海洋的地位，贬低内陆地位，因此，所谓内陆的边缘性实际上就是由海洋历史观主导的历史叙述的结果。对中国的意义而言，这样的一种解释加剧了中国国家内部，海洋与内陆的张力，因此它的消极意义并不少于积极意义。

汪晖也看到滨下武志(Hamashita Takeshi)对朝贡体系的重新思考，他的新亚洲论述，虽试图突破西方的欧洲中心论，但是仍然依赖以海洋为纽带的贸易，仍然建立在海洋时代的前提下，并且对战争、革命和其他事件没有予以关注。这是作为左翼学者的汪晖质疑、批评的部分，就是说中国的革命、亚洲的革命，其世界历史意义没有被呈现出来。滨下武志基本上是在经济的贸易体系当中，而不是在一个文化的、政治的、革命的、战争的等更大的脉络来解构西方中心论的。针对京都学派以及西方海洋时代，汪晖重新阐发“一带一路”的倡议，他对“一带一路”的倡议的阐发实际上就是继承了科耶夫与施密特(Carl Schmitt)对海洋时代终结的论述。到了今天，海洋与陆地的关系已经完全发生逆转，也就是说海洋与陆地的区分，已经不再具有那么大的意义，尤其是在互联网时代、信息时代，海洋、陆地的分界正在消失，“一带一路”作为中国的倡议，实际上是要重新思考内陆的意义。关于这一点汪晖他有很多论述，这个论述涉及亚洲作为一个世界历史理解的重要切入口，涉及对现代海洋秩序的实质突破。

汪晖回到竹内好“亚洲作为方法”的思路上，“亚洲作为方法”在竹内好那里，实际上就是“中国作为方法”，这个“中国”不是一个本质主义的中国，而是一个抵抗西方现代叙事的中国。竹内好化用鲁迅《故乡》结尾的叙述强调：中国没有选择西方的现成的路，所以他还有一种自己的新的路，但是日本最后走了西方的路，最后它可能就没路可走。这个路当然关联着世界历史，日本的选择使其在世界历史中的意义被降低。竹内好作为方法的亚洲，说到底是中国在面对内外压迫时所表现出的抵抗精神，这抵抗性能够激发民众性与大众性，激唤并生成了主体，由此生发出针对帝国主义、殖民主义不平等秩序的抵抗与革命的意志与行动。汪晖在后革命时代氛围中所讲的革命，按我的理解，很大的程度上就在于世界秩序的革命，特别是不平等的霸权性世界秩序，仍然是我们今天面对的现实。对他来说，革命实际上是没有完成的，所以他应该不同意李泽厚“告别革命”的论述。

作为方法的亚洲不是静态的用以区隔西方与中国、欧洲与亚洲的方法，那仍然无以脱离西方图像里的中国、西方的东方主义。汪晖强调，方法是主体形成的过程，广义的中国革命正是主体形成的过程，竹内好发现日本严重缺失主体性，虽然也很现代，但是却没有自身的主体的位置，它的主体只是西方注视下形成的没有自身主体性的“被动”主体。所以，竹内好从毛泽东、鲁迅、赵树理那里看到了生成主体的方法，不是要回到东方主义，不是要回到亚欧二元论的分野，也不是要回到传统的中国中心主义，而是重新把那个时代中国人的奋斗、抵抗的过程，即中国人主体形成的政治经济文化和日常生活过程，作为理解历史与自身的方法。在亚洲区域内，各自以自己的方式形成区域性的主体，这就是“亚洲作为方法”的意义。

对中国而言，重要的就是摆脱那种通过中国—西方的二元论形成的单面的自我认知。比如南亚、东南亚、中亚、西亚等，都是孕育了丰富文明的地区，与中国有着深厚的联系，缺乏这一视野，我们的理解就难免单一化。而东洋叙事就没有意识到这些，更重要的是伴随着中国经济的成长和大众意识形态内里的美国化，我们对这些地区的人们的斗争、牺牲、历史命运都缺乏感同身受的理解，而是心安理得地站在美帝国的周边，这是现代几乎所有国家都面临的一个命运。如今很多人都是站在其中心区域看待中国和许多第三世界国家的道路，既不能理解这些进程的伟大意义，也难以对这一进程中的悲剧作出有深度的理解。

汪晖写《齐物平等》(7)即汪晖《再问“什么的平等”？——齐物平等与“跨体系社会”》，《文化纵横》2011年6期，第98—113页。这篇文章的时候还是前特朗普时代。如今，中美的整个格局已经发生了改变，而之前在那样一个以美国为中心的系统当中，巴勒斯坦、叙利亚、伊拉克、伊朗、利比亚诸多的亚非拉故事中的悲剧已经不能拨动我们的心弦，我们难以设身处地地同情理解其社会内部的分裂、困境和不同人的命运，以及他们为探究解决之道而做的巨大努力。在汪晖看来，这是一件非常危险的事情，因为我们今天都被高度意识形态化了，意识形态塑造的是非价值逻辑支配了我们，以致我们失去了对血肉之躯的挣扎、奋斗与眼泪等的敏感，而变成了共情上的麻木不仁。而在一些发达国家，意识形态作为政治正确的问题，已经从政治场域进入社会场域，对具体生命的同情共感已经大大被削弱了。汪晖不能不为此感慨系之。

18世纪以来形成并不断强化的意识形态，在世界资本主义的最中心地带被升级、被强化，而竹内好的抵抗概念与主体概念，之所以还是不免抽象，正在于其解构意识形态的深度与广度，他缺乏对战争与革命、地缘竞争与民族解放之间的清晰区分，他用侵略与抵抗的范畴对大东亚战争与太平洋战争加以分疏，未能将日本的对外战争和扩张置于近代化道路内部予以全面的政治经济解释，所以抵抗的“去政治化”导致了抵抗自身的贬值。这正是汪晖对竹内好的批评，在这里的关键是竹内好所讲的主体的形成，规范的主体并不是主体，它只是一个范畴，没有真正的政治合法性。竹内好对亚洲与中国的论述，存在着社会形式和政治形式的分裂，它要么由精英主导，要么由民族国家发动，却没有大众运动的参与。难怪竹内好所讲的主体性，很容易被虚幻成后现代的主体性，尤其是在后革命的语境中，不具有方法论的意义。反观中国，正在进行世界秩序的革命，它需要建构新的主体。而亚洲不可能像欧盟那样建立欧盟式的超级国家，因为亚洲并不共享一个共同的文化—文明，多样性不仅指向文化，还有另一个方面，在汪晖看来只有从跨社会体系与跨体系社会的角度才能真正理解多样性亚洲的基础。

在这个脉络中，汪晖讲“一带一路”的倡议，实际上目的不是建立军事联盟、建立超级国家、建立帝国；也不应当仅仅是以资本、经济、利益、生产、消费这样一个环节，否则就很难超越西方的现代性；中国通过“一带一路”所提供的是“路(丝绸之路)、带(海上丝绸之路)、廊(中巴经济走廊)、桥(亚欧大陆桥)”的概念，这是联系，也是交互性的概念，是互联互通、相互尊重、互利共赢，而不是支配统治，不是单一的个人主体与权力为中心建立起来的“中心—边缘”关系，而是交错关联中的共生并作的哲学，这才是“一带一路”的理念。

所以“一带一路”的发动本身就需要有政治形式和文化层面的参与，而不仅仅是一个经济产能问题，否则它就变成一个资本主义体系内部的活动。只有在改变全球地缘政治与霸权构造的跨区域努力这个意义上，“一带一路”才能够获得正当性，才是现代世界历史秩序革命的环节。在汪晖看来，“一带一路”能够形成一种多元主体、多样化的世界关系，它是连接的、沟通的、互渗的，你中有我、我中有你的这样一个跨社会体系。于是我们就进入了汪晖的下面一个内容：“跨体系社会”与“跨社会体系”。这既是理解中国的一个进路，也是理解世界、重新想象“天下”的方式。

四、跨体系社会与跨社会体系

跨体系社会本来是用来描述中国的区域社会与国家及其关系，它意味着是由一系列的文化、习俗、政治、礼仪的力量为中心的，就是要跨越这些东西，经济关系只是镶嵌在这些复杂的社会关联中的交往活动之一。如果说现代资本主义的跨国家、跨民族、跨区域活动，是一种将各种文化和政治要素统摄于经济、统摄于资本的活动，那么跨体系社会恰恰是要突出文化、族群、区域的不同，积极交往传播共生并存的社会和文化的形态。

