《齐物论》的儒墨是非与两行之道——吊诡、反讽、幽默的不道之道

莫加南(台湾中山大学中文系)：大家好，我是中山大学中文系的莫加南老师。非常开心，欢迎大家参与跨文化汉学共生平台的第五场活动。今天我们非常荣幸，可以再次欢迎任博克老师参与我们的论坛。

今天的题目是《〈齐物论〉的儒墨是非与两行之道》。我们第一场到第四场讨论《老子》，今天终于到了《庄子·齐物论》，我们非常期待。今天的对谈人是林明照老师与赖锡三老师。等一下，博克老师会开始报告，之后林老师与赖老师会跟他进行对话，对话完成之后，我们有提问的时间。现在，我就把时间交给赖老师。

赖锡三(台湾中山大学中文系)：大家早，今天我们将从前面四次的《老子》转换到《庄子》的导读与对谈，尤其是《齐物论》这一篇千古难解的大文章，影响深远，在中国哲学史的文本中属于一流的原创性作品，而且也是最艰难、最有深度的文章。即使从世界哲学的角度来看，我也认为《齐物论》依然是最高水平的大文章。包括像牟宗三这样的大哲学家，都曾经用了近二十个讲次来讲解《齐物论》(1)参见牟宗三《庄子〈齐物论〉讲演录》(卢雪崐整理记录)，刊布在《鹅湖月刊》319至332期。，由此可见它的复杂性与丰富度。

任博克重新英译《庄子》全文，他对《齐物论》也有非常独到的看法。在两三年前，我们曾经针对任博克的《庄子》解读展开讨论，其中一个非常有趣的比喻叫作“wild card”，他用“wild card”的譬喻来解释庄子《齐物论》的核心观点。这一个概念，与台湾《庄子》学界的朋友们，进行了多次细致的对谈，也刊载在河南的《商丘师范学院学报》(2)参见赖锡三、何乏笔、任博克《关于〈庄子〉的一场跨文化之旅：从任博克的Wild card出发》，《商丘师范学院学报》2018年第5期，第19—44页；《庄子与天台的吊诡性思维：延续Wild Card的跨文化对话》，《商丘师范学院学报》2018年第7期，第1—30页。，商丘也就是庄子的出生地。我想今天任老师可能又要为我们再度开启《齐物论》的特殊观点，尤其这几年，我受博克的启发，认为中国佛学的高峰，像天台“一心三观”的“三谛中道观”，其特殊的“遍中论”的思维方式，它的文化土壤与先秦的《老子》《庄子》，尤其和《庄子》可能有相当的文化风土关系。我们也看到牟宗三在《才性与玄理》一书中特别提到郭象“解庄”的核心概念，影响到天台“圆教”的思维方式。而任博克正是天台佛学的研究专家，同时，对《庄子》也有很独到的见解。另外就是林明照，台湾的朋友都很熟悉，上周他为我们展示了《老子》有关“善者吾善之，不善者吾亦善之”的“道德宽容”问题，林明照其实是要重构道家的伦理学，思考如何超越“善/恶”二元对立，走向另一种更原初性的道家式伦理思考方式。下面我就先把时间交给任博克。

任博克(芝加哥大学神学院)：谢谢！谢谢赖老师。我希望大家可以与我一起读，今天介绍一下“万有互在论”一个新创的专有名词，来说明《庄子·齐物论》中所发明的一种对于全球思想史都很重要的论点。此论点的基本内涵可以界定如下，这个立场是说：每一存在，无论多大多小，无论多抽象多具体，无论其本身是一整体存在或是另一存在的部分或方面，其自身内在都具有每一其他存在的全份，这个就是“万有互在论”的论点。如论人与人之间，则你在我中，我在你中；如论人与物之间，则人在物中，物在人中；如论物或人之状态与状态之间，则此状态就在彼状态中，彼状态就在此状态中。这里所谓“在其中”的意思，不仅指此事物原先独立成为此事物，然后有彼事物正好放在其内，也非仅甲事物专为包含乙事物，而乙事物专为被甲事物所包含，非如囊中存物，而囊自为囊，物自为物，而是：事物之所以为此事物，脱不了彼事物之在其中，彼此互为能含、所含，互为整体、互为部分，但彼此本身却各自又彼又此。

这基本是我今天要讨论的历程。当然这种“万有互在论”是惊人地违反一般常识，违背平常的意识形态，也违背大多数形式逻辑与哲学理论；一面违背“物体个别存在”的日常直觉，另一面又违背“万物一体”的“化约式一元论”，或“万物一原”的“派出式一元论”。“个别存在”与“一元论”都被这个“万有互在论”所违背。因此，全球历代思想史中，此种“万物互在论”极少出现。

然而其幸而出现，盖有两种类型，“万有互在论”大概有两种。第一种我称之为“同性全份在每一事物中，故异物互在论”。因为他们有同一个全体的性在每一个部分、每一个别的事物中，所以某一种意义上，勉强可以说是互在的。只是它和第二种类型，之所以为互在的所以然不一样。第二种可以称之为“各物内在多元、始终自身异己，故异物互在论”。这个是很简略的说法，但是应该可以看出来这两种类型的不同。各物内在多元，它内在已经有多元，甚至于可以说始终自身异己或者有某种意义的自身矛盾或者冲突，故异物互在论。

前一种类型，在中、西都可见，但在西方算是少见，可以某种解读下的斯宾诺莎(Baruch Spinoza)、叔本华(Arthur Schopenhauer)、早期的谢林(Friedrich Wilhelm Joseph Schelling)，还有某些新柏拉图主义者与神学的神秘主义者为例。在西方可以看到第一种类型，但比较少见，而在传统中国思想里，这第一种类型“同性全份在每一事物中”的那种“异物互在论”，也许算得上主流。所以这个算是很特别的，儒家的宋明理学，佛家的华严宗、禅宗思想，后期的道家思想，大多数或多或少有如此的立场出现，这是我的看法。

不过，第二种所谓的“各物内在多元、始终自身异己，故异物互在论”，或许可说在中国传统思想以外几乎无法出现。虽然如此，其实在中国思想中，后者最明显的出处大概有二：一个是《庄子》内篇，一个是佛家的天台宗思想，这个是赖锡三刚刚提出来的。我今天的讲演，意图探讨其最早、最根本的发明地，也就是《庄子》的《齐物论》，探讨此中的“万有互在论”，探讨这第二种类型的依据、含义以及它对人类存在问题的意义。所以，我们今天要谈的重点是“各物内在多元、始终自身异己”。

我们现在试着稍微说明此种思想最早出现的模式，即《庄子》内篇中的《齐物论》，但是因为时间有限，《齐物论》文本又长又复杂，恐怕无法一步一步阅读整篇《齐物论》。但是也许我们可以通过一起摸索《齐物论》最后三个小故事，也就是整篇的最后高峰，来把握这种“万有互在论”的大概意思，而且可以借此厘清《齐物论》整篇中的其他故事，以及上文的辩证部分所提的最重要的一些题目，也就是“吾丧我”“怒者其谁”“两行”“道枢”“滑疑之耀”“儒墨是非”“以明”“为是”“因是”“因是因非”等关键概念群的关系。

所以我今天就是用《齐物论》最后的三个故事，大家应该都知道“长梧子问答”“罔两问影”“庄周梦蝶”，这三个故事做一个架构，从解读这三个故事来回头看《齐物论》上面那些比较正式的、辩证的那些部分。下面，我们开始分析、说明每个故事的关键段落，探讨《齐物论》对于“各物内在多元、始终自身异己，故异物互在论”的基本洞见所在。

第一个故事，为了省时间，不必全部都念出来，希望你们都熟悉这个故事。瞿鹊子问乎长梧子：“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”这一段当然很重要。下面是第二层，他说孔子觉得这很荒谬，而我自己却认为是妙道。长梧子听了，就骂两端，两端都不对了，当然孔子听不懂这种话，但是你把它当成是妙道之行动，“见卵而求时夜，见弹而求鸮炙”，也太快了吧？所以，下面长梧子就用“妄言之”，叫瞿鹊子“妄听之”。

我们特别要看“无谓有谓，有谓无谓”跟这一段有什么关系？还有他所谓的“妄言”，妄言是什么？文献接着又说：“旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。”我认为，这两段可以说明“有谓无谓”，也可以说明跟我们今天这个题目“各物内在多元、始终自身异己，故异物互在论”，以及跟儒墨是非、跟两行的关系。为什么呢？“有谓”意思是“有意义”或“有所指定”，指任何有指出任何意义、任何内容、任何论点、任何可指事物的命题或经验，是非常广泛的一个含义。“无谓”就是否定上述各项，指该命题或经验其实没有意义，没有内容，没有成功地指定出来任何事物。“有谓”和“无谓”这两个范畴最广泛地包括任何可提的对象。所以我刚刚开始说无论多具体、多抽象，无论是整体事物，或者一个整体事物的某一方面或部分，就是因为这么广泛、可以这么没有例外的一种结论，不是说个别的物体而已，而是任何一个可想到的某一个事物或者一个话题，或者一个抽象的概念，或者一个形而上的对象都行。只要你指定出来的都包括在内，无论是具体事物或抽象理念，“无谓”“有谓”两者，一是一彼、一是一非，就是有相对的关系，有谓跟无谓，有意义跟无意义，有指定跟无指定，立了“有谓”为“是”，就同时立了“无谓”为“非”，反之亦然。此就与《齐物论》上文最关键的“因是因非”一段互相发明，所以现在我要回头看《齐物论》前面的几段，看这个是、非的关系。“是非”这个话题，到了《齐物论》最后这三段，就把它移到“有谓无谓”来表达，也就是最广泛的，包括所有可谈的对象。

下面，这一段很有趣，当然你们都知道：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼、是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。(3)参见郭庆藩辑《庄子集释》，河洛图书出版社1974年版，第66页。

先用白话翻译来说明一下这段文献的意思，因为在解读这一段的时候，有些地方一定会有争论，你可以先看我怎么解读，之后我们可以再讨论。任何东西从某一个立场可视为一个他者，可指定为“那个”，所以“物无非彼”，right？但是同理，从另外一个立场，可指定为“这个”，所以“物无非是”。而底下这一句最有趣，有很多不同的说法，“自彼则不见，自知则知之”。我2009年的翻译，是用某一个角度去解读，而2020年的翻译，就从底下这个角度去解释，这个我们等一下可以讨论(4)在这里指任博克的两种《庄子》英译，参见Brook Ziporyn, Zhuangzi: the essential writings with selections from traditional commentaries (Indianapois: Hackett Publishing Company, Inc., 2009).Brook Ziporyn, Zhuangzi: The Complete Writings (Indianapois: Hackett Publishing Company, Inc., 2020).。“自彼”(我自己也就是一个他者)，你看我这么解：“自彼”的“彼”就是“之为彼”的意思，是一个动词或形容词，而不是一个名词。自己也是彼，物无非彼，自彼则不见，就是不见自己之为彼，自己所以为彼，是我自己所不见。我是这样解释的。之前有将“自”解读为“从”“由”的意思，就是说从我自己的立场就看不到上面所谈的道理。但现在我不是这么读，我现在把“自”解读为“自己”，意思是自己的彼性是自己所不见的。其实对于这一句的两种解读，总体含义差的不远。但是下一句“自知则知之”怎么解呢？我自己也是一个他者(自彼)，但是我无法直接看得到。So that’s the same。不见我自己的彼性，而是由从我的“知”来推测而得知的(“自知则知之”在这一句才把“自”解读为“由”的意思；第一个“知”是名词，第二个“知”是动词)，为什么要靠我们的“知”才知道自己之为彼，我们可以等一下再讨论，但我先说明一下，为什么把第一个“知”解读为名词。