汪晖这个概念受到莫斯(Marcel Mauss)“超社会体系”(supra-societal systems)的启发，体系可以是语言、宗教、族群，甚至是文明，比如说伊斯兰文明。汪晖也把“跨体系社会”称作“跨文明的文明”，因为“天下”不是一个文明，而是多文明的文明。哪怕是我们对文明的通常理解，也是一个包含多种文化、多种生活方式、多种信仰习俗、多种政治形式的多元复构，如果再加上跨文明的文明的话，它的多样性就会更加突出。之所以用来描述中国社会，因为中国文明的独特性，恰恰在于它包含不同的文化和文明，是内在的包含，而不是外在的综合，不是依靠一个外在的结构强加在一起，而是各种文明、文化、各种要素通过交往渗透，形成一个在交往当中又保持其自身的独特性的复合化存在。

跨体系社会在汪晖看来，甚至可以讲是说一个村庄、一个家庭，甚至在每一个人身上也可以是跨体系的。汪晖曾经到西藏、新疆、云南等地去调研，在那些地方，一个家庭里面就是跨体系的，因为有不同的民族之间通婚所形成的家庭就是案例。跨体系社会跟认同的政治完全不一样，认同强调的是同一性，而跨体系强调的是独特性和多样性，而一个好的社会不会强制性地将多样认同单一化，而是最大限度包含多样性。跨体系社会的混杂性和多样性，并不否定共同性，这是一个动态变化的统一性。汪晖区分共同性和单一性，他拒绝的恰恰就是欧洲民族国家非常核心的观点与想象：一个民族就只能是一个主权国家，一个族群就是一个国家。比如说西方的西藏叙事，就一直不是放在中国叙事里面，而是纳入单独的藏学，它不是放在中国学内部来处理的，这都是由于西方对民族与政治单位的理解架构所决定。这样的理解架构无法触碰中国的现实。比如汪晖提供的喀什地区的例子，后者不仅有汉文化的系统，也有维吾尔文化系统，还有很多其他文化的系统，这些系统交织在一起，它有内在的多样性，不是向单一方向发展，而这多样性又是和而不同的。

这就是为什么民族国家的架构逻辑，无法理解中国乃至无法理解具体社会的原因。汪晖用跨体系社会来反对认同社会，重点是要在多样性的基础上创造出新的主体性。如果说“跨体系社会”强调的是一个社会内部的多样性与独特性的因素，那么，汪晖用“跨社会体系”强调的则是很多社会之间的这种复构关系，也就是不同社会之间相涵相摄、交织交错的复杂逻辑，它们彼此之间有共享的，有各自不同的东西，也有冲突的、矛盾的东西，但这些东西并不阻碍它们可以并行不悖地存在。

这两个概念，实际上都把因采用民族国家的叙事方式而显得复杂的社会自身的真实性呈现出来。但是对于汪晖来讲，跨体系社会不仅仅是中国社会的特征，而是所有社会的共同特征。所谓民族国家的叙事，它只是一种简化、删减、夸大，对社会多样性的扭曲。这个扭曲、删减、夸大，起到一种政治动员的作用，就像章太炎讲的通过一套民族和国家的秩序，建立起一种动员的体制，动员的体制在相互竞争的国际格局当中，才能够调动组织更大的力量，而“认同”实际上也是以这种方式来调动可以运用的力量，但是这些认同，实际上会对“跨体系社会”或者“跨社会体系”造成扭曲与简化。

汪晖提出了几个非常具体的例子，高句丽、元代、清代都是跨体系社会的典型的案例，其重要核心就是社会内部体系的交错、互渗、相蕴，同时跨社会体系又强调不同社会的相即相入，你中有我，我中有你，所以这是基于差异与多样性的多体系与多社会的交织复构。这样一来以“儒家文明”、以“汉化”指称中国的主体，便不再准确。多样化的纵向的多重时间，被带入横向时间中，这是跨社会体系与跨体系社会的核心。欧洲的世界历史书写其实质就是要把横向的同时性的时间编织到纵向的时间当中，成为历史当中的过去、现在和未来。

汪晖的跨社会体系、跨体系社会，要实行的是对时间观念的一种扭转，也就是说，所有的纵向时间都以某种不同的速率流到横向的时间当中，成为同一个社会或者讲同一个世界不同的独特因素。这样一来，重叠性、模糊性、流动性并行并置，才能够被置于历史思考的核心。这样一种横向的时间点，超越时间结构上的统一性与差异性的对立前提，是一种能与区域的重叠性、流动性、稳定性并存的时间概念，也与一切单一叙事视角下的神学的时间没有关系。

在汪晖看来，这种横向时间接近于中国古代的时势概念，因为时间过程自然形成某种趋势与动能，它会作用到我们当下，所以我们所有的过去都是以作用于当下的方式，进入横向的时间。汪晖还打了一个比喻，好像泰勒(Charles Taylor)在《世俗时代》中所讲的，业已瓦解了更高的时间——神圣时间——以后的世俗时间，这种时间它把所有的过去时间，或者不同时间都纳入当下时间。其实汪晖所讲的横向时间，大致相当于科泽勒克(Reinhart Koselleck)讲的“不同时代的同时代性”(Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen)，这是一种将历时性与共识性融合在一起、过去可以以不同的方式流入现在、未来也流入现在的复杂时间构架，它是历史中不可重复性与重复性的一种综合，而人们就生活在这种多层次“地质时间”共存的状态当中，生活在这种复合的体系与社会交织的组构当中。这样的社会差异，就不再是一个边缘性的东西，而是中心性的东西，它被转化为一种弥散性的关系。在这里形成的不是一组组并置的相互隔绝的主体，恰恰相反，强调的是多族群性、弥散性，关系的混杂性、重叠性。所以这样的一个社会基底就不能够为一个认同性的框架所组构，不能够为某一种特定的名相性的认同形式所排斥和遮蔽。横向时间其实并没有取消纵向的历史联系，只不过它作为横向时间轴线上的差异因素，而不是独立自存的实体和主体历史被看待。这是汪晖所讲的这种跨体系社会与跨社会体系。

五、作为共生之哲学基础的“齐物平等”

最后一个问题就是“齐物平等”，“齐物平等”是汪晖的跨体系社会与跨社会体系这样一种共生哲学的本体论基础，或者讲是跨体系的哲学基础，总而言之这涉及哲学根基的问题。关于“齐物平等”，汪晖是借助于章太炎的《齐物论》式平等，并做了一定意义上的改造，汪晖早期理解跟后来理解似乎也略有差异。“齐物平等”的关键，是一种超出政治社会秩序的宇宙论秩序层面的平等，与多元平等不同。因为多元平等(Michael Walzer称为“复合平等”)扩展了分配平等的领域，但其焦点则集中于由分配内容的多样性而产生的分配制度和意识形态的多样性。更重要的是，复合平等及其对“物”的多样性论述建立在一种人类中心主义的框架下，从而“物”只能在效用的意义上被界定。这样的“物”，实际上就是客体，而自身不是一个有能力的主体。这样一来，在不同的人对物的使用过程中，物和物之间的等级，同时也会造成人和人之间的等级。而通过人对物的使用，造成人和人的等级化，最终也造成一切不平等的根源，因为人对物的那种主体与客体的关系，最后又投射到主体跟主体的关系上，它使人和人的关系也变成了主体与客体的关系。

所以汪晖要扭转平等的基础，“平等”仅仅从政治社会的架构下，不能够得到充分的理解，不平等的现实也不可能得到真正实质的解决。“齐物平等”，强调的是每个事物都有独特性，这发生在非人类中心的层次。对人来说，这要求的不是以人观物，而是以物来观物，能够如其所是地观察物，否定且悬置人的设置物件意义上的主体性，突出物的能动主体性。这样一来就把政治社会的理解，放在自然范畴当中加以解释。毕竟到目前为止，我们讨论的机会平等、能力平等、分配平等、多样平等，都是在一个社会内部并以自然与社会状态的分离为基础而展开的。但是讨论到最终，平等的主体本身很可能下降为一个作为客体性的对象化的物。汪晖引用章太炎关于“言说、名字、心缘”这三种相对于“齐物平等”的遮蔽，因为这三者构成了一种社会性、政治性的再现系统，它通过一套名相的秩序，建构一套不同于自然的人为秩序。而这一种人为秩序往往是将不平等以平等的名义合法化。这不平等也就是说万物生来就差异、人生来就差异，但是他却要讲一种抽象的平等，所以最后这个平等只能回到形式上、名相上，而不能回到个体的独特性上，甚至是对个体独特性的一个否定。