这个“知”在《齐物论》、在整个内篇的一些用法是很特别、很重心的一个观念。“知”跟“方生方死”之说有关，因为后者在《天下》篇引用惠施的话里也出现过(5)《天下》篇引述惠施的思想内容：“日方中方睨，物方生方死……南方无穷而有穷，今日适越而昔来，连环可解也。”参见《庄子集释》，第1102页。，“方生方死、方死方生”这种命题，应该是跟惠施的辩论有关系的，属于他所说的那些议题。所以我觉得，谈“知”这个东西，“自知”可以推向这些逻辑的命题。就像惠施逻辑性的彼此相生、方生方死的说法。指定任何东西为“这个”，此一指定行为本身同时也指定了另外一个东西为“那个”。“故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也”这一段虽然是讲“故曰”，这个“曰”，可以是庄子曰，也可以是惠施曰，因为惠施的那个逻辑理论，庄周是可以同意的。他同意惠施的逻辑，同意互相方生的说法。但是就像很多地方一样，庄子先立了一个从别人那里接受来的命题，然后再加上“虽然”，《大宗师》的开头是这样(6)《大宗师》在引述“知天之所为，知人之所为者，至矣……”一段后，先是下了一个转折语(“虽然，有患”)，跟着再讲出自己进一步的想法：“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”参见《庄子集释》，第225页。，《齐物论》也是这样：“虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由……”这里出现了一个转折，是庄子自己的用语，我怎么解读这一段？一有“那个”存在，“那个”就必定也有从那里自己的立场，有他者就有他者自己的立场，而从他者的立场来看，我反倒成为“他”，成为“那个”。一旦开辟此思路，就不能武断地停住在此一层。同理可以施行于任何命题上，“彼此相生”的命题一被指定为“此”，也同时成立了“彼此相死”的命题为“彼”，这就是第二个层次。“彼”一立为非，就像任何被“立”的事物一样，免不了也是其自己的“是”，此“是”既有，则必有其立场，而从“彼”一立场观之，原来的命题又成了“非”。成立任何一个说法，就同时成立相对相反的命题。是待非，非待是，此待彼，彼待此，“彼此”待“非彼此”，“是非”待“无是非”，等等，如此可类推而无止境。说都对，则同时在说都错；说又对又错，则同时在说都不对不错。如此则无法成立一个全对(或全错)的无外命题，也不能说都错、都对。所以圣人根本不走这条路，不把其中任何一个稳定的命题视为可以一直成立的命题，不把任何原则视为指导自己行为的唯一原则而排斥其他的相反原则。还记得吗？开头的瞿鹊子就是这么说的，他描述圣人“不缘道”，不缘任何一个道，不喜求、不违害、不就利、不从事于务，现在我们可以看出来，《齐物论》的上下文有直接的关系。

圣人反而“照之于天”。何谓“照之于天”？就是把所有上面一直产生出来的“是非”“彼此”放在天的照明下，让它们一个一个都全部显现出自己。这是我解读“照之于天”的意思，想更进一步发挥此等含义，怎么说呢？此段就意味着每一事物有不可避免的“互立互破”的自然性质，也就是其自然而然地不断产生新的他者、新的状态、新的立场。一个东西的存在就是不断地产生新的他者、新的状态、新的立场，这也就是后文所谓的“物化”，所以到最后我们会回到“庄周梦蝶”这个话题。

显而易见地，任何“这个”同时也是一个“那个”，任何“那个”同时也是一个“这个”，既然是只要立“此”而必有“彼”，这个“立彼”就不是外来偶然的事情，而是“立此”本身的最基本的性质。这就是第二种“万有互在论”的重点，这个“此”本身已经是一个“彼此”，本身就带有一个“内在性的互相是非”，这个“彼”本身也已经是一个“彼此”，其本身也带有一个“内在性的互相是非”。这样一来，既不能说彼此互外而相对相反，又不能说互内而彼此同一。不能说彼此互外而相对，是因为互外而相对的东西必定有不同的内容。互外的东西要有不同的内容，但是现在的“彼”是一个“是非”、一个“彼此”，它的内在是待外性的，而现在的“此”也是一个“是非”，也是内在有一个“彼此”，同样是内在待外的(或者说，是内在有外性的)。如此说来，两边应该相对而有差别的东西，居然是同样的内容，都是一个是非相对于一个是非。对比之两边的事物竟然是一模一样，那么，互外相对就能不成立。反过来，如果要说彼此同一，那么就应该没有彼此的差别吧？但是现在看来，彼此的差别是无所不在的。两边都是一个“是非”、都是一个“彼此”，因为内在地立了一个“是”，就同时内在地立了一个“彼”，所以是非的对立反而到处都出现，不可逃离、无所不在。但也正因为“是非”的差别无所不在，那么也可以说：“是非”的差别也就无所在了——因为两边本身都包含此差别，所以两边没有差别。因为有差别，所以就没有差别，这就是所有吊诡的最根本的吊诡，也就是众妙之门。

如此，则“彼、是”莫得其偶，“相对”不成立，“不相对”也不成立，因为“相对”与“不相对”也互为相对，如此不断反复互立互破，而此“互立互破”反复循环不断地进行，有其不可避免的是非和反复、滑走之活力，把握此不可避免的互立互破之又悲、又喜，处于其不得已，就像是一个所有可是可非的“道”、所有行为做法的价值立场可以互换的“枢纽”，谓之所有道可互通、互换之“诸道之枢”。这就是“道枢”，我不把它看成是“道”(大写的道，所谓的大道)，而把它看成是所有的小道之枢(这才是“道枢”)，也就是众道之间互通所要通过的枢纽。“是”有是之道，“非”有非之道，其互通的地方，就是《齐物论》讲的“通”或者“枢”，也就是各种道可以互通、转换的地方。其反复循环地形成了一个圆形，此道枢处于环中，就能够适应任何道、任何是、任何非，也就是“是亦无穷，非亦无穷”。因为它本身就包含并衍生了无穷无量的“是”，也包含并衍生了无穷无量的“非”，这个产生力，产生是非的力、产生差别的力，也就是“照之于天”的“天”。其对应事情就能够跟着反映此事情而产生出适合此事之“是”、适合此事之“非”。所以说，用这个“以明”的方法，就不用去追求何道果是真、何言果是可？反而只管最表面的、最日常的、最显而易见的是非“互立互破”之结构，也就是庸也、用也、通也。所以我觉得，庄子讲的“通”“用”“庸”都是“以明”的说明，“明”是“照之于天”的明，明是什么？就是它们互相排斥又互相成立的事实啦，最明显的：你有你的意见，我有我的意见，这件事情不必有任何一个形而上的或宗教的信仰或者理论的依据，这就是最明显的“用”所在。这样就可以达到儒、墨两家各自的目标，也就是肯定对方之所肯定的而又否定对方所肯定的，或者可以说，行自家之道而同时又超越自家而为对方之道。怎么说呢？正因为有一个“道枢”，无论儒、墨他们要干什么，是其所是、非其所非、非其所是、是其所非，就一定可以做得到。“道枢”如此则可行于所有的道，即《齐物论》所谓的“两行”。

在“莫若以明”之后，文献跟着下一段，就提到了“两行”：

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？曰狙公赋芧，曰：“朝三而莫四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而莫三。”众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。(7)《齐物论》，《庄子集释》，第69—70页。

我要说明这一段：东西的肯定，是因为有人肯定它，这个就是“可乎可”。“道行之而成”，去哪里、做什么都有道，正因为每一步行正在开一个道。说“有道”就等于说“有人这么做”而已。“物谓之而然”，说物有怎样的特性(“然”)，是可以的或不可以的，可或不可，就等于说“有人这么认为”而已。这个也是“明”最明显没有什么深度的一个表面，人家说怎么样，就是在说怎么样，没有其他的了。无论什么东西，一定有从某一个立场可以肯定的一点；无论多么不一样的东西、多么对立的东西，一定有从某一个立场可以看成其相通而为一之处，就是说，一定有彼此之间可互相通行之道。这就是上面讲的，相对于是非，而又不相对于是非，其通而为一。但是通常，一个东西成立为某某物，是因为我们从各种互通而为一之道，给它画线而分出来的。“成此物”则“毁彼通”，这个就是“其分也，成也；其成也，毁也”。但是“成”与“毁”又是一个彼此、一对是非，所以同理是互立互破的，互成互毁的，通与不通又通而为一。要了解任何对立如何可通而为一，就去通行经历两边才是。这样不用定义什么为“是”、什么为“非”，反而暂时“以明”地因循其显而易见的日常作用而行，行之而成此道之通处。而这也不过又是一种“因是”而已：因循事物之此时此地所显现出来的日常作用，因循其所立之是非而行通相反之是非，因循他者而跟着行其道，而行之到底就是行到与互立互破的相反之道也相通而为一，又因之又超之。上述儒墨两道之肯定、否定就是这样互立、互破，又能互通的。养猴子的朝三暮四也是一样的“因是”的做法，就是因为修于天均的中心点，就是道枢，一边不动在不转的中心点，一边无时而不通于边缘的转来转去的各种互对是非立场而行之到互通处，反复、反映、反应、扭动。同时行此两就能行通各种相反的是非，通之为一而不失其无所不为之两，如通道必有两边而通之，就是“两行”。所以，这就是如何处理“儒墨是非”的方法。

接着《齐物论》提出所谓“滑疑之耀”，来说明前面所提的“以明”：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也。若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。(8)《齐物论》，《庄子集释》，第74—75页。

现在用白话来说明这一段，道(任何道)就是一种通。分“彼”“是”，则“彼”为一物，“是”为一物。原来“彼”“是”只不过是暂时行此通道之中的行程的两端，通中有无量可能的行程，所以也有无量可能的分法，故没有任何固定之物。连通道本身也非物，因为还没有“非道之物”当其对比。分开某行程的两端，“为是”而各定为一物。因为固定了万物，彼、是就变成是非，此爱之所以成。三子皆自然而然有其所好、所长、所是。而因为把“彼是之是”变成“是非之是”，就是把所好、所是当作一个固定永远值得肯定之物，则有意强迫别人也是其所是。如果回到不封之无物，通道之无量可能不稳定的分法，“因是”而不“为是”，有暂时行程之“彼是”而无固定之“是非”，则可称之为“滑疑之耀”。“滑”就是不稳定，一直在变化，随时滑走到另一端；“疑”就是随时不肯定，不“为是”，不定义是非，不封彼是，不肯定其为谁何(9)任博克自注，此“不肯定其为谁何”即《应帝王》所谓：“吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流。”《庄子集释》，第304页。。又滑又疑，互立互破，因是因非，谓之两行，也谓之“滑疑之耀”。

现在我们再回到“长梧子问答”，这个故事里头提到梦，还提到吊诡，大家都知道吧？

方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也……丘也，与女皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。(10)《齐物论》，《庄子集释》，第104—105页。

既然“彼此”关系已经用上述的“因是因非”逻辑把握，这段中所提的“梦、觉”问题以及“旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴”这几句，就可以用来说明《齐物论》上文所提的“滑疑之耀”的含义。就是说“梦、觉”又是一对“彼、是”，互相为“是非”；“死、生”亦为一对“彼、是”，互相为“是非”。因为“因是因非”，每一对“是非”之间，各有上面所说明的“滑疑之耀”的互换特质。既然是滑疑，则不可确知此言之“为是”。明确地肯定其“是”则变成“为是”，封为定物，爱之所成。故不可“是”其言——就是说，不可以肯定这句话为绝对真理。我说你在做梦，若是其言，就抹杀其可爱可贵的滑疑之诡，而只能守丧以吊祭此一死物而已。这是我最早对“吊诡”的一个解释。

接下来我们看看下一段(11)意指“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？……然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”一段，参见《齐物论》，《庄子集释》，第107页。，这个应该已经很清楚，它在谈辩论，如果我辩赢了、我辩输了代表什么？你我辩论是非，又成一对彼、是，互相为是非。因是因非，而不可知谁是谁非。而试图确定是非的第三者，虽想站在所谓不偏的客观的立场，但其实只不过又是一个“是”，一个立场，客观也是一个立场。如此，又进入因是因非的滑疑逻辑，无有止境，无法固定其终极是非。

长梧子的故事，最后一段我觉得最有意思：

何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。(12)《齐物论》，《庄子集释》，第108页。

天倪也者，“彼、是”“是、非”之依其天然“内在有外性”所致的不稳定之滑疑，而不可停住的互换过程也。所以我觉得这就是“天倪”的意思。如此则“是”又为“不是”，“然”又为“不然”。“是”若果“是”，变成客观真理的“是”，那么它应该是在所有场合都有效而成立的，也就是应该所有立场自然而然所肯定为是者，所以应该不必辩出来的。否则，此“是”也不过是有限范围中的是，不是无所不在的“果是”。然而，正因为“是”之所以为“是”，必然带有“因是因非”的“天倪”作用，或“照之于天”的作用，因为“是”之为“是”必然立了对立于自己的“彼”的立场，所以这“果是”也就不可能存在，不可能有这个“果是”。如果真的有绝对的“果是”，就不可能出现我们到处看到的辩论是非的现象，因为根本不会有互相是非且有议论的立场存在。

所以我们可以很简单地证明没有“果是”，既然我们有办法对于某命题稍微有一念的怀疑，有办法提出问题，有办法去辩论，有办法想象出不同的看法，就已经证明了该命题并不是“果是”。这个就是按照《庄子》对“果是”应该要有的合格标准来说，没有那个“果是”。只要在某立场之外还有别的立场存在着，就已经证明该立场所“是”不为“果是”，而所有立场之所以为立场，正好是因为必在自立的同时也立了别的立场的存在，使彼此成为相对的、对比的存在。“我们在辩论”的事实本身，就已经证明了我们两个的论点都不是绝对的真理。

如果要勉强说有绝对的真理，必定要属于这种状态：虽试图想否定之，却又同时不知不觉地正在肯定之。“滑疑之耀”正好合乎这种吊诡状态：就算想否定“滑疑”为“是”，越否定之，越怀疑之，越想离之而滑走，却正好是越在显现之、越加证明之。“因是因非”也是这种吊诡状态：如果我说任何论点都可“是”可“非”，当你去“非”之的时候，你并不是在反驳我的立场，而是反而在同意并证明了我的立场。因为我的立场就是有是、有非了，你越能非它，你就越证明它。“两行”也是这种吊诡状态：当你越排斥“两行”，又立了“两行”之外的另外一“行”，其实也就越加显现了两行。越离之，越合之；越反之，越证之。这种吊诡就像是，你越反对多元，正好又是多了一分多元。因此《庄子》“滑疑之耀”这一类的说法，就算被拒绝的时候也不被拒绝。有辩与？无辩与？所以《庄子》会说我有辩、我无辩乎那一类的话，现在你就可以看到内在的逻辑了。

此义与根本的“有待”与“无待”的问题何关？刚刚不是说“化声之相待，若其不相待”，为什么突然提出来这个意思？一般常识认为：一个命题、论点、立场、看法、生活模式的对错、是非、成不成立、有没有意义、有没有价值等问题，这必有待于这个命题、论点、立场、看法、生活模式以外的某种事实而定。此事实可能是社会价值观、上帝的法令与判断、客观的道德标准、客观的人生成功标准、幸福程度、自然律，等等。任何一个东西它有所待，它所待就是外在的标准，也就是说，一般人会拿某生活之行为、某论点之义、某道某言、某立场、某地某事的感受，而与此等身外之事实来比一比，看其合不合此一标准而定其是非。此即所谓“有待”，所以我们平常所定的是非，它就是有待的一个结构。另一种相反的状况是，排斥外在的标准，而试图独立而自立一个从自己内在内容而定的标准，来肯定自己的价值。此即所谓“无待”。前者就像《逍遥游》中的“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国”和列子之待风而行，而后者像宋荣子之强分内外而主张“内不待外”。而今《齐物论》则要破此两难，又不要像前者，又不要像后者。正是要“夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”。“恶乎待”也者，即“所待之怒者不知其谁何，而无时、无地、无事、无物不待”也。所以，“恶乎待哉”其实是待六气，并不是说无待，也不是说有待一个特定的对象，它是超越了这两边的两难的。此可称为“本质上内在的待外性”，这里的“所待”并非某某特定之内景(状态、境界)，又非某某特定之外物。因为，内景并没有“独立而无待”之物可待，外景也没有“独立而无待”之物可待。如此的吊诡境界可称为“无所待而无所不待，无所不待而无所待”。即是上述“滑疑”之“两行”也。

内心涌现出来的喜怒哀乐与各种立场，因为必定是“因是因非”，所以不得不是不断变化而始终不由自主。透过《庄子》的叙述，读者难免深感此无主的“内在待外性”。而同时因为任何可指定的外在事物，也是免不了由“因是因非”而变化的“无主内景”所立：内既然界定为内的“此”，就涉及不到界定为外的“彼”，内不可及而知非内之外。因此，自认为的“彼”其实不可能纯粹是“彼”，“彼”必然是“此”内的一回事：是“此”本身的“内在待外性”的显现。既然必待外，是不是要挖出一个标准来决定要待的是外的哪一个事物呢？也不必，又不能。因为“彼此”“是非”互立，而当此两者以外，又立了更外的第三之彼者，则又成为更高一层的“彼是”，无法终极正之，成不了可待之绝对标准。因此，有待任何事物只是我“内在的待外性”自身之发挥。不必选择何物该待，选择何物不该待。来者则待而因，无所不因，而不能选出任何可指定之物，也不排斥任何可指定之物为所待。一物来则待其“是”，此物走了而被其相反之物所代替，即该物所立之“是”，也包含所立之“非”，若可待于任何物，则无待于特定之依待。此即《人间世》所谓“虚而待物者也”。

如此则可见，既然任何外在议论的立场，因为此立场存在而为有议论立场，就无法决定我的立场为“是”为“非”。因此，我的“是”虽然必然待“彼”而为“是”，却也随时“因是因非”地必然也为“不是”，但此“不是”也无法否定掉我的“是”之为是，所以同时无害于我的“是”之为不可否定之“是”。因为我在两行中的是非，随时通于相反的是非，此乃无异于无待，独往独来天地之中。风之众声有待怒者，无异于不待怒者，这就是“化声之相待，若其不相待”，互相有待于彼此，便也无异于不互相有待于彼此。怒者之存在与其不存在没有差别。

文献在下一段就直接说明此义，下一段就是大家都知道的“罔两问景”(13)“罔两问景曰：‘曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操与？’景曰：‘吾有待而然者邪！吾所待又有待而然者邪！吾待蛇蚹、蜩翼邪！恶识所以然？恶识所以不然？’”参见《庄子集释》，第110—111页。。影子之一行一止就是影子的此时此地之“是”，此“是”为彻底有待，从头到尾，每一行动无非待他者。而所待之他者，又彻底待另一个他者，如此以往而无止境。就算追到最初而有所谓的无所待的第一因怒者，假如它有资格算一种“有”，则必定有个可以指定的内容、身份、定位，就是必然有个内、外之分限，这样则又免不了同样的“彼、是”之循环。因为它“有”了，就表示它有一个内、外，它有所是、有所非是，结果一个“因是因非”的问题又出现了，不是吗？因此，其实此怒者也免不了“因是因非”的有待结构，免不了“非彼无我，非我无所取”的问题，毕竟也是有待。既然一切皆彻底有待，则无有一个立场自立而不能被其所待者给推翻的，没有一个能够决定待自己的他物如何如何。彻底有待无异于彻底无待。蛇蚹未脱落时，则同时行同时止，蛇待蚹而行，而蚹也待蛇而行。蜩与翼亦然。正因为分不开，相依极密，所以蛇以蚹之“他”为“己”的身体的一部分，越待之越无待外。一脱落而为外，为对象化而可指定的异己物，则已不待之。若彻底待外而步步俱动，则外亦成为内，所以不真算待外。反过来，若所待彻底为外而脱落，则已不待之，所以亦为不待外。其“相待”无异于其“不相待”，则明矣。这个也就是化声之相待，若其不相待。

最后一段“庄周梦蝶”(14)“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”参见《庄子集释》，第112页。，就很巧妙地把上述的论点最精彩的一层意义给说破了。“庄周、蝴蝶”互为“彼、是”，必有分也。若周梦为蝶，则蝶正在“待”周，周为蝶之“怒者”。庄周是做梦者，蝴蝶是所梦者，所梦者待于做梦者。周为梦之怒者，周在做梦，就是在怒，在吹出来这个蝶。那相反地，若蝶梦为周，则周正在“待”蝶，蝶为周之“怒者”。因是因非，则虽必知其为一对“彼、是”而必有分，而同理不可知谁待谁，所谓“怒者其谁”“化声之相待，若其不相待”。其所待又内又外，又己又他，非内非外，非己非他。越相待越不相待。如此“滑疑之耀”则己疑为他者之所怒，他者疑为己之所怒，己疑为他之一显现，他疑为己之一显现，则己、他不能稳定为己、为他，不可不随时互化，而己化为他，他化为己，虽不可不化，而待己之他化为待他之己，待他之己化为待己之他而已，周所梦之蝶化为蝶所梦之周，蝶之所梦之周化为周所梦之蝶而已。所以，虽化而又不化，果有化乎？果无化乎？万物皆然。此之谓“物化”矣。谢谢。

莫加南：非常感谢博克老师的导读与报告。让我们了解因是因非、相待不相待这些吊诡的逻辑跟关系，我相信林老师跟赖老师有很多想要讨论的问题。接下来，我们先欢迎明照老师做回应。

林明照(台湾大学哲学系)：谢谢，非常感谢博克老师，博克谈得非常的精彩，特别是从“彼、是”这样的一个关系里面去谈“万有的存在论”，我受到很大的启发，因为从这样的一个角度，几乎把《齐物论》里面很核心的想法给贯穿起来。我们从博克的分析里面，可以很清楚地知道，所有的是非立论，其实“是”跟“非”的区分不是那么清楚，这中间用博克的话来说，内在地包含着一种多元性，或者说是互相立，然后又互相破。