章太炎认为，“世间法中，不过平等二字。庄子唤作齐物”。但是庄子理解的平等，不是人类平等、众生平等或天赋人权意义上的平等，而是哲学本体论意义上的平等。平等是一种真如的状态，是一种宇宙论秩序下的自然、平等，但是在政治社会的价值体制当中，由于社会组织、国家动员的要求，它往往被名相所掩盖。所以章太炎最有名的一句话就是：“体非形器，故自在而无对；理绝名言，故平等而咸适。……非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。”在《国学概论》当中，章太炎把他的意思讲得更清楚，为什么要提出绝对平等？为什么要等视有情？因为近人所谓自由和平等，都是在人和人的关系中发生的，我不侵犯人的自由，人亦不应侵犯我的自由，这就是逍遥的自由。但是根据《齐物论》，章太炎认为这不是真正的自由：“近人所谓平等，是指人和人的平等，那人和禽兽草木之间还是不平等的。佛法中所谓平等，已把人和禽兽平等。庄子却更进一步，与物都平等了。仅是平等，他还以为未足；他以为‘是非之心存焉，尚是不平等’，必要去是非之心，才是平等。庄子临死有‘以不平平，其平也不平’一语，是他平等的脚注。”这是章太炎对于仅仅在人与人之间平等的限制的认识，他要突破的正是这样的限制。因为这限制恰恰就是近代的代议制国家的基础，他所说的“四惑”(公理、进化、唯物、自然)、“五无”( 政府、聚落、人类、众生、世界)所赖以建构的基础就在于名相，而这个关系本身恰恰是解构了事物的独特性。所以章太炎认为《齐物》《逍遥》所讲的自由和平等，实际上讲的是绝对意义上的平等，而法律类的平等、政府之内的自由等，都不是最终的自由平等。对于这样一种绝对自由，“最可畏的并不在相，只是在名”，所以要先破名言，是非善恶就不能立，名相不除就会有形器，有了形器，形和名之间相互作用就有分别和等级，然而“体非形器”，所以拒绝将“体”理解为一切宇宙内的存在者(也就是拒绝将其理解为实体化的本体)，也拒绝在对待化架构下理解“体”。“体非形器”意味着无上无下、无大无小、无内无外、无善无恶、无爱无憎、无你无我，这就是自在而无对的绝对平等。理绝名言，就构成了对任何以公理名义出现的规则的拒绝。所以在齐物平等的条件下，不存在善者改造不善以归于善的理由。这里隐含着汪晖他在《现代》那本书当中，讲的“以道观之”的某种超越论视角，这是某种心观、某种道观，但到了《世纪的诞生》里面，他对此加以限定，认为章太炎的说法，本质上是一种“没有本体的本体论”。

“没有本体的本体论”这就跟现象学家胡塞尔所讲的“没有上帝的上帝”、跟德沃金(Ronald Dworkin)所讲的“没有上帝的宗教”(religion without god)相通，类似的学者还有蒂利希(Paul Tillich)、朋霍费尔(Dietrich Bonhoeffer)、马里翁(Jean-Luc Marion)等，他们在尼采(Friedrich Nietzsche)19世纪80年代宣称上帝之死的“虚无时代”(8)讲者自注：Peter Watson的《虚无时代》(The Age of Nothing：How We Have Sought to Live Since the Death of God)便是以此命名而来。中译本参见高礼杰译《虚无时代：上帝死后我们如何生活》，上海译文出版社2021年版。，寻求一种没有超越者的超越，维系了超越性的视角，但却避免了超越性的实体化。可以从这一视角来理解没有本体的本体论。这样一来，绝对的自由和平等与一切自由的制度构成对立的两极，一切体制化的制度、一切科层化的制度、制度化的建制，都在章太炎的批判之下，也就是说它们都具有凝固性、现成化的意义，而在这个变化不息的流动世界当中仅仅具有临时性的意义，所以这就要求一种变化的哲学。在《庄子》里面，宇宙是“化则无常”的，人则是“与化为人”的，人和宇宙都是处在变化之流中。但是，可能汪晖和章太炎没有强调这种变化的首出性，他们强调了绝对自由和平等的解放的功能，即从名相及其体制化形式当中解放出来的可能性，因为只有如此才能对多样性、歧义化、多元化、混杂性予以尊重。自由与平等最终落实的作用层面不再是集团、集体，不再是某种建制化的体制，而是个体层面。对于章太炎而言，一切社会化与政治化的秩序和体制性秩序，如果不能够落实到个体上面，它都是非法的。关于这一点可能也是古典思想跟左翼运动很大的一个区别，左翼运动更加强调的是社会、国家、政治、文化的秩序；但是对古典思想，比如说像章太炎、庄子，还要把秩序跟一个人的安身立命关联在一起。对于不平等自由的革命，最后只有到个人的独特性的充实和实践当中才有它的意义。

当然讲“齐物平等”、讲人与万物的平等，或者将人纳入物的范畴，并非取消人物、物物之间的差异，而是将差异视为平等的前提。因为对汪晖来讲，人与物的不平等正是人与人不平等关系的倒影，这样的人与物稳定在一种等级性的关联式结构当中，同时意味着将人和人的关系控制在与之相应的不平等结构当中。

社会领域中的不平等的关系是由言说、命名和心缘构成的，一旦将这种关系本质化，也就等于将物抽离其独特性，而将其功能当成物的本质，也就是形成了一种功能主义的、效用主义的对“物”的理解，而这种对物的理解落实到人身上，也会把人有用化、效益化，所以人自身成了一个资产和资源，成了被使用的物件以及被开采的客体，或者说成为这种开采的活动本身，这都会导致人的自我异化的实践。所以只要基于人类中心主义的效用观，人与物被建构于主体与客体，客体被编织在有用性的链条当中，形成价值、客观上的不平等，这样一来必然会关联着人与人之间的不平等。

有用性的逻辑与关系性的逻辑的互构，它的一个可能前提就在于名相秩序，所以章太炎要求“理绝名言”，然后才能够重新提供事物自身的出场，才能为改变不平等的世界提供一种新的视野。这样一来就要超出一种目的性、有用性的逻辑。人也就不能够仅仅作为一个生产者、劳动者和消费者来建立自己。“齐物平等”并不是假设的理想状态和推理过程，而是一种政治过程，它要求观物方式的改变，去除观者以主体性姿态对物的价值的强加，价值强加的结果一样是实质不平等的产生。

与名相关联的种族主义、国家主义、政党政治、民族国家、历史规律、认同与承认、普遍与特殊等是一切意识形态的生成逻辑，扫除名相或者作为意识形态剩余物的宇宙，则是能够呈现大千世界中芸芸诸物的无限丰富的独特性。所以对于“齐物平等”的强调，与18世纪以来的意识形态的泛化有关。因为意识形态拒绝提问、拒绝教养，构成一种强大的动员的力量，把所有人卷入某种系统性的架构之中。正如汤因比所说，一切意识形态都与终极关怀没有关系，它不能安顿个人的身心。亨廷顿(Samuel Phillips Huntington)有一个观察，他讲一切意识形态都来自西方，一切伟大的宗教都不是来自西方；沃格林认为，18世纪以来的西方就是一个意识形态兴起并形构现代人的灵性病理的时代，直到现当代仍然面临着意识形态的挑战，只要意识形态还以支配方式无所不在，那么教养、精神、真正意义上的文明都会受到挑战。从这个角度来看，意识形态所提供的人为设定的价值，正是章太炎在名相当中所要解构的东西。这一点也可以与施密特“价值的僭政”、云格尔(Eberhard Jüngel)“价值阙如之真理”关联起来。这些最后都导向对于政治与社会过度动员之解构，这个无所不在的动员，甚至采用了“非动员的动员”的内卷化机制，构成我们置身其间的组织化社会、动员社会中人的基本处境，它表面上强调个体，但实际上是把个体原子化，把个体抽空变成社会的成员。最终我们发现表面上强调差异、强调个体的现代社会，制造的却是同质化、均质化、平均化的原子个体，实际上也就是一种名相化了的个人。在认同和承认政治中，独特性只能作为差异性的、同一性的反面被建构、被忽略，这样一来，最终没法摆脱这种同质化、均质化的危险。比如说精神分析学家荣格(Carl Jung)就曾讲，我们整个现代社会无法抵抗把个人化为平均人、化为社会和国家之单位的危险。这种危险，根源于通过建立一套名相秩序来征召人的现代体制。

“齐物平等”引入自然，自然是一种名相所无法穿透的领域，所以通过自然的引入才能够克服平等内涵当中的人类中心主义的倾向，克服平等内涵当中人为价值化的倾向，不再将“平等”限制在政治社会内部，而是以物观方式提供对人的平等的反思性视角，重建人与自然的关系，不是落入“齐其不齐”的窠臼，而是以“不齐为齐”，也就是把差异性作为平等的前提和基础。这样的平等才回到事物自身，而各种基于名相的平等，最后只能回到概念化、名相化的人，它不能为个人所想，只是对个人进行征召。于齐物多样平等在生态多样性与文化多样性层面的运用，就是尊重物，包括人和社群的多样性与独特性作为平等内容，同时任何与“群”相关的政治过程，只有在各个不同的“独”的肯定上，才能获得正当性，所谓“大独必群”“群必以独成”“小群，大群之贼；大独，大群之母”，这就如同郭象讲的独化和互有、对生一样，所有的事物都是独化的，但所有的事物又是相涵相摄，你中有我，我中有你，没有固定的界限，所有固定的界限都来自意识对形体的执着、名对形的固着。

对于“齐物平等”的意义，汪晖主要讲了两点，我看由于时间关系就先忽略了。从“齐物平等”处理“跨体系社会”的最佳例子——民族区域自治，这是中国对待少数民族的制度。这个制度在很大意义上跟清代处理新疆问题、西藏问题具有继承性，具有历史连续性。简言之，在汪晖看来，可能只有以差异平等与“齐物平等”才能够解决跨体系社会的平等问题。另外就是跨国境的平等问题，这就是“跨社会体系”的问题，因为我们今天所有对平等的讨论都限制在民族国家之内，所以就会导致一个问题：民族国家内的民主从未阻止西方民主国家对其他民族和国家进行殖民侵略和霸权，所以民主恰恰与殖民与入侵的动员机制有无法分割的关系。在全球化的条件下，民主、平等与民族国家的循环逻辑，常常以剥夺其他国家的资源和劳动力为前提，所以这样一个民主国家内部的公共性反而成了梁漱溟所谓的“大范围的自私”，表面上是一种公共性，但是实际上是一种自私，章太炎所谓的“个体为真，团体为幻”与对这一点的认识不能说没有关系。另外，汪晖则提到在大规模的移民浪潮下，文化多元主义在西方的失败。汪晖似乎提示可以用“齐物平等”的方式来解决。

以上我讲的很大的程度上在于呈现汪晖老师的叙述，我想把它的要点呈现出来，这对我来说也是一个学习的过程，中间或许有我的一些理解错误之处，当由笔者负责；至于以上所讲汪晖思想的引文出处等，不再注明。也感谢赖老师、莫老师给我一个重新学习汪晖的机会。

赖锡三：十分感谢陈赟，从他今天的报告，就知道他担负了辛苦的工作。台湾现在处于非常特殊的历史阶段：两岸关系、美中关系，都陷入令人焦虑不安的焦灼状态。台湾如何深度理解中国大陆，或者认真面对“中国作为一种方法”的思考方式，有相当迫切的需要。但在我的观察里，台湾知识分子近年来太偏向从西方媒体角度来观察大陆，比较缺乏对大陆进行内部性观察，这几年与大陆知识分子似乎越来越缺乏进行深度的对话交流，这是非常可惜的，甚至令人忧心的。从刚刚陈赟的报告里也看得出来，大陆知识分子的思想丰富性、视角的复杂性，也大有可观之处，而两岸知识分子的深度交流与坦诚对话，对于双方思想与文化的深度理解，乃至发挥互信互谅的共生力量，真是我们可以共同努力的方向。

从刚才陈赟的描述，可以看出汪晖在思考跨体系社会的共生哲学架构，跟《齐物论》有着非常密切的关系，而陈赟今天主要是介绍汪晖的主张，另一方面陈赟自己也对先秦的天下观有所研究，而且他对《庄子》也有相当深入的研究成果。他的报告，大体已经把汪晖的复杂性思考，那种把思想、历史、地理、政治给整个共构起来，并加以社会分析，还包括处理少数民族等课题，结合得非常紧密。我先把时间交给莫加南，请他先作回应。

莫加南(台湾中山大学中文系)：非常感谢陈老师今天那么完整的报告，让我们了解汪晖教授思想的复杂性。其实我觉得今天陈老师讲的五点，每一点都可以开一门课好好的讨论，因为每一点都非常的复杂，我主要会回应的部分是“齐物平等”的部分，就是汪晖于2011年发表的“齐物平等”这一篇文章。

汪晖的《齐物平等与跨体系社会》这篇文章，我觉得首先我们要稍微注意一下，它是2011年5月发表在《文化纵横》第6期。为什么2011年非常重要，为什么要特别注意发表的日期？我们都知道2008年、2009年在西藏有一些非常复杂的族群或者民族上的冲突，汪晖教授是要透过这篇文章回应2008年、2009年所发生的事情。今天陈老师没有时间讲自治区，但是在这篇文章当中，汪晖花了不少的时间讨论“齐物平等”这个概念，怎么可以帮我们去思考中国的少数民族或者中国自治区的概念，文章的发表、出版的语境是非常重要的。如果我们看这篇文章的问题意识，其实汪晖老师他一直在关心中国国内、国外不同的非常复杂的问题。这个文章会提到两个主要的问题：第一个问题可以说是，一种中国之外的挑战，在国外、海外的挑战。什么样的挑战？这个挑战就是由于政治民主化与对社会主义历史的全面否定，纠缠在一起，结果是将包括社会主义时期形成的平等的社会形式，尤其是推动平等实践的基本价值也一样全部都否定了。

在这一个条件下，政治民主化成为不平等分配的合法化过程。这是什么意思？其实在中国台湾是一个非常明显的问题，在冷战结束了之后，不管是中国台湾或者加拿大、美国，他们非常骄傲，就好像民主、democracy的体制得到一个大大的胜利，是最好的。那么一个问题就是你有一个形式上的民主，但是如果从经济的角度来看你的社会，有很多的垄断形式、不合理的形式、贫富差距、不平等分配的问题还没有真的解决。所以我们从台湾来的线上朋友，你们可以思考一下，从1987年之后，台湾确实变成一个非常民主的社会，但是我们没有在物质上变成一个很平等的社会、一个没有贫富差距的社会。

换句话说，就是资本主义的逻辑，它所带来的贫富差距不是形式民主可以那么容易解决的，这是汪晖提到的中国大陆之外的一个挑战，也就是西方舆论一直否定社会主义，一直不断地赞成民主，但是赞成民主的过程，其实是把很多在经济上不合理的现象给合法化。关于中国大陆之内的一个挑战，汪晖这样写：“在仍然保持着社会主义体制的中国，国家政体及其形式也没有发生根本性的变化，但其社会内涵却发生了深刻的变异。”这是什么意思？中国的政体其实没有像苏联崩溃，它还是以共产党为主的一个国体，但是它的社会内涵又发生了非常大的变化。从改革开放之后，最大最深刻的变化就是市场化。所以汪晖会讨论中国面对一个政治的形式跟社会的形式分裂的问题，中国的政治形式是以共产党为主，要走向共产主义，是有社会主义价值的一个国家，但是在社会、日常生活当中，我们从90年代开始看到了贫富差距的问题，明显地变得严重，市场经济所带来的不平等的现象，对环境的破坏等。

国体没有变，但是社会的内涵变了，这个对汪晖老师是一个非常关键的问题，因为如果你的政治形式跟社会性质脱节的话，你会有一种合法性的危机。所以你可以说汪晖老师在这篇文章提到一个很核心的问题，他问“究竟什么力量才能推动一种能够为新的平等政治提供思想基础和道德规范的文化的形成？”所以，在2011年面对西藏非常复杂的问题，还有中国市场化所带来的贫富差距。汪晖老师最关心的就是一种新的平等的政治是可能的吗？而且作为理论家，作为哲学家，我们需要为了新的平等的政治，提供什么样的思想资源？

在这篇文章当中，汪晖分析了三种关于平等的理论，第一到第三，你可以说是西方自由中的某种关于平等的论述，包括机会平等、再分配平等、能力平等，这个都是非常经典的自由主义的论述，比如John Rawls等。汪晖作为一个马克思主义者，他对这些自由主义的关于平等的论述抱持怀疑，所以他怎么批评他们呢？他去找章太炎对《齐物论》的解释来挑战，去找一种马克思主义与道家思想能够进行对话的空间。今天陈赟老师已经讲到，汪晖有“中国作为方法”的说法，对汪晖来说，“中国作为方法”的意思是，我们要好好了解、认识中国革命的经验，而且这个革命所创造的主体性，不是像京都学派(Kyoto School)那种要把东方跟西方看成是二元对立，或者一种新的东方主义，这不是一种本质主义的主体性，这个主体性是一种站在无产阶级的、站在中国农民工人的立场上，透过他们一百多年的长期斗争与牺牲的过程，慢慢见识一个社会主义国家，是这样一个社会主义的主体性，它有物质上的基础，不是唯心论的，是一种唯物论的主体性，汪晖老师这样写：“我认为中国在探索政治形式的变革的同时，必须在新的条件下重构中国革命和社会主义历史中形成的平等遗产。”对汪晖来说，中国的革命历史是一种遗产，是我们的heritage，这个遗产有非常丰富的平等的内涵。在冷战结束之后，全世界都好像接受了资本主义的逻辑，我们好像太快地否认或者忽略了革命的遗产，但是对于汪晖来讲，革命的遗产是很重要的。台湾因为没有经过社会主义的革命，我们没有参与对岸的革命，所以很难去想象汪晖所说的平等的遗产是什么。在过去，每次台湾有机会参与革命，不管是谢雪红在30年代的台湾共产党，或者“二二八”前后在台湾岛屿上的共产主义运动统统都被抹杀，都被阻止了，我们经过了那么长时间的白色恐怖，任何的左派思想都被禁止，甚至到了80年代，我们真的有一个比较多元的学术环境，但那时却已经被资本主义逻辑笼罩，80年代有点来不及参与革命了，对不对？所以我认为，在台湾我们很难想象，汪晖老师所说的中国革命历史所形成的平等的遗产。我觉得非常开心，今天有机会讨论这个问题。