我们的想法和观念，甚至我们所生存的世界，是这样子一种很吊诡的相互依赖，但是又相互分别，就像儒、墨之间的是非，他们原来想要把“是”跟“非”分得很清楚，“对”跟“错”分得很清楚，或者是说把最原来的“我”跟“你”分得很清楚。但这样子的原来的这种动机或者是这个背景，很难在博克所描述的一个“彼、是”“是、非”之间的这种既是互立、又是互破的脉络里面成立。换句话说，这里面我们可以理解，为什么《齐物论》要去反省这些儒墨是非的问题，以及反省儒墨是非背后的这些脉络。如果我们从《齐物论》的天籁来看，天籁里面的各种声音，我们说它是风的声音，但它也是孔窍的声音，有孔窍才有声音，所以说究竟它是风、还是孔窍、还是声音？它们中间有差别，但是它们中间又像博克讲的一种“待”，如果说天籁的关系就像风、孔窍、声音之间彼此有区别，但是又彼此互立，彼此互破，你要在“天籁”里面找到一个像刚刚博克讲一定要有一个发动者，而且代表这个声音背后的一个最主要的、可以代表声音的主要核心，用这个核心来连接到“是”跟“非”，这显然是很困难的。

所以，我想博克一开始虽然是提到一个“万有互在论”，但是也区别了两种“万有互在论”，其中有一个是从内在的多元性里面去谈，特别是《庄子》，这种“万有互在论”或者内在多元性放在《齐物论》里面来看，当然就会涉及《齐物论》为什么会谈出这样的思想，在这个思想脉络里面，博克告诉我们一种更加动态的观点，事物相互之间有所联系又有所区别，同时又可以转换、联系而又转换的。这种世界观或者说是人的心智的观点，其实就可以跳出一种单一的思维框架，也就是只是简单地要把“彼跟此”或者“是跟非”作出一个很绝对的很简单的分别。我觉得，这里面延伸到价值跟行动方面的层面，这个层面可能博克已经有一些想法，我只是想要进一步问，博克会怎么想这个问题。

我们说，在这种关于事物的观点的纠缠里面，很多“彼”包含着“是”，“是”包含着“彼”，“非”包含着“是”，“是”又包含着“非”，这就好像我们在反省任何一个人的想法的时候，我们的想法里面可能也包含了我们所接受的一些不同的文化传统，这些价值观其实早已经蕴含在我们自己的观点里面了，只是没有被明显察觉而已。有时候我们会看到，我的观点里面有很多价值观蕴含在里头，而且我不可能摆脱它们，甚至，我会发现这些价值观中间其实也包含着一个反省。以我对博克的理解来看，这中间有一个“观点之间”的相互连接，但是在这样的一个连接里面，有没有说我们“如何”去看到这个连接？比如，我们怎么去作出一些价值上的区别，如果有些观念确实是需要被反省的？或者是说，身处在一个文化传统的背景里面，我们有一些观点，这些观点既是文化给我们的，也是我们的观点在反馈文化的，但是在这些纠缠里面，我们如何去面对这里头可能有一些是必须要去批判的，或者是去反省的东西？这些批判跟反省的基础在哪里？

当我们说自己受到某个观点的影响，这个观点会不会有一些问题，需不需要被检视反省？博克可能会说，其实也不一定，因为这个观点你从另外一个脉络来看，它也包含着另外一个它所依赖的观点，所有的观点之间可能都会有一个不断相互依赖的过程，就像博克讲的“有待”的过程，这个其实可以形成我们价值观的复杂性，或者说，我们开始学习避免用简单的、价值上的“对”跟“错”去谈问题。但是，在这样的一个丰富的价值的纠缠里面，我们还可以去思考社会的不完美到底在哪里吗？是不是可以有一些理解，还是说社会的不完美，其实我们也要更吊诡地去看待这个问题？我的意思是说，确实我们的很多观念，都会在纠缠里头，但是这些纠缠怎么去解释？比如说，恶的问题，可能博克已经想过这种恶的问题怎么去解释？如果我们从“吊诡”来看，怎么去看恶的问题，尤其是当我们已经接受价值观是层层叠叠的(罔两待影、影待形)，这个时候，“恶”看起来好像有点复杂，我们怎么去反省这个问题，这是一个价值观的思考。

当然这里面还有另外一个问题，我想博克也已经处理到了。刚刚博克说，每一个“彼”或每一个“是”，它都不断地在产生一个新的东西，我觉得这是一个很有趣的想法。这个新的东西，如果从某一个角度来看，它也不是完全新的，因为它也是包含着旧的东西在里面，以博克这个相互依赖的观点来看的话，新的东西出现了以后，其实它也蕴含着旧的东西。比如说，我们总是在生命活动的过程里面，我们的内在有一个多元，“彼”跟“是”之间会有区别，但是“彼”跟“是”之间又很难有彻底的区别，这种“彼”跟“是”之间很难区别，却又有一个区别的状态里面，它有没有涉及我们所生活的时间、时间性的问题？对《庄子》来说，有没有一个情况是，在某种时刻我们要去面对“彼”跟“是”的分别，在某个时候我们要去接受“彼”跟“是”的难以分别，也就是说，“彼”跟“是”之间的分又没有分的这个吊诡性，是不是要用时间性来说明？为什么会这样问？因为我们活在一个具体的时间、具体的事件里面，在时间之中，我们会不断遭遇各种不同的人、事、物。有时候，我们会遇到一个面对生死存亡的那种关头，我们很清楚地感觉到，我可能会受到伤害；有时候，我们也会感觉到，好像有一种所谓的人类的整体的感觉，那种我们都是一家人的感觉。我认为，博克所描述的那种难分难解的“彼”“是”关系，就是生活在“时间性”里，所不断遭遇的不同处境与感受。

第一个问题是问，在这样子的一个价值纠缠里面，“恶”怎么去谈？第二个问题是说，在这样子一个“彼”跟“是”、“人”跟“我”之间又有分又无分的吊诡性里面，这个吊诡性在时间的脉络里，会不会呈现出不同的侧重？有时候我们得去看到“周”与“蝴蝶”的分，有时候我们又得知道“周”与“蝴蝶”没有分。虽然，我想博克一定会认为：如果作出何时该分、何时不该分的判准，可能是个陷阱，因为它会落入所谓的“非吊诡”、落入立下一端的困难。但是，我在想，作为一个具体的存在，我们的智慧，我们实际在生活的时候，我们的心态本身是不是在这个吊诡之间，有时候确实会有一些“区别”或者是“不区别”的要求？我不知道，博克会怎么去想这个问题？

如果从这个地方来看，我还有一个问题想问博克，刚刚博克提到“有谓跟无谓”“无谓跟有谓”的想法，博克的解释是很有意思的，他把“有谓跟无谓”放在“是跟非”或“彼跟是”的脉络里，“有谓”看似相对于“无谓”，却要连接到“无谓”去看，反过来，“无谓”也连接到“有谓”去看。这就好像“彼和是”“是和非”看似有区别，却要连接在一起看，“有意义”跟“无意义”好像是分别的，其实也是不分开的，两者是一种“有待”的关系。博克的读法，我觉得很有意思。

那我的问题是说，从我刚刚讲的实际的生活面相来看，《齐物论》在反省这个部分的时候，怎么面对是非的争辩？狙公面对猴子，这个寓言故事，有没有可能就是在谈一种语言的行动？就是说，虽然“有意义”跟“无意义”是联系、是依赖在一起的，但是我仍然可以吊诡地去言谈、吊诡地去行动，狙公是不是找到了一种有效的方式？在彻底相待的关系里面，我们是不是仍然可以讲一种“有意义”却又很自觉那是“无意义”的话，或者做一种“既有谓又无谓”的行动？我想知道，博克会怎么思考这种“言无言”的可能性？在这种彻底的相待里头，我们还可以思考一种正面的语言行动吗？我感觉，《齐物论》的写作本身是不是就可以看成是这样的实践？因为《齐物论》的笔触，基本上就是一个有意义的又无意义的、无意义的又有意义的，或者说，尝试在“儒墨是非”之间，保持彼此连接又彼此区别的写作方式。如果是这样的话，我感觉，若要说清楚这件事情(要讲出清楚这种行动的可能性)，就必须放在博克所提出的“万有互在论”里面，才可能去描述出来。

最后，有一个我自己觉得很有趣的问题，为什么博克要用“互在论”“万有互在论”去谈《齐物论》？“互在论”听起来是已经有一个“存在”的世界在那里。但是，博克刚刚的讲述，是从“是非”、从语言这些方面去谈出一个“互在”的关系。对《庄子》来说，我们对于事物、对于是非、对于彼此之间的理解，要由一种“互立互破”的关系来看，而我们的想法、我们的观念，就反映、就作用在这个世界当中，所以，眼前的这个世界，也呈现为互在、互立、互破的状况。我的想法就是说，从“是非”里面、从“论”里面，去谈出一个万有的互在，博克是不是认为：对《庄子》来说，在人的观念世界里面，其实也可以看到世界的丰富性在那里？对博克来说，观念世界跟外在世界的关系，是不是有一个很密切的联系？

从博克的分析，我们可以看出《齐物论》里头，有一个“互立互破”的结构，而这可以帮助我们了解《庄子》对于“儒墨是非”的特殊反省，这是我听了博克今天的演讲之后，蛮大的一个收获，我大概就先谈到这里。

莫加南：非常感谢林老师提出的反思和问题。我觉得我们可以先给博克老师回应一下，因为林老师的回应非常完整，其中提到了很多重要的问题。我们先听博克老师的回应，赖老师可以再参与讨论。

任博克：非常感谢林老师很详细、很有深度的问题，好像有四个问题，我觉得每一个问题都很值得我们讨论。第一个问题关于“恶”，我是这么觉得，这当然是我们之前经常讨论的，但是专就庄子文本来讲，我的想法是这样子：我觉得《齐物论》好像是《庄子》内篇的概论，一到《养生主》《人间世》《德充符》，等等，一个一个面对各种方面的难题，是用刚刚讨论的《齐物论》、我刚才讨论的那种境界，是非的互破互立的结构。一开始《养生主》有“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”，然后有几个故事来说明，针对大概的原则怎么实践。基本上我认为那个意思是说，随时都有所谓善、所谓恶出生，但就是刚刚提的那句“不缘道”，等于“无肯专为”《山木》篇的一句(15)语见《山木》：“周将处夫材与不材之间……无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。”参见《庄子集释》，第668页。。“无肯专为”，不缘任何“为是”所制定的专一之道，不修任何专门立自己的“是”而专门排斥所有其他的“彼”所立之是为非，善恶不会累积，无论是任何一个立场，所谓的善、所谓的恶，此暂时立场所导致的行为都不会累积到近名、近刑的程度，那他会怎么样？“缘督以为经”，有一些对应实践的或者现实的问题的故事，就像庖丁解牛，针对怎么做一些事，当然有很多小决定你要下，但是他的摇动不是按照一个限定的标准，所以他好像就说以应无穷。《齐物论》说“以应无穷”，我觉得狙公的故事也是说明了有应的功能跟无穷的产生力，产生不同的是非、对应不同的立场的是非。这一类的故事都要说明对应现实生活上的问题，都是说明在面对日常生活的难题如何实用“因是因非”的两行吊诡心态。但是其实《庄子》也意识到这个虽然是个人的生活，也许能够用来养亲、可以尽其天年等，但是《人间世》就提出，就是林老师刚提的那个问题，如果有一个暴君在那边，或者如果有社会，你认为社会有什么一定必须要改的事情怎么办？我觉得《庄子》讲那种道德的问题的特点对现代人来说有一点陌生了。也就是在《人间世》：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。”最重要的就是这句：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”“哀乐不易施乎前”有两种解释，一个是哀乐不会影响到你，不会有这些喜怒哀乐再烦恼你了。但是我的解读不是这样子，我觉得“哀乐不易施乎前”，就是不断地施乎前，你有哀乐，因为它刚刚说“义”“事亲”跟“孝”不可解于心，所以施其自己的心，自事其心，你事你的亲就是孝，你事你的君就是义了，但是你自己的心中也有一些莫名其妙的东西，比如你对什么事情觉得不忍，你就必须“事”这个不忍的感觉，就是服从你自己莫名其妙的不忍恶性之心。有一点类似《孟子》的想法，但是不一样的地方就是，《庄子》不会认为，因为你觉得不忍之心，就表示这个是对的。不是，这只是你喜怒哀乐的一种，莫名其妙的，你很讨厌暴君。如果是颜回，有一些人是这样子，他不得不行动于社会上、要改善社会，他自己觉得不能不这么做。当然《庄子》不会反对的，但是它又不会说那个一定是对的，只会说汝安则为之，你可以这么说，你有这种感觉，你的喜怒哀乐，你也要事自己的心，服务自己的莫名其妙心态，你要是事自己的喜怒哀乐，你有讨厌暴君的心，你就要服务这个心，这个是你安之若命的方法。这个心就像命一样：莫名其妙，没有任何道理，但是又不可避免，只好要服从的。我觉得狙公的猴子不只是外在的猴子，也有内在的猴子，由于有自己的莫名其妙的是非偏见，只好要因循自己心中内在猴子的是非偏见。但是他并不是说每一个人都要一样，都应该有同样的内在猴子，不像《孟子》说你不这么觉得你就不是人。《孟子》的四端之心就是四种内在猴子。有些人有了，有些人没有，这是个人要决定的事情。但是你既然有的话，如果你像颜回是很有良心的那种人，那如果你直接去批评暴君、你直接去示威、你去怎么样，我觉得《人间世》孔子颜回的故事好像表示这一切没有好处，就算你的价值观是要改善社会，你这样直接去骂人家，也不是方法。要自事其不忍恶性之心，有更好的方法，就是“心斋”。其实这个“心斋”无异于我刚刚讲的滑疑之耀、两行，等。你要的是社会的改善，我不是说你应该要那个或者不要那个，但是如果事实是你心中有这个感觉，你想改变社会或者改变那个暴君，奇怪，这个两行还是最好的方法，或者心斋、虚而待物者等等。每一个人心中有他不知其所以然而承诺的一些是非，我觉得《庄子》并不反对。我觉得《庄子》批判的是，你如果要给你的价值观搞出来一个所以然，要辩护它，要所有人要接受它，或者你要说它有什么依据。我觉得《庄子》的看法是价值观是不知其所以然而然的东西，“不知其谁何”“怒者其谁”的东西。你有喜怒哀乐等，它就在那里，有时候你就是这种人了，这就是你自己，你要行动也行动到底了。但是这个行动如果直接用强迫的方式行动，也会有反作用。所以，还是用庖丁的方法或者心斋的方法。这是我的了解。

第二个问题是讲时间的问题。时间的问题很有趣，我觉得如果看内篇，里头有像说《德充符》“自其同者视之”“自其异者视之”，《秋水》篇也有类似的话，虽然它下句好像都是顺着“自其同者视之”来说，但是其实照理应该是这两边都有的。但是因为内篇所针对的问题的关系，特别在面对死亡、面对残废的这一类问题的关系，所以偏向自其一观之、自其同者视之的立场。当然若按照我刚才的意思“其成也，毁也”，有同者就是有异者，当然不能偏其中一个。我觉得这里就牵涉到你第三个问题，语言的问题，因为我也很同意你的暗示或者你的说法，就是《庄子》中他们终日有言、终日无言，无谓有谓、有谓无谓，或者说妄言之、妄听之。我觉得你说《庄子》在实践的话，《庄子》文本本身就是有谓无谓、无谓有谓，那是什么荒唐之话，或者你可以说《寓言》篇也讲得蛮清楚的，就是说你读一个《庄子》的文本，然后相对之下你看《孟子》和《荀子》或者《论语》，马上就知道这个风格很不一样，文字的形式很不一样，效果也很不一样的，当然也可以说是诗意，但是也是一种哲学。而且这个哲学，其实《道德经》也在实践，它多多少少也有实践这个意思，因为《道德经》就是故意的不清楚、模糊两可，所以它也在实践，不只是在说明，不只是指出所谓的有谓无谓、无谓有谓，而是在实践它、在显现它。因此你可以说《齐物论》，因为它的转变，有时候针对差别性，有时候针对同一性，这是互换的，虽然它可能不明说，有因时而变的变通意思。就时间而言，朝三暮四也许可能就有这个意思。但是我刚才想到《天地》篇那个故事，子贡遇到老人家说他不用机器，他要天然的，不要用先进的有机心，后来离开时，孔子有一段话说，这个是假混沌氏之术，或者是说知其一不知其二。我总是觉得这个故事是故意的，其实你开始读那个故事好像是赞成老农夫，但是最后好像是批评他了，他就是守一而已，知其一不知其二。老农夫不知道这个时候，其实要分别，也就像刚刚在讲的，分别跟不分别怎么展现出来，这应该有一点类似你说的有“应”，适应，来应适的能力。有时候是差别，有时候是无差别，但是其实真正在无差别的时候，也有差别在的，互相相反的都互在。我是这么认为的。

最后的问题，你是不是问这个是不是完全是概念式的游戏，跟世界存有论的层面没有关系，或者是说世界本身就是吊诡的构造，从心里显现出来。这个问题我觉得你也很清楚，哲学思想常常会出现类似这个问题，我觉得当然这个问题应该同样是使用《庄子》的反应来反应：主体跟客体其同乎，其异乎，又不能同又不能异。我觉得当然不能简单地说，完全封闭在人的头部里头，头内跟头外是不是可以有一个不同于刚才我们所有了解的内外关系的吊诡性质？我觉得，不能只有这个内外关系是例外，你不能把它封闭在那个“人”的境界里面而已，但是又不能直接说是同一的。它就给你这个通路，当然是、彼有分，就像庄周跟蝴蝶，是、彼有分，但这个“分”本身就是我们刚刚提到的那种分，就是那种因为分了所以不能稳定的分，主体跟客体不能稳定的分。或者应该说，主客之分也是无所在、无所不在的。

莫加南：非常感谢博克老师的回应，我相信赖老师也有很多想法要跟我们分享，我们请赖老师回应一下，当然林老师等一下可以继续回应。

赖锡三：任博克今天对《齐物论》进行了非常高水平的精彩解读。《齐物论》本身就已经难到几乎不可读了，博克对《齐物论》的解读又几乎跟《齐物论》一样难。但我认为这样的解读非常必要，我觉得把《齐物论》解通，对于人是真的可能会产生彻底性的转化作用。博克展示了一种可以用“语言逻辑”的方式，来把“吊诡”讲得如此清晰又如此吊诡，真是奇观。可以回响的点非常多，我随机抓一些东西来谈谈。

由于我们这一系列讨论都跟“共生哲学”有关，我就先把它拉到“共生”这个话题来对话，或者说，重新打开“共生”的可能性。对我来说，任博克今天的核心讨论，在于从“儒墨是非”到“两行之道”，可以说，这是重新为所谓的“共生”这一概念，打开了新可能性，而且扎实建立在《齐物论》的理论深度上。我先从“天籁”角度讲起，博克最后也谈到了天籁，对于天籁有没有“怒者”这件事情，他作了一个非常吊诡的解读。我们看《齐物论》一开始的脉络：“丧我”才能聆听天籁，从人籁到地籁，再转到天籁的时候，才提出“怒者其谁邪”这个带有提问性或解构性的回答。在博克的回答里面，“怒者”与“无怒者”，是“待”与“无待”的“相以为待”“互为依待”。听“人籁”时，人吹“比竹”，在人们的一般直觉上总以为我就是“吹者”，我就是“怒者”，是“我”这个单独的怒者而使得声音能够发出。而我们观察或聆听“地籁”时，也经常会以为“风”就是众窍怒号背后的唯一怒者。可是到了“天籁”的时候，《齐物论》作了一个反问：“怒者其谁邪？”(类似于“恶乎待哉”)也就是在暗示我们，你不能找到单一特定的怒者、特定的依待者。万物的活动若用声音来比喻，万物殊异的生命就好像各自吹出自己的音调(所谓“咸其自取，使其自己”)，但是所谓的“自”也必然同时具有“内在待外性”。而所谓的“内”其实是在“即内即外”关系中而成立的；所谓的“此”其实是在“即彼即此”中成立的。对我来说，这就显示出了“天地并生，万物为一”的“彻底的关系论”。任博克提到的“万有的互在论”，我会把它描述为“最彻底的物化关系论”，或者是“最彻底的物化缘起论”。换言之，你不能够找到单因单果来解释眼前，你若强用单因单果来解释眼前事物，就变成了“有所待”，而那个“待”就会被简化、被抽象为非常特定的“是”，特定角度所描述、所观察的“确定性”，但其实那已经是切割掉很多关系、遮蔽掉很多脉络，而固执于一种有封、有常的特定之“待”了。

在博克所描述的“天籁”中，万物完全而彻底地在“互待”状态中；因为万物彻底地相互依待，在“待”的重重关系里，就找不到一个特定来源或终极不动的依待。所以当我们把“待”彻底化的时候，你会发现所有的“待”，都一样“内在待外”，而且都不能免于“互为依待”。这样的话，所谓的“彻底化的有待”，反而同时会走向“彻底化的无待”。回头再来思考《庄子》为什么用声音来描述“天籁”？我们的“生命”看似作为一己的声音，发出一己的独特声响，发出自己的差异音频，但它一定也是在千差万别的音频中“共振”而回应发出的。我的“音频”、我的“籁”，正是“万籁”交响中的“万籁之籁”，我的声音一定会回应别的声音，别的音频也一定会影响我的音频。所以我的生命永远在不同的依待中“有二”，有对立、有彼是。我一定在对比差异中来呈现我当下生命，可是我的当下的差异又停住不了自己，它必然会不断地差异地差异化下去。所谓的“天籁”，它不只是从认识论的角度来谈彼/是的逻辑关系，同时“彼/是”不可稳住自身，涉及了“滑疑之耀”的动力转化问题，亦即存有论层次的“天均”转动。“二”不可取消，不能统合为绝对的“一”，可是“二”又不能够分离断裂为各自独立的“彼/是”，或者“一分为二”地裂解为两边极端的互斥关系。所以在这样的情况下，任博克所描述的这一个“彼是”的结构，其实就带出了一种共生图像：我们永远没有办法终极解决所有的问题，我们一定跟无量的是非共在，而且这个共在是不可能维持现状的，它同时也是不断改变对方、也被对方不断改变的无穷演化。这样共生就有了新的意义了。也就是说，他所描述的“彼/是”，不是要让我们落入“儒墨是非”的两端对立的斗争，而是要让“彼/是”变成“两行”。而这个“两行”，除了有一个“二”的结构：“彼/是”的永不能克服之“二”的结构，因为“二”的差异张力涉及了动力转化的结构因素。同时，动力结构会使得“彼”跑到“此”，“此”跑到“彼”，彼、此之间产生了你中有我、我中有你，我中有物、物中有我，所有的状态跟其他的状态，互在互转而且互生互化，这样带出的共生图像，也就走向了一个没完没了的自我转化或自我超越的生生过程。