如果我们看汪晖是怎么了解章太炎对《齐物论》的解释，汪晖会这样讲，就是“‘齐物平等’的呈现，有赖于一种认识论的革命”。章太炎说：“齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合齐物之义。”汪晖老师对这句话的分析、对章太炎的分析是这样写的：“‘离言说相、离名字相、离心缘相’是一种有关宇宙万物及其独特性的认识方法，但这个方法只能通过否定的程序才能达致。由于物的独特性被笼罩于一套再现体系之中，从而恢复物的独特性，首先表现为驱除这一再现体系的认知实践。这一实践不但要求人类的平等(‘等视有情’)，而且要求彻底摒弃人类通过‘言说相’‘名字相’和‘心缘相’而产生的不平等关系。”所以对任何一个，可以说价值规范也好，或者霸权结构，不管是经济上的霸权，或资本主义会强迫我们扮演什么样的角色，或者国家、民族作为一种“名字相”，一种套在我们身上的认同，不管是民主的结构也好，资本的结构也好，章太炎觉得《齐物论》的最根本的意思是要否认所有的再现体系对“物”的独特性、创造性、丰富性的一个控制，汪晖认为章太炎的讲法是一个很重要的突破点。

继续来看汪晖对章太炎的“齐物”分析，汪晖是这样写的：“‘齐物’不是对于既定事物及其秩序的确认，而是通过对被编织于名相秩序之中的‘物’的否定，而重新展现物自身，从而为改变不平等的世界提供视野。”所以“齐物”的意思不是我们赞成既有秩序的多元性，没有！它是一个否定的逻辑，它是要否认所有再现体系的霸权，它是否定性的，而且因为它有这个否定的逻辑，就可以作为思考平等的一种视野、一种前提。

为什么汪晖不太能接受自由主义关于平等的论述？简单来说，自由主义的再分配平等、机会平等、能力平等这些的论述，没有掌握到形成霸权的核心，“如果仅仅在物品分配，即便是多样性的分配的意义上讨论人的平等，我们就无法解释对物的占有形式，正是控制与不平等的根源”。如果要解释，要批评暴力、控制、不平等的根源，我们就要了解它的根源在哪里？这个根源就是章太炎所说的“名相秩序”，它表现为对所有的物的占有的一个逻辑，资本主义就是最明显的例子，“商品交换基础上的平等是以物与物的关系来表达人与人的关系，一旦将‘物’从交换关系的逻辑中解放出来，物与物、物与人、人与人之间的关系也就不再简单地服从于商品的逻辑了”，我觉得汪晖非常独特地把庄子跟马克思主义放在一起对话，他在章太炎对《齐物论》的分析里，找到一种可以从商品、从资本主义逻辑解放出来的方法，非常有意思。

解放的意思，不是说我们要赞成任何的本质，因为本质主义的根源，一样是对物的占有形式的逻辑。汪晖写道：“‘齐物平等’之‘物’是以物的独特性或独自性为前提的，这一独特性是一种能动的和创造性的独特性，而不是一种本质主义的独特性。本质主义为名相所建构，其根据是物的功能或使用价值与交换价值。”在资本主义的经济体制里，对“物”有一种本质的定义。例如：你在这个工厂是我的工人，你在这个大学是我的助理，我在这个大学是助理教授，你要做什么、你要怎么劳动，系统帮你单一化了，把这个名字的认同套在你身上，同时你也就把你自己给本质化了。但是我们都知道除了工厂、除了学校之外，我们的人格、个性与生活其实是更丰富、更独特的。汪晖认为，现代社会生活中的本质主义倾向，往往是资本主义逻辑对物的占有形式所造成的。我觉得，这是一个很有意思的突破点。

但是，今天我还是要跟陈赟老师稍微讨论一下，因为我对汪晖的突破还是有一些问题。如果你阅读汪晖老师这篇文章，你会发现：他没有把《齐物论释》放在章太炎自己的思想脉络内部做讨论，可以说汪晖是直接去引用章太炎对《齐物论》的诠释，而没有真的去思考《齐物论》对于章太炎思想体系的意义。当然我这么说，不是要直接去批评汪晖老师，因为他本来就不是要写章太炎，他只是要引用章太炎的文章来讨论“平等”的概念。

然而，我们可以稍微思考一下章太炎自己的矛盾，章太炎是一位非常复杂的思想家，他确实有非常反对名相的一面，非常反对本质主义，非常反对价值规范。可以说，反对名相秩序的章太炎，主要来自他1903年到1906年坐牢的时候，在这段时间，他专修佛学，后来又继续学习庄子。最后，在1908年发表他的《齐物论释》。不过，除了反对本质主义的章太炎之外，我们还有另外一种章太炎，是非常单一的、非常明显的、非常本质的一个章太炎。所以，各位朋友，我不知道你们有没有发现，其实大部分清末民初的思想家，不管是梁启超、康有为还是胡适等，他们都是海外汉学家非常喜欢研究和讨论的，但是研究章太炎的书籍反而比较少，为什么呢？因为大部分的海外学者，一直记得章太炎的排满思想，他的大汉族主义，汉学家对这件事情，有一点不感冒，甚至有一种反感，他们认为章太炎那么极端地排满，其思想可以说是非常本质主义的。对海外的学者来讲，他们看不到《齐物论》的章太炎，他们只看到那个比较保守的章太炎。

各位朋友们，如果你对章太炎有兴趣的话，我建议可以读王汎森教授的《章太炎的思想》(9)王汎森《章太炎的思想》，上海人民出版社2018年版。，王教授是“中研院”的院士，是台湾很有名的研究中国思想的学者。王老师这样形容章太炎的排满立场：“事实上，章氏的种族思想已与传统大不相同，传统的种族思想容许夷狄进于中国，则中国之。”这个对中华文明来讲是极为重要的一句话，就是说夷狄进入中国，你就可以作为中国人，就可以作为中华文明的一部分，你就好好地了解礼、了解中华文化的秩序，没有什么问题。民族上的背景等，不是问题，重点是文化，而不是种族的血缘关系，但是“章氏对此完全不能同意。他强调种族的‘单一性’及‘历史渊源性’，认为不同民族之间的差异，有如动物种类之不同，绝无法调和”。所以，这是非常本质主义的章太炎。

章太炎很有名的作品《馗书》，他写道：“化有蚤晚而部族殊，性有文犷而戎夏殊。”就是说有的民族的性质，就是很粗暴、很野蛮、很犷，而有的则是很有文化。受到进化论的影响，章太炎觉得有的民族发展得很快，有的则很落后，他说“含生之类，不爪牙而能言者，古者有戎狄，不比于人，而挽近讳之”，你不能把“戎”“狄”跟人作比较。“挽近讳之”是什么意思？早期我们都知道戎狄不是华夏的人，但是后来因为被满人统治了，所以这样的言论，就不能再讲了。章太炎有很多类似这种本质主义的发言。

接着还可以看到章太炎如何强调国粹national essence，对章氏来讲“国粹”是什么？就是你要认识过去，要了解你自己的历史，要把民族的历史内在化等，如果你没有国粹，正是“人为异种役耳”，就是说你会被外来的人控制与侵犯。

同样地，章太炎对革命、光复的定义非常简单，“光复中国之种族也，光复中国之周郡也，光复中国之政权也”。所以其实他跟孙中山的革命派的关系比较紧张，他跟立宪派的关系也一直很紧张，因为他有一个可以说是极端的、绝对的对光复的意思在，也就是清朝一定要被推翻，我们需要做种族上的光复，这跟立宪派、革命派比较多元包容的思想倾向，很不一样。

最后，我们还可以看到章氏的新法家思想，因为除了种族主义的问题之外，章氏在法律上，认为名相是什么？就是法律、就是规范，你要怎么生活，你的行为要接受什么样的规定。章氏非常重视法家思想，他基本上是同意了，“凡法家，以为人性忮駻，难与为善，非制之以礼，威之以刑，不肃”，就是说人性本来就是不善，“礼”跟“刑”是法律上很完整的法制制度，如果你没有制之以礼、威之以刑，你没有办法好好地控制人，所以他赞成曹操对人性的立场，他不同于孔孟、杜恕所说的性善论。章太炎认为，我们需要一种非常严格的、名相的、法律的制度来管理民众。

而谁可以执行这个法家的制度？章太炎对中华民国立法院代议政治是保持怀疑的，他觉得民主太容易被有钱人控制，又或者你给老百姓投票权很容易就会乱掉，所以他赞成的不是民主，不是自由主义，他比较偏向的是法家思想。他觉得法官就是吏，要作为正义的化身，要作为法度的执行者。那这些官员要从哪里来？我们的法官不应该受到朝廷或者政府的控制，他们应该是完全独立的，政府不能提拔他们、不能让他们下台、不能处置他们。同样的，他们不应该是通过民主的选举而选出来的。他们的合法性，不是从政府来的，也不是从选举来的，他们是自己推举比较了解法律的人，自己决定谁有资格当法官，这样才能保障一种绝对的独立性。

以上的论述让我们了解，其实，有两种不同的章太炎，一个是《齐物论》的章太炎，另一个是法家的、民族主义的章太炎。我觉得章太炎思想中的矛盾，与其说是一种特殊的中国现代思想史的案例，毋宁说是现代思想的缩影。这个矛盾不只是章太炎自己的矛盾，也是我们的矛盾。什么意思呢？我们在哲学论述上能够想出非规范、非中心、非本质的“不齐之齐”，但是在历史的实践过程中，我们完全没有办法实现非规范、非中心、非本质的社会，我们经常被名相纠缠。所以，汪晖老师会说“以不齐为齐”只是提供一种视野，但是在现实当中、在实际政治当中我们怎么落实这样的一个视野，是非常复杂的问题。

我觉得这个矛盾至少有两个层面，第一个我已经说了，我们已经在一种“言说相、名字相、心缘相”的社会形式里，所以我们就已经被各种各样制度规范所控制，这个是政治上的问题。回到哲学上的问题，也是我要跟赖老师和陈老师讨论的一个问题：在哲学论述上，虽然道家的自我是一种后结构的、非本质的、能检讨，能解构(Deconstruction)“善/不善”对立，能彼此转变的一种自我，但是这种解构、检讨、转变似乎还需要某种机制，你要问你自己如何解构？你为何要检讨？你往什么方向转变？

也就是说，我们还没有从“言说相、名字相”的逻辑，还没有从价值规范中完全解放出来。陈赟老师今天提到“没有本体的本体论”，我觉得这是很有意思的一种说法，因为我们确实想要“解构”，但是每当我们要解构的时候，我们还是会碰到道德上的问题、分配上的问题、政治上的问题等。所以你还是需要某种本体，还是需要某种对道德、对个人、对社会的定义，立足点，方向感，或者说希望？

最后，我还想要提出来的问题是：一种共生的哲学，可能需要把“以不齐为齐”作为思考坐标，这是我们的horizon of thought，将反抗物质上的不公平作为实践的轴线，把解构/结构维持在辩证的关系之中。对此，关于劳动力、民族、性别、性取向的压迫，道家思想能提供给我们什么样的思想资源？王汎森老师有一个很有意思的讲法，他说章太炎对《齐物论》的解读，其独特性和突破点就是要让我们尊重多元性，但是它的缺点是，“他为所有保守现状的要求提供了理据”，因为你尊重多元性，保守派的人，那些比较封闭的思想的人，歧视同性恋的人，歧视不同的民族的人，他们便可以说：这是我的多元性，你不能要求我怎么做。换句话说，如果我们很努力地强调多元，跟着就会出现一个悖论，你怎么能够反对、面对任何一种保守的论述？以多元之名，“道家思想”怎么帮助我们挑战所有的暴力？怎么回应那些压迫弱者的保守力量？把马克思主义、后殖民理论和道家思想放在一起进行对话，汪晖的文章是一个非常好的榜样，但我希望可以问赖老师跟陈老师怎么深化这样的对话？道家思想有没有对物质上不平等的批评，有没有一种抵抗，或者再分配的想象？怎么深化它跟中国的革命，即汪晖所谓平等遗产的对话？非常感谢赖老师、陈老师给我这个机会与他们对谈。

赖锡三：莫加南的回应，已经把下一个场次东京大学石井刚(Ishii Tsuyoshi)教授要讨论的章太炎问题，给预先带进来了。汪晖也受到章太炎对《齐物论》解读的深刻影响。石井刚是研究章太炎的专家，这个问题会在下一个场次再度变成核心讨论主题。我想先将我自己的回应时间，完全提供出来，让更多在线的朋友们能参与讨论。我看到线上几位年轻朋友，他们对章太炎和汪晖也有所研究，像蔡岳璋或是李志桓，你们有没有什么问题要提出来？

李志桓(台湾中山大学中文系博士后)：我的问题就是，我们先不要像汪晖把问题想那么大，我在读汪晖讨论这种“具体平等”的时候，他那么宏大地讨论问题当然让我很欣赏，但我想回到更具体的处境来，比方说，我们放在中国台湾社会内部或者中国大陆社会内部，这种具体的平等怎么落实？所谓的“跨体系社会”或者“跨社会体系”，它最后落实的动力或出发点，是不是要回到个体的修养上来思考？再来就是说，章太炎说“离言说相，离名字相，离心缘相”，可是现在在道家讨论里面，我们都知道“名相”就是规范，这个东西是拿不掉的。在这里，要怎么更吊诡地思考“名相”的双面刃性格？

赖锡三：李志桓这个问题，大概也碰到了陈赟在结论中所谈到的，汪晖虽然应用《齐物论》的变化哲学，使其成为批判的力量，甚至是一种革命的动能，可是《庄子》还涉及一种自我转化的调养，甚至修养论，而不只是引向不断批判斗争的辩证性的追求，这里面还有一种安身立命的调节问题，陈赟对此似乎还隐而未发，但我相信他对此也会有想法。其他的朋友，还有没有问题要提出来？

蔡岳璋(台湾清华大学哲学所博士后)：老师好，这边提一个感想和一个回应。刚刚莫加南老师透过王汎森先生的研究指出，章太炎对种族的本质性的要求跟理解。但有一个文献表示，其实在辛亥革命成功之后，他的排满态度马上有了180度的转变。当时章太炎在日本讲学，突然接到中国境内的逐满革命运动成功的捷报时，他马上对政府派送去日本的留学生喊话。他强调，民族革命是意在主权，而不是要去屠夷外族、奴视异他。他说如果不是这样的话，重修旧怨，又与“扬州十日、嘉定三屠”这样的前清暴政，有什么差别？他强调，在共同身为“中国人民”这个新的共和政体国家的框架下，人民的职业、选举权和族群等，一视同仁，里头虽然有阶层的差别，但是没有阶级的这种差异。从这一点来说，如果只强调章太炎通过激进或者实体化的民族主义去展开权力斗争跟政治对决、排他、复仇思想等这一侧面的话，这样的论断恐怕有失公允，显得可疑。应当将他在排满前与排满后态度的转变，一并呈现，综合考虑在推翻中华帝制的革命的风口浪尖，章太炎所做的实时发言及其历史意义。

另外一个回应就是，不晓得也许是1840或者1895的历史创伤经验，让中国的知识分子不愿意接受西方的自由民主，但汪晖老师讲的这一套理论体系又非常丰富，而且对西方确实提出了非常具有吸引力的挑战。我想台湾就像刚刚莫加南老师说的，应该寻找一种合理对待大陆的方式，更应该考虑中国共产党的反帝甚至一直延续到现在，反西方、反帝的传统，其实有它必须争辩的理论意义跟历史或当代的价值。反过来讲，台湾也有它自己的反帝经验，比如明郑击退荷兰人(荷兰东印度公司)，就可以看到台湾在反帝的近代历史当中，其实也曾经起过非常强力的作用，它可能也是中国第一次让帝国主义在中国本土，也就是在明郑时代受到挫折。怎么样理解台湾在现代中国革命或反资本主义、反帝国主义的历史进程中，所曾经起过的强悍的回应与扮演历史角色，在未来思考现代早期中国革命的思想过程，占据一个重要的经验性的意义位置与实践价值，或许也应当被正视。以上，谢谢。

赖锡三：谢谢蔡岳璋，很好的问题。可不可能以更复杂的方式来理解章太炎的复杂性，尤其他的排满会不会是一种策略性的民族主义？在历史特殊阶段下，形成民族国家以内聚共同体，外抗帝国主义的侵略，也就是利用国家名相来建构国家政体的必要性，这可能也是章太炎自觉要回应的因缘法。下周石井刚会专题讨论章太炎，这个问题应该也会再度浮出来。第二个问题，在陈赟刚刚的描述里，可以看到汪晖为了排除欧洲中心主义或西方中心主义的叙事方式，对民族国家跟帝国的二元对立进行了解构。如果对照许纪霖所提出的新天下主义的提醒，不管是文化保守主义或者是新左派的论述，对西方自由主义背后所强调的“民族国家”的体制或制度性的正面性价值，肯定得是不是不太够？或者也可能掉入了另一种二元性思考。是不是还有人要提出问题？