我第一个想提出来的对话问题，就是任博克一开始在界定“万有互在论”的时候，它有一个非常重要的描述：他区分出“万有互在论”，既不同于“化约式的一元论”，也不同于“派出式的一元论”；也就是说，“万有互在论”首先破除了“同一性”形上学，破除了根源的、总体的、形而上的根据，再去流出差异；然后也破除可以还原回去，回到同一体的、根源的“同一性”，亦即破除了最后想要回去那种“非分别性”的冥合状态。任博克前几个礼拜前曾谈到《老子》的“垃圾论”，其实就对这类问题提出了批判，也就是说：没有一个绝对无分别的境界可以“回溯”。因为所有“无分别”境界的回溯，又会跟“分别”产生对立而又生成了另一种更细微的“分别”，如此一来，想要追求绝对无分别就会造成无穷后退，而掉入了另一极端的偏执。类似情况，当代哲学也反思了同一性形上学的暴力，而任博克一开始就界定《庄子》绝不属于这种类型。有趣的是说，他还区分了两个类型的“万有互在论”：第一种是“同性全份在每一事物中，故异物互在论”，第二种是“各物内在多元、始终自身异己，故异物互在论”。而任博克认为《庄子》和天台佛教属于第二种，而且他认为只有在东方文化风土中才能真正产生出来。而第一种类型大抵可以涵盖诸如：泛神论的观点、体用论的观点、华严宗的观点。又或者如朱熹思想的“物物一太极”，太极分布在万物之中(如月映万川)，而万物都分享了根源性、统一性的太极之理。所以虽然也强调“万物互在”，可是它的互在是因为它预设了一个本源本体的太极，它预先流遍在万物之中。但是任博克主要想要提出第二种“各物内在多元、始终自身异己，故异物互在论”的重要突破性，尤其以《庄子》内篇(尤其《齐物论》)和天台所描述的：“各物内在多元”，而且“始终异乎自己”，而且它和第一种类型也还具有非常关键性的差异。换言之，《庄子》这种特殊的“万物互在论”，对于泛神论或体用论，它到底有什么可再突破或者要再打开的思想内涵？我想这是博克隐而未谈的东西，而且在中国哲学里面，它却是作为判教理论中的圆教判准时，例如天台对华严的评判，可能涉及的关键性要旨。

我一样想要把这个问题拉到“共生”的脉络来思考。对我来说，任博克所描述的《齐物论》，它可以成为“宗教共生”“政治共生”等最不容易共生却最需要共生的最佳平台。从他所描述的《齐物论》这种“彼/是”结构：我们不是要找到一个没有分别的“一”，例如万教同源、三教同源的“万法归一”；不是那种强调不再分你/我，不再分彼/是，所有的立场差异都可以汇归到最终极、无分裂的本源本体，并以为(可能只是“误以为”)这样才能得到彻底的共生、彻底的和解。值得深思的是，这种“万法归一”的方式，到底是彻底消除冲突的共生平台？还是又制造了另外一个高层次的彼/是，反而吊诡地成了更尖锐冲突的端倪？比如说，我们看到宗教在人类的历史过程，一方面提供了超越向度的价值功能来安顿人心，但另一方面宗教也是重大文明冲突乃至发动圣战的来源。对基督教和伊斯兰教来说，它们都认为自己拥有唯一上帝、唯一真神的“果是”，认为你必须要站在我的“真理”之道，站在我的“果是”之道，以我的道为道，这样你才能“得其正”。至于正与邪(正统与异端)，几乎是不可能两行两立的。换言之，只有你走向我的“归一之道”，或我改宗为你的“归一之道”，这样才能在“尚同”中得其“共生”。可想而知，正邪怎么可以共生？正统怎么可以跟异端共生？也因为如此，基督教和伊斯兰教的对立，两边各自坚持以自身的“道”为“果是”之道的时候，结果只会更加深彼是、是非的此疆彼界、一分为二。本来彼/是或彼/此总是在“相偶”之中，“彼”一定在“彼是相偶”中才成立为“彼”，“此”一定在“彼是相偶”中才成立为“此”。对《齐物论》而言，永远不可能有一个绝对超越的立场，可以彻底终结“彼是”“互破互立”这个相偶结构。可是当我们把“彼/是”的立场差异，当成是“正/邪”或“善/恶”一分为二的时候，就会落入《齐物论》“儒墨是非”的真理之争、正理之战，结果经常是两边各自“是其所非而非其所是”。然而各以自身的“果是”想要去终极解决是非、善恶的冲突对立，其结果不但没有提供共生的平台，反而经常以真理之名、以道德之名，导致更多意识形态的冲突跟斗争。

话说回来，如果我们不能退回到一个彻底无分别的“纯一”乌托邦，而这也不是《庄子》所选择的，相反地，《庄子》的“天均”反而是要衍化出更多乃至无量的是非，那么人又如何能安身立命在无量是非中，而不载浮载沉？这不会落入相对主义？不会落入怀疑论？不会落入虚无主义吗？博克所描述的“天均”“两行”，是没有人可以停在自身的。“此”在彼此之中，“彼”在此彼之中，“此”与“彼”都永未完成地要被继续改写下去，要跟着天钧与道枢而持续转化下去，也就是所谓“永无所住”“永不可定”的“滑疑之耀”。这种说法，会破除乌托邦式、乐园想象的“同一性”共生，因为不可能简单化地合二为一，“彼/是”不可能完全被消除或克服，而且对偶本身也是衍化新可能性的“动能”。那么《庄子》提供这样的方式，到底能为这个世界的价值带来怎么样的更新作用？我想任博克刚刚回应林明照的时候已有所回答。如果不走向简单的善恶对立，那“两行”可能是化解善恶对立的妙道之行。亦即让善恶成为“彼是”，而“彼是”则可互立互破、互通互转。这样也就不让“彼是”变成是非两端僵持的“彼/是”，这时候的“二”是可以带向双向交换与转化的“两行”，从而产生新的第三种可能性，而这样是否打开了另一种共生图像？是吗？

如果这样来理解，幽默跟共生是否可以产生联结关系？因为从博克所描述的“滑疑之耀”，所有东西都无所住，立不住自己。事事物物，同时互立又同时互破，这样会带来什么情况？你没有办法做到“绝对的严肃”。所谓的“绝对的严肃”，就是你绝对确定、你绝对坚持、你绝对固执，因为你认为拥有了“果是”，或是你想追求“果是”、坚持“果是”、永不放弃“果是”。“果是”是我们应全力追求的真理、道德、美梦。换言之，所有其他东西你或许可以不执着，但是对于绝对真、善、美的“果是”，你又如何可能不去执着呢？不必执着的真、善、美，还是真、善、美吗？我们经常可以看到，哲学(如形上学)、宗教(如唯一真神)会许诺这种“果是”的严肃之道。《齐物论》所反讽的“儒墨是非”的儒家与墨家，也曾相信它们自己可以提供终极解决“天下大乱”的儒家之道与墨家之道，它们似乎不可能不对自己所认定的“道”严肃以对，甚至对异端邪说的横行想要加以消除或同化，否则它们的大道理想要如何实现呢？可是任博克所描述的《齐物论》的道枢，它不是大写的道，是“诸道之枢”。这也就把“道”去形上学化、去严肃化，“道”也不过是你在当下脉络“行之而成”的方便之道，你虽然不断尝试行走出某种可行之道，但它们都不是一立永立、一定永定的，相反地，任何观点与立场都可能随着新脉络而自我反讽，让你自以为的“为是”不免于“滑疑之耀”而自我瓦解。或者也可说，打开另一种方便之道的异质突破口，这时“道行”也就可能转向了。这种“不道之道”的观察与反思，会导向什么样的主体状态或变化呢？我认为它会引导我们领悟出“幽默感”。其实，“滑疑”通于“滑稽”，本来就隐含有幽默意味。你自身会自我跌倒，你的立场，你的自以为是，你自以为的仁义，都可能自我滑走甚至颠倒相反，这个时候自己会被自己给滑了一稽，自我会被自我给幽了一默。

这也可以联系到《老子》所说的“福兮祸之所倚，祸兮福之所伏”，福与祸都不是一定永定的事件本质，两者可因循故事脉络而“滑疑”未定，“塞翁失马”的故事，就十分典型地反映出了道家式的反讽与幽默。祸福相依，彼是不定，这个时候：无彼、无此、无是、无非。而所谓的无彼、无此、无是、无非的“无”，都不是简单的否定，而是转化了你自以为的固定之福、固定之祸、固定之是、固定之非的“定见”与“偏执”。这种“无”的转化智慧，会对人所笃定的严肃之道，过分偏执的终极解决，给予非常大的能量释放。我认为这种幽默的领悟，也会提供很大的共生平台。我觉得“幽默”跟林明照上个礼拜所谈的“宽容”，可以进行对话，宽容似乎还是稍为过于严肃，好像我单方面能宽容了什么？接纳了什么？可是幽默则是先幽默自己，先看到自己也不能免于“朝四暮三，朝三暮四”般的猴子人生，原来自己经常就是猴子般的反应，而且不能免于自反一讽、自幽一默的“莫可奈何”。总之，滑疑、幽默可能也隐含着共生之道的有趣消息，也值得我们开采。而我们在《庄子》一书确实也经常看到它对最严肃的东西，例如政治之道、仁义之道，大开玩笑。

我最后提一个问题。大部分的学者都认为《齐物论》可以从“齐物”跟“物论”来解读，也就是“齐物/论”跟“齐/物论”。而在博克的解法里面，可以看出他把“齐/物论”那部分彻底化，解得非常彻底，似乎比较少去发挥“齐物”这个面向。对我来说，这两面应该可以相辅相成的，比如从一开始谈“天籁”到最后的“物化”，主要是谈人跟物、人跟蝴蝶、人跟万物的关系。这一方面我自己把它描述成“物化存有论”或“物化的彻底关系论”，或者套用博克的概念叫作“物化的万有互在论”。而且“物化存有论”并不是跟人的认知不相干的纯外部、纯客观的存有论。我想，《庄子》大概不是在描述这种客观的世界观。然而人也不可能没有立场、不可能离开语言的“彼/是”认知，所以任博克通过“物论”的“彼/是”互破互立的彻底化分析，它其实也是作为说明物化之间，互待互依、互破互立，一个很重要的方便法门。这也再度呈现了《庄子》思维的吊诡性，如果你离开了语言的二元性的结构，而想要把“齐物”的“物化”谈清楚，一不小心，就容易掉入超语言的、虚玄的神秘主义。同情理解任博克的用心，他或许是想通过“物论”的语言分析，来展开“齐物/论”与“齐/物论”的不二，策略上应该是把能说清楚的部分尽量说到清楚的地步。我认为用这种角度来分析《齐物论》，也是非常必要的，而且我不觉得这纯粹是语言形式的分析。人作为语言主体，它必须透过语言反复进行反思，这已经是认识论的修养和自我转化的工夫了。