赖奕玮(台湾中山大学中文系硕士生)：我比较好奇的是想问老师，近来我们知道有一个名词一直不断出现在关于中国的当代论述里，叫作“人类命运共同体”。在这个论述里，它其实就提到说，人类命运共同体其实就是每个民族、每个国家的前途、命运都是紧紧联系在一起的。这似乎跟一开始汪晖提到的“一带一路”看起来都是一个倡导世界主义的、地球村的平等论述，但是在论述中国的时候，时常也会出现一种强调“中国特色”的倡议，也就是要肯定中国有它自己的特殊性或差异性。我想问的是：在提倡这种差异性的同时，会不会遭遇到章太炎那种比较种族主义或者是民族主义的观点？“命运共同体”和“中国特色”这两种论述会不会有一点矛盾？汪晖的跨社会体系可以帮我们解决这样的问题吗？回到《齐物论》来思考的话，在强调特殊性的同时，还有可能是平等的吗？或者说在什么样的条件下，我们才能达到共生呢？谢谢老师。

赖锡三：陈赟老师，你刚才描述了汪晖对“一带一路”的重新意义化之解读，他的期待是不是真能落实？还是成了提供中国经济政治力量崛起的国家神话的合理化论证而已？我想有些朋友还是不免有所保留。你怎么看？

陈赟：非常感谢莫老师对汪晖2011年那篇文章更为具体的解读，也感谢锡三老师和李志桓、蔡岳璋等诸位同道，还有其他朋友提出的问题。章太炎本身具有复杂性，体现为莫老师所讲的章太炎思想当中的如下张力，一方面是一个种族主义、本质主义的主张建立中华民国的章太炎，另一方面又是一个既否定国家又否定民族的章太炎。但在我看来并不矛盾。因为国家、民族这些概念，在章太炎那里作为名相，具有暂时性的意义，但是不能被凝固化。什么意思？汪晖有一个说法，章太炎的思想当中，个体是临时性的概念。其实对于章太炎来讲，民族和国家更是临时性的概念，其功能只是对外的，就说好像两个人，当我把我自己理解为一个法权主体的时候，我是对他人采取法权主体的宣称的，但是对我自己而言，就没有这样一个法权主体的要求，所以中华民国、主权国家的宣称或要求，实际上是与当时社会环境、时代问题有关系。我们都知道在章太炎那个时代，梁启超就讲，非无爱国之性，而是不知道爱国，不自知其为处在天下当中的中国当中的义务。所以，数千年来好像就把自己看成天下而没有国。像陈独秀则更晚一点，陈独秀整个读高中的时代，他还不知道自己是处在中国，不知道中国是世界当中的一个国家。在甲午之后，西方以一种压倒性的方式全面地进入中国，中国国内所有冲突、竞争，所有的斗争，都跟西方(包括西方化的日本)的强势介入有关，这时主权性的民族—国家，就是一个合理的要求，它是要保持那种独特性个体，最后反而成为一个独特性个体作为生存的基本条件。在这个意义上，名相本身的合理性就被突出了，但是合理性在章太炎那里毕竟是临时性的，它在动态过程当中获得合理性，一旦对主权国家的合理性僭越化加以使用，它就失去了它的有效基础，比如说用它来动员人民，去攻打其他国家、去侵占其他国家。这样一来，主权国家实际上它就失去了它的道义性。

在当时梁启超也讲“对于一身而知有国家、对于朝廷而知有国家、对于外族而知有国家、对于世界而知有国家”，在这一段话里，最重要的就是对于外族、对于世界而知有国家，这一点也是章太炎对国家采用相对性而非绝对性的根本所在。故而章太炎解构的是绝对主义的国家，支持的是临时性的民族与国家，这就导致了国家概念的去自性化与临时性化。这一点就好像章太炎一方面讲人和物要平等，另一方面他又讲自然的进化不足以支持道德的原则，道德原则不能够立足于自然的进化一样，表面上看矛盾，其实是问题的不同方面。因为自然是自然，而人有人的独特性，自然界有自然界的独特性，人的独特性跟自然的独特性不一样，自然界得出的进化原则不能够作为人类的道德根源，这恰恰就是一种差异性的肯定，而不是矛盾。我们今天讲的矛盾，恰恰是因为我们处在一种名相性的层次上，或者说把它放到同一个层次上，但实际上它是结构体的不同层次。如果我们把它错位了，我们就会看到它的矛盾。

关于莫老师提的两个问题，我觉得非常具有挑战性，一个是对于劳动力、民族、性别等压迫，道家思想能提供什么资源？道家思想与马克思主义、后殖民主义对话的可能性在哪里？我觉得这也是《庄子》一个有待开发的潜能，像汪晖老师开发了《庄子》与马克思主义沟通的过程。汪晖尤其强调章太炎的庄子是一个否定的庄子，是一个解构的庄子，它不是要建立某一个本质主义的实体和主体，而是要对于稳固的东西予以否定。哪怕有一个名相的秩序，那也只是暂时性的，在一个合理范围内的流动性秩序当中的一个环节。所以就此而言，章太炎的庄子，包括《庄子》的庄子最后并不是完全废除名相的秩序，比如说庄子在《天道》篇说：“古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之。”《庄子》显然并不废黜形名，只是将之放置在一个相对合理的位置。《天运》中讲：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐。”他不是把仁义礼乐、本末数度这些东西全部都废掉，而是把道德放置在更根本的位置上，而其整体上则是要达到“本末数度，小大精粗，无所不运”更加具有立体性的、更加具有层级性的政治文化体系。这跟后殖民主义和马克思主义相比还是有所差异，后两者基本不涉及个体的终极关怀；后殖民主义涉及的是对殖民的抵抗，以及殖民逻辑在抵抗殖民过程中的反向渗透。这些可能在某种层面能够给章太炎的庄子或者庄子本身产生一种共鸣关系。但是在古典思想当中，它的那种立体性内涵，不能够完全还原为一种解构性的、否定性的东西，它里边有正面性的东西，就好像我们讲哈耶克(Friedrich Hayek)的自由主义一样，它里面万物是没有本性的，只是一个自发的秩序，它只是强调秩序的自发性，但是自发性是解构了希腊人的自然本性概念的。所以在这个基础上它跟庄子又不一样，庄子的“各有仪则，谓之性”，能够使我们上通道德、下达仁义和礼乐。这可能是古典思想跟现代思想不一样的地方，因为现代人处在组织化的社会当中，不同的社会与社会之间构成张力关系，任何一个社会都需要调动更多的结构、组织、动员功能，把个人整合到群体意志及其系统中。这就造成了现代人所面临着的如下生存处境，处在现代科层体制的“利维坦”中，把人化为系统的部件或环节。所以像马克思主义、像后殖民主义要针对这样一个大的体制化系统，但对庄子而言，那个时候的体制化系统并没有如此庞大和强固，那个时候基本上处在人伦的秩序当中，人和人之间没有以一种体制化形式作为中介，但是今天人和人之间则是以一种体制化中介来发生关系的。这就是古今语境的不同，思想的焦点也因此而有差异。

关于第二个问题就是物质分配的不平等，资产、资本主义的贫富分化，道家有没有提供一种抵抗，或者讲有没有一种再分配的构想？我想这个问题非常复杂，只有我们把道家那种隐含的可能性挖掘出来的时候，我们才会发现道家的思想并不仅仅是一种乌托邦的愿景，或者讲是一种无法落实的那种东西。相反地，它要抵御人为的、正式的秩序的独大，比如说我们今天巨大的科层制度、巨大的以利维坦为中心的系统的问题，其压力反而要完全由有限而脆弱的个人来承受，这曾经被马尔库塞(Herbert Marcuse)视为现代个人神经官能症病理的社会根源。而在庄子那个时代，在某个程度上已经有抵抗儒家的名教秩序的倾向，但这远不足以应对现代的状况。在现代社会，兼具神性与魔性的“利维坦”全方位地把权力的毛细血管延伸到整个生活世界的每一个角落，甚至人的每一个毛孔，每一个意识的无意识深处，组织化社会对人的动员达到最大化，这就造成了生命政治在其中展开的社会场景，生命的全部构成几乎都被纳入政治与治理的议程，无所逃于天地之间。庄子思想的潜能就是引导我们思考另一种可能性，那种非社会化的道德，跟天道相关的道德，那样的一个由人而天的生存论机制，才是解放落到世界与个体性深处的唯一可能。我以为，如果不落实到这一层面，一切体制性的解放，一切从系统当中的解放，最终只能造成自由和平等的条件，而不能造成自由和平等本身。