莫加南：非常感谢赖老师非常完整的回应，跟我们分享很有意思的心得，特别是提到幽默这个问题。我相信博克老师跟林老师还有一些要跟我们分享，我们先邀请博克老师做回应。

任博克：我大概回应，锡三提到我开头的时候提出两种不同的“万有互在论”，“同性全份在每一事物中、在每一部分中”，这个是比较常有讨论机会的，如果要谈这个，我会提斯宾诺莎，提很多新柏拉图主义者，还有宋明理学，等等，我们可以一个一个讲。但是我就希望，如果听众有不清楚这一点的，等一下可以问，因为我觉得这个差别很重要、也很有趣，而且我也觉得很有商量的余地，我们可以讨论看看，可能会有别的看法。关于我这个分法，也许等一下好奇的话，我可以再说一说。接着是“滑稽”“滑疑之耀”的幽默问题，“滑”在中文那个字就很有意思，从古代到现在都是很有意思的，它有滑的意思、有不定的意思，从古代以来，就把它拉到“幽默”的意思上做联想，这两个有内在的关联。我觉得“内在反讽”就像锡三提的，对自己的反讽，自事其心，有一边是很诚恳的，但是另一边当然自己内在的猴子毕竟还是猴子，还是看得出来自己的猴子，也是跟别人一样都是猴子。所以，我觉得这层意思也可以回应明照提出来的语言问题，因为《庄子》的特点之一是所谓的“有言无言、有谓无谓”，这也是幽默的写法，它的风格所谓的“妄言妄听”，也许我们可以说这是“滑疑之耀”的一种幽默写法。最后客观的问题，《齐物论》——齐物与物论，我在翻译的时候，很费力地想让这两个意思同时进行，英文的equalizing assessment(16)任博克将《齐物论》译作 “Equalizing Assessments of Things”。，it’s very careful。因为我觉得这两个意思都要保存的，一边是齐所有物的论，一边是齐所有物的论点的论。但是最后就是说，我为什么觉得也不要把它完全封闭在说“这个都是语言和概念”。因为这个又会犯超越的同一性，你会说分别都是我们心中的妄念分别，那就表示在我们妄念以外的就是无分别，我觉得这同样会有我们刚才提到的那种虚构的、超越的、清净的、无分别的客观之中的直接幻想，而其实那个幻想就是我们的分别之一而已。

莫加南：非常感谢博克老师，最后我想再邀请林老师回应，林老师请。

林明照：刚刚博克的回应其实很清楚，尤其谈到关于“语言”的问题。我只有一个很简单的回应。如刚刚博克所说，有时候，我们自己要更多地保持一种弹性、保持一种自我否定的能力，或者像刚才锡三所讲到的幽默，去面对很多价值上的对立。这个讲法很有意思。从这个角度来看，“价值”的问题，有时候也是无可奈何的。《大宗师》说“黥汝以仁义，而劓汝以是非矣”，《庄子》当然认为让这些东西(仁义、是非)加诸我们身上，是不好的。但《庄子》同时也说：“子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。”换句话说，有些东西被含纳在我们的生命里面，是我们很难避免的。正如博克所说，“彼”“是”相互包含，就是有一些仁义、是非被包含在我们的内心里，你逃不了。这些东西很麻烦，没有错，但是有时候，它们也是很难避免的，因为“彼、是”本来就很难完全分开。面对这些价值问题，除了要去看这中间常常是一种相互的涵蕴外，也是让我们不要立刻去责备、质疑，因为人跟人之间共同存在在这个世界上，有很多东西我们自己也很难离开这个被包含在内的状况。但这并不是要我们放弃对于价值的反省，更不是说，要立刻陷入是非对错的对立，从博克的角度来说，这样子一个事物之间的相互涵蕴又互立、互对的一种复杂关系，这中间其实可以让我们以一种更加多元的眼光，去看待人身处在世界里面的复杂性。当我们尝试思考“价值问题”的时候，就不得不涉及这个部分。简单做这样的回应，谢谢。

莫加南：非常感谢林老师。我们在线有两个人举手，所以我们先邀请两位举手的朋友提问。

王华(政治大学哲学系)：非常感谢博克老师精彩的分析，还有赖老师、莫老师组织、带领这一系列活动。任博克老师作出很多有意思的诠释，也带出很多重要的讨论。因为我主要研究《荀子》，所以我对于是否能综合他人思想资源、整合到自己的理论很有兴趣。所以我的问题是：儒家是不是有办法整合进《庄子》的思想资源，能够进一步发展，或者是在他的理论内部就已经包含这些思考方式？刚才博克老师谈到非常重要的“异质”“关联性存有”的概念，其实我在想，比如《荀子》对心和性的看法，其实可以看到“内在异质存有”这种思考方式。心和性的表现其实不太一样，而心、情和性的转变，其实很适合带入关系性理解，因为情是性感应外在情境之后的表现。这里我们看到内在异质性、加上关系性存有这两种思考资源，再加上《荀子》在谈“虚壹而静”的时候，已经有“虚”的概念在里面，这是认识到持续的“开放性”对于理解道的重要性。我在想，是不是这些思考面向就足以回应一些《庄子》所担忧的问题？这里我也想联系到刚才明照老师所提到的“时间性”的问题，来探索儒家进一步回应的可能：我们总是在一个具体的时空之中，那么在一个具体的时空之中，内在异质性会不会其实也可能产生某种稳定性，而对这种稳定性的掌握也许足以让我们在当下的具体时空回应这个世界。当然，这种具体时空中表现的稳定性也许需要某种结构支持，而在我看来“礼”的作用和重要性即在于此。所以我不知道，如果我们接受这种内在异质性与关系性存有，其实在具体时空之中可能找到可欲的稳定表现这件事，也许我们就有理由找到一个相对稳定但同时具有开放性(虚的)、容许改变的、类似“礼”的这种结构。不知道博克老师对这些议题的看法如何？谢谢。

任博克：这个问题很有意思，其实我觉得《荀子》应该是回应《庄子》所提出的某些概念，而且接受了，接受了以后，又加上一些关键的补充或转折。就像你说的内在的矛盾，他绝对很重视这个问题，很重视内在有不同的是非的小系统在同时进行。比如你说心跟性或者是心中很多不统一的内容。我觉得他接受了《庄子》对于孟子式的儒家的天论的批判，就是把道德自然化、绝对化，再用这个方法来自然化道德，把它输入、归入自然律之类的。《荀子》大概接受了《庄子》对这一切的批评。那关系论也可以这么说，我一直觉得儒家传统一直都有这个“圣之时者”的“时中”概念，这个先有的时者的概念很强，可能是《庄子》也接触到这个，然后又把它扩大或更发挥了。但是我觉得，荀子虽然觉得《庄子》提出来的这些状况是无法反驳的，所以他就接受了它们，但是我的了解，《荀子》还是用了不同的解决的方法，荀子觉得那些不同意的问题就是因为有欲，所以需要有礼，因此必须了解怎么好好地“群”，要“群”就要了解如何分，分社会角色，分君臣，分夫妇，分父子，社会上各种分工就要“礼”，所以依我所了解，《荀子》最后的标准就是礼，就是你说的结构。但我也觉得这个结构不是法律的那种比较硬的结构，还是比较软的结构，比较有弹性一点的，而且他设计礼制，喜欢把它讲成是最能够包含相对、包含各种不同相对极端的东西，对不对？有强的、有柔的，有文的、有武的，有乐有悲，有天有人，什么都有的，“礼”都能包含，各有交代而分配。《荀子》辩护“礼”的时候已经好像有接受一个庄子式的前提，就是你要说服别人，你要让别人感受到礼制的好处，你怎么说才有说服力？一定要说它的包含力最大。但是跟《庄子》的差别就在于，《荀子》的礼系统再有包含力，但还是有一个极限，这个包含力还是有一些东西没有办法包进去，可能要割掉了。差别就在这里。荀子可能会觉得这跟传统的先王的礼制也要有关系的，这个关系也是不可舍的。所以始终就是有这个问题：你要怎么定，你要立足在那里，来决定哪些部分是不可改的，把不可改的部分当作一个框架来定所有其内的那些内容的局限，就定了一个标准来决定哪些对立事物可以包含，哪些要排到外面去。在礼以下的东西都是可以的，都有一个时间的，你喜怒哀乐都有了，有文有武什么都有，但是这个礼就是不可改的，这可能就是跟《庄子》的不同点。就是我刚刚讲《养生主》的方法、庖丁解牛的方法、《人间世》的方法、心斋的方法那一类的东西，《庄子》觉得你可以因循滑疑之耀，你不必提防它，反而可能要把它彻底化了，《荀子》好像承认有滑疑之耀这个不可避免的东西，认为当然要接纳它带来的变化以及多元性，但是也要小心控制它。我是这么觉得，不知道锡三、明照有没有意见？

赖锡三：月惠老师是不是也有问题？

莫加南：那我们先请月惠老师发言。

林月惠(“中研院”文哲所)：谢谢任博克老师、赖老师和林老师今天这么精彩的演讲与对话，很感谢任博克老师在最后有开放让听者可以问问题。今天任老师一开始开宗明义是很破题的，万有互在论，你把它分成两个类型，而且下了一个定义。首先，你作了一个区分，前者“同性全份在每一事物中”，后者是“各物内在多元、始终自身异己”。在这个区分当中，前者的话你认为像斯宾诺莎的泛神论、新柏拉图主义或宋明理学、禅宗、华严宗是属于这一类，而你觉得最特别的是天台宗跟《庄子》，它们是属于后面的万有互在论。那我就一直在想这两类区分的判准是什么？恐怕是对多元性跟差异性的一个解释吧？如果是的话，就要请教任老师，为什么在东、西方的思潮当中，只有《庄子》跟天台宗是属于这一种？而如果是你所说的另外那一种万物一体或者是万物一元，“同性全份在每一事物中”，这样的一个万有互在论或者是异物互在论，它同时也必须要说明差异性跟多元性，对吗？所以，我的第一个问题是两者的判准是不是在解释差异性跟多元性？如果是的话，这两个形态、这两个思维模式在解释多元性跟差异性当中，它们的差别在哪里，或者它们有哪些是共同的？那第三个要请教的问题，唐君毅先生跟方东美先生在诠释《庄子》或者整个东方哲学的时候，用了整体论、Holism的方式来看东方哲学，杜维明也说“存有的连续性”(the continuity of being)。而我发现方东美先生跟唐君毅先生同时使用了一个词语“万有在神论”，它对照泛神论来说明东方的整体性思维，不管是老庄或者是佛教或者是儒家，而且它强调的是process、过程的一个变化，强调这当中的一个动态性。唐先生或方先生所使用的“万有在神论”跟你现在的“万有互在论”，这当中是不是有一些巧妙的连接？我不晓得这些回应是否合适，谢谢你。