这就涉及下一个问题，也就是志桓的问题，解放的程序需要不需要修身的参与？如果没有修身的参与，政治就不是面向每一个人敞开的政治，而且我们所造成的、所获得的就仅仅是一个自由和平等的社会条件，而不是自由感、平等感的受用本身。我们今天面临的问题在哪里呢？一方面我们的自由的(关联着名相秩序的)政治形式可以讲是前所未有的深化，但是另一方面却是每个个人生命深处的自由感的极大萎缩。汪晖所讲的社会形式的民主与政治体制的民主在当代的深层断裂也与这一状况有关；现实生活中的不平等、不自由，跟那种政治形式上的平等自由的激化，构成了一个鲜明的对比。为什么会有这个对比？就是因为今天的政治主体、文化主体，它已经是去教养化的，它需要的是一个被动员的人、被组织起来的人，被作为社会和机制的构成元件，作为巨大的利维坦系统机制的一个单位的个人，而不是一种自己开放自己潜能的个体。所以这一种被发明出来的个人，本质上是一个现成的、平均化了的人，社会与政治体系所生产、所消耗的都是这种个人，它以极为大众化激进方式热衷于自由民主的形式，但却不知自由民主的内容。这种意义上的个人与机制、体制、系统的结构互相构成，它们都指向自由平等的名相和表层，而不是自由平等的内里。章太炎在写《齐物论释》之前，曾在狱里生活了一段时间，他讲其实他在狱里是最自由，感到最平等。这个自由平等，是一种存在意义上的平等，不是一种生存意义上的平等，存在意义上的平等是生存上的平等的深层背景与成立的条件。如果我们没有那种存在意义上的平等的话，那么我们无论拥有政治、文化上多少自由、平等的条件，都不能使我们扩展、深化我们的内在自由感和平等感。这是章太炎自己在监狱中读唯识学当中获得的经验。正是这种经验，可以回答为什么必须要穿透名相，为什么要超越社会政治的层次，自由和平等才能真实地发生。这就是要调动每一个人的参与，因为自由和平等都是在于我们的一个自得性当中，由于我们自己的状况，因而具有不同的内容，它无法被固定与单一的形式所固化、所穿透。汪晖老师的论述，强调的是社会批判，强调的是中国革命的遗产，强调的是社会化的过程。这也与马克思对人的如下认识相关：在其现实性上，人是一个社会关系的总和。这也是汪晖所突显的层面。但毕竟从社会和国家的凝固价值及其解构方面，还不足以上升到个人的自我安顿、自我构成上，这就导致了自由平等就只能作为一个条件、作为一个政治文化的边界、作为一个人修养的可能性的条件而存在，但是它却必须通过每个人的修身实践，否则就不可能发生。

当然，规范性的秩序是拿不掉的，志桓说的是对的。但问题在于，今天我们的规范性秩序很多，你比如说“民主国家”，比如说美国对伊拉克的战争都是通过规范性的民主程序来支持的。此外，由于美国的意识形态之传播，它要求人们认识到世界上存在着如同伊拉克那样的邪恶国家，因而对之的战争是正义的要求。然而这个邪恶本身就是一种意识形态，这种意识形态把伊拉克的每一个具体的个人删减抽离，将之变成一个集体名词。但这并不能掩盖，攻打伊拉克，受伤的是每一个具体的个人、家庭。回过头来，美国如何使其战争正当化？这就是借助名相与规范性秩序对具体个人及其生存的化简、删除。日本侵略中国的战争也有冠冕堂皇的正当理由，否则它无法动员民众的参与，然而这种动员都是牺牲个体而利用名相达成的规范性秩序。所以规范性秩序的合理性是有限度的。所以我非常赞同赖老师刚才提到的自我转化、自我构成的问题，这是内在于庄子的“外化而内不化”的问题，这是汪晖老师没有开发出来的主题，这也不是一个以社会批判和政治批判为重点的议程中能够被开发出来的主题。但是，在古典传统来讲这个主题却无法回避。

至于纪霖教授所讲的，其实是以普遍性来拯救中国，而普遍性正是名相秩序，最后是要落实到认同政治与承认政治中去的东西。虚悬的普遍性之内里，其实本质上是深深弥漫着的虚无主义气息，一切对人为价值的执取与迷恋，都无法脱离这种气息。跟汪晖的构想正好相反，中国的经验被省略了，那这个普遍性到底是什么？其实，最后就是融入西方主导的一个世界体系当中，骨子里还是是西方之所是，非西方之所非。在这种普遍性的逻辑中，无法开采前名相化与后名相化的个人，它从概念开始最终又归于概念，至于丰富复杂无法被化约和还原的经验，则是其删减、化约的对象。所以，普遍性跟特殊性这样一个对立，实际上是我们现代秩序理解的最大问题，这是最不能够成立但事实上却因成为生存处境而无法回避的问题。自由主义者，如同一切其他意识形态一样，不可能产生庄子那样的个体，它提供的被“主义”所名相化了的自由，恰恰是对章太炎所谓的绝对自由的颠覆。如果剥离了人与人之间的关系，如果剥离法权性要求，自由主义的自由将不复存在，但庄子与章太炎的自由才刚刚开始。庄子与章太炎关注的“独”，是人与天道的关联，是人的主动维度与他的被给予的深层自我的关联，但在自由主义者那里，人只是一个社会人，而非天地人，因而庄子与章太炎所说的那些连合法性都没有。这就意味着自由主义的自由本身内蕴着一种既是权利也是权力的要求，它不会承认也无视于庄子与章太炎在“立于独”“大独”中所表达的东西，因为它将自己降格为“主义”，所有“主义”都是可以为名相的机制所穿透的东西。关于“一带一路”的问题，我觉得汪晖是在引导意义上说，而不是在认同的意义上来说，作为一个学者，其责任是要把经济、产能、地缘政治意义上的跨社会体系引向文化、文明的多样性上。

这是“一带一路”尚未被充分开发的议程。反过来，哪怕是在资本和地缘政治融入的情况下，文化和文明的多样性，不同人们的共居性也一定会被带出来，只不过它遇到的最大的障碍，不是来自“一带一路”的人们，而是来自“一带一路”挑战了来自“全球帝国”为中心的霸权，所以汪晖强调革命遗产，意味着世界秩序的革命仍然没有完成，它在当代语境下关联着转化现有霸权性的世界秩序的可能性。我们不能够在政治合法性的论证、政策的辩护等方面，来看汪晖对“一带一路”的讨论，正如其西藏论述那样，它携带着对转化现实的理论动能。

赖锡三：今天邀请陈赟来做这场报告和导读，我个人收获很大。他在很短的时间内，帮我们把汪晖的复杂性给展示了出来。我们也看到了他深入而坦然地回应了对目前两岸知识分子来说，略带敏感性的问题。此时此刻的台湾，面对两岸的复杂性，需要冷静下来思考这些问题，不要仅仅停留在西方世界的角度做外部性批评，也要尝试理解百年大变局下的中国复杂境遇，以及思考大陆知识分子如何看待世界的历史、世界的未来？毕竟两岸关系是台湾命运的重中之重，对于台湾的关系性定位以及如何回应未来，十分迫切。谢谢陈老师非常坦诚地把这些问题剖开来谈，打开了一个很好的对话平台。

从这周的陈赟报告，到下次的石井刚报告，再到中岛隆博(Nakajima Takahiro)的访谈，将一再触碰到东亚视域、世界哲学的大视域，也会将“共生哲学”推向一个更开阔的思考界面。大家可以看得出来，我们的讨论有了一个重要的转折，也就是把长期以来“去政治化”的《齐物论》，重新带回东亚政治、现代政治场域，来开发它的回应潜力，而章太炎对《齐物论》的创造性解读，在中国现代性的关键性转折扮演了关键性角色。

而陈老师在后半部分的回应，也补充了他对《庄子》的看法。陈老师所描述的《庄子》，我很有共鸣，尤其《庄子》不只是纯粹的“破”，不只是纯粹的解构、纯粹的批判，它也在批判中同时进行创造性更新，在结构中活化结构，在名言中活化名言，带有文化更新与创发的动能。

莫加南：非常感谢陈老师今天那么完整的报告、回应和补充，真的非常有启发性，我相信今天报告的五点，每一点都可以好好讨论。所以要再一次感谢陈老师完整的回应和导读，谢谢。

陈赟：我来插一句，刚才关于“一带一路”，实际上汪晖的一个要点，我还没有讲。就是说，“一带一路”恰恰就是结束海洋时代的霸权，重新思考海洋与陆地关系的革命性思想，在汪晖看来它蕴含这种可能性。另外我非常感谢锡三老师的邀请，让我有机会温习汪晖老师的相关著作，也非常感谢加南老师的评论，他的问题给我带来启发，感谢各位在线的朋友的提问和参与，非常感谢。

赖锡三：两岸的知识分子是应该多做这种深层、深度、坦诚、坦然，而且自信、自在的对话，我们搭建这个共生平台的用意也是如此。意见愈不同，愈需要相互理解和对话。毕竟一个文明大国的复兴对全世界的意义，不应只被框架在强国和强国的力量竞争与利益对抗，它对全人类应该产生可大可久的文明意义。而在这种关键时刻，中国哲学所保存的重要文化资产，需要能够被重新地价值重估与激活起来。例如老庄的共在与共生思想，在当前强国与强国对抗的刚强年代，特别迫切需要被开采出来，以提供人类刚强争斗的失控危机思考。最后感谢陈赟，谢谢莫加南，谢谢各位朋友的参与。