任博克：谢谢，我很高兴有人提出这个问题。对的，你看到两种模型的差别了，最清楚可能就是看看天台跟华严，所以你第二个问题，我的回答就是肯定的。当然第一种类型也是非常尊重差别性的，而且对差别性有很彻底的一个说明，甚至于也可以说听起来很类似第二种，比如说在华严在杜顺的华严法界观，我觉得是很明显的一个例子。在法界观他会用《心经》的“色即是空，空即是色”来说明色跟空，空是那个理，它是不可分别的，因为它是空了，所以它强调全份都要在每一个微尘中、在每一个事物中，不是一部分的空性，而是全份的不可分别的空性在每一色中，杜顺一再地说明。但是因为空理是全份在每一个差别的事物中，可以说色与空是相异的，因为色有局限而空性没有，但是同时又必须说色即是空，因为每一微尘的色内有全份的空性，此一份色以外并非另有空性存在。因为同一才差别，而且因为差别才同一，这个没有问题，但是杜顺还提出色、空的能依跟所依的差别。就是说，能依赖的是空性，而且空性是无相的，所以它可以展现一切性，而且是不可去分别的。所依的就是色的多元分别万相，都依赖空性的不可分别的无相而立。这个差别是竖的差别，有因果的先后依赖单向关系，跟前面的可以互换的横的差别，本质上不一样。所以，如果你说万有在神论或泛神论有很多种，比如我觉得斯宾诺莎，要看你怎么解读他，如果你强调，他也会说神性是不可分别的，所以你有一滴的神性，你就有全部的实体性、实体或自然或神。我觉得这就是它的特点，它就是透过这个思路，差别只有也只能在这个同一中才能产生出来，所以同一还是依据，差别性就算是内在的，还是依赖统一性。所依如果这样读，此中泛神论还有一个能依、所依的差别在。所以说在最高的抽象的层次，分别其所以为统一、其所以为差别，就可以发现思想的深层结构何在。我觉得在《庄子》跟天台很巧妙，就是因为它们都没有形上的一个单一之理。在《庄子》，天也是不可知为天为人，其一也一，其不一也一，天人不相胜。多元性无论如何都不能避免。在天台思想的话，理是三千，有永远不可断的地狱界，有永远不可断的佛界；事也是三千，有永远不可断的地狱界，有永远不可断的佛界。多元性无论如何都不能避免。可能是华严宗比较接受了印度佛教的一些范畴，你可以说它比较发达了，发展出比较完美的一些形而上的范畴。《庄子》跟智者大师有一点天真地去处理相偶性的问题，因此有一点点赤子之心也是吧，然后就有了大发现。这个大发现就是直接把同一跟差别完全重叠，而不是两个不同的层次，我认为是这样子。所以，在那种泛神论的想法，同一还是有优先性的，有一种优先性，但是它们也会很强调，其实同一性也脱离不了差别性，斯宾诺莎有这种说法、华严有这个说法、宋明理学也都有这个说法。但是它的结构怎么达到这个结论，要透过什么理路，这个理路会有怎么样的后果，这才是问题所在。你看后期的天台，我早期的作品都是针对这个问题，它们讲性恶、讲如来性恶的问题。天台跟华严的关系为什么很有趣？因为它们两宗，其实共同的论点非常多，它们毕竟都是万有互在论，万有互在论已经在人类历史上是蛮少见的，但是在其中还有很细微的差别。第二种类型在实践上的、工夫论上的、修行上的，还有伦理上的差别会蛮大的，因为它就不会有还原的那个理路。

莫加南：赖老师有没有要补充？

赖锡三：对，这个问题非常关键，而且极其重要，在中国哲学内部是核心问题。比如说博克刚刚描述的华严，谈到最后“事事无碍”的时候，事实上也是彻底的尊重差异，而朱熹讲的“物物一太极”，太极也是在物物中、在一切差异中、在事理中展现，也就是“全有同分”要在所有的差异之中，这个也是中国哲学一个影响非常重大的主流传统。

刚刚任博克提到，不管是斯宾诺莎或是华严的谈法，甚至包括早期海德格在谈同一与差异的时候，还是以“同一”作为优先性去解释“差异”。这种谈法的好处是，立了一个根源的同一、根源的本体之“理”来解释差异，当然有它作为奠立规范的一种庄严的谈法，可是它可能也带有一种细微的“两层存有论”。或是说，以“同一性”作为奠基、作为价值的根源，然后再解释万事万物的差异。换言之，本体的优先性是不会被放弃，而且也不会自我克服。这种解释模型，相信能解释差异，又能够坚持超越性，甚至赋予超越性以基体。所以我们可以看得出来，这种思维模式具有强大的魅力，而对我来说，其实这也就是形上学的各种细微变形的魅力。可是这种东方形上学的魅力，又不想掉入西方那种彻底“两层存有论”：本体/现象、同一/差异、体/用的绝对断裂，所以它内部一定又要自我克服，才能回返时间空间，回返人间伦理，回返人文化成。有趣的是，它的思维模型经常坚持一个不完全等于“用”的“体”(理体的优先性)，来作为形而上、超越性的保障，也因此在工夫论上经常多少带有“还本返源”的还原论倾向。而天台对照于华严，或是《庄子》(某个意义下)对照于《老子》，也就是说某个意义下，《庄子》和天台都想要克服“还原论”。比如说《老子》的“混沌”如果被解释为一个无分别的源头，而流布为“分别”的“总根据”，那么“道”就有可能作为一个生命要还原的最完美、最原乡式的向往。这种模型其实会影响到整个工夫论，还有整个价值观，也包括善恶伦理的理解模型，所以我觉得这个差别虽细微，却影响极重大，它有可能会打开两种工夫论，打开两种伦理观，而且在中国哲学里这两种模式都存在，甚至一心开二门和华严的体用模型，还是占主流，因此《庄子》和天台的对话，以及它们对形上学的自我克服，以及超越性的再超越，就有了非常关键的再开发意义。这是我们将来可以持续对话和讨论的有趣课题。

莫加南：非常感谢赖老师、博克老师跟林月惠老师很精彩的对谈。最后我知道我们已经超时了，但是最后我们还是用三到五分钟的时间，整理一下平台上的问题，张旭跟周倩倩都提问了，可能稍微让博克老师回答一下。

周倩倩(吉林大学)：如果“是非”“彼此”作为主观的价值判断有着无穷相对性，也就是任博克老师所说的“彻底有待，无异于彻底无待”是一个前提，《庄子》如何看待一般的价值？真正的价值是在“是非”“彼此”之上的价值吗？

任博克：这可能有一点类似明照所提的问题，以我的了解，《庄子》内篇不会认为你可以立一个一成不变的标准或者不变的一切时空、一切人的是非标准，所以它的前提就是要面对这个情况，“滑疑之耀”那个是非一直在变化的情况，在这个前提之下，当然不排斥有“暂时”、有各种不同的标准出现，所以我觉得在《庄子》文本里头，我们看到很多的例子，我们刚才好像谈到了一些，谢谢。

莫加南：我看张旭老师也写了问题。

张旭(网友)：老师刚刚其实有提到幽默，那幽默具体怎么产生，或者说一个具体的例子？

任博克：这个可能是给锡三老师的。不过我们又开始谈到这个问题，这个问题很深，很多哲学家在探讨到底“幽默”有什么好笑的，为什么人家会笑？为什么我们的主持人刚刚笑出来了，那个是什么样的作用？当然有一些理论会说，幽默是有一些不对劲，或者跟不合乎所期待的一个脉络的脱节有关系，当然还有比较细节的讲法，但是我觉得我们刚刚谈到滑稽、滑疑，这个“滑”字，我觉得也许可以有一点初步的理解，它这个不稳定的或者脱离所期待的一个架构，甚至于反对、反讽、相反的，刚才我们就谈了很多常理的颠倒，你看到人跌倒的时候，有没有笑出来了，跌倒一定很好笑，因为他头跟脚的样子都互换了，他应该在走路，反而跌倒了、躺在路上，他跟整个期待的世界脱节了。其实弗洛伊德(Sigmund Freud)有一个理论是说，你一直在压抑，我们常常在讲道理，我们要有谓，但是其实有谓无谓，无谓有谓，我现在要讲道理了，这样讲得很累，我要讲道理，我有很多无谓的话要讲，而每一个“有谓”必定同时带来、也同时建立“无谓”，但是我要在社会继续活下去，必定压抑“无谓”的部分，压抑花了很多精力。这时候，一旦有个“无谓”不得不出现，那个一直用来压抑的力量都不用再压抑了，那个压力被放出来，那就是笑出来了。因为是不得不这样子，有谓无谓，无谓有谓，我一直要讲有谓，就是有意义的东西，压抑了很多东西，一出现了一个无谓的东西，我就不必再压抑，很多能量就放出来了，就发出大声笑哈哈的这样子。

莫加南：很有意思，在道家的角度讲出一个最幽默的理论，看来也是可能的。

赖锡三：虽然说，人皆有不忍人的庄严心。可是，人也会有幸灾乐祸的幽默心，不是吗？我们可以试着想象，什么人跌倒最好笑？设想某人十分庄严地在佛堂上大讲佛法，或者正在十分严肃地传播上帝拯救灵魂的福音，而正当他讲到一半时，突然间“滑疑”了(滑了自己一跤)，好不好玩？可笑不可笑？你敢不敢笑？或许我们依然会忍住不敢笑，但其实我们的内心里或者身体感受，是很难忍住不笑的，不是吗？其实这种想笑的感受，不必然是我们在意识上想要对神佛等神圣事物大不敬，反而是潜意识上对于过分标准神圣的自然反讽、自然幽默的直觉反映。在我看来，《维摩诘经》《法华经》如此，当然《庄子》更是如此，都充满了这种幽默式的公案笔触，也就是说，透过一种幽默的行动艺术来解放自身。尤其当神圣讲得太神圣，让大家都偏执神圣之道、神圣话语时，透过自我滑跤、自我滑疑，顿然释放“果是”庄严的重担、“果是”严肃的毒素。所谓：“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”“即非”就是“滑疑”，而“庄严非庄严，才是庄严”，这已经是很幽默的笔法了。最好笑的，刚好就是“反转”或“颠倒”，把最严肃的东西变成最好玩的东西，而最好笑好玩的东西，居然来自最不好笑的严肃东西的爆破。这或许就是《庄子》充满悠谬之说、荒唐之言的神圣笔法。你一心原本以为的灾难，突然间“翻转”为上天给你的祝福，你不会大笑前一刻的自己吗？前面烦恼得一塌糊涂，好像活不了，突然间上帝掀出另外一个牌子给你看，其实是无上的祝福，这岂不是“滑天下之稽”的“滑疑”之妙。可是你也不必高兴得太早，下一次上帝又翻了另一张牌，又让你大大跌了一跤，礼物又变成了炸弹，又再次带来自我反讽而让你哭笑不得。像这种从一端反转为另一端，另一端又可能反转为另一端，让你悲欣交集而哭笑不得的“吊诡两行”状态：一切互立又互破，互转又互化，将带来极宽阔的视野和古怪幽默，甚至会带来burst into laughter的身体感，把你原来很压抑的东西，顿然之间，全部释放。爆笑与开悟，一体之两面。它本身可能就有很大的治疗功能，而且可以让人们在笑声里打成一片，延展出同笑一气的伦理关系。这个在巴赫金(Mikhail Bakhtin)谈狂欢节庆的气氛时，就讲了很多这种有趣身体现象。所以《庄子》这个文本，可以把它看成是幽默的文本，它像是从某些佛经那种苦的文本中，再翻转出来的哭笑不得的幽默文本。

莫加南：非常感谢赖老师的补充。我们今天的时间差不多了，我要非常感谢任博克老师、赖锡三老师、林明照老师非常精彩的对话，也要感谢林月惠老师和王华老师的提问，还有张旭和周倩倩的提问，谢谢大家。