后“五四”时期文化保守主义的兴起——东方文化派述论

王中平

(杭州师范大学 马克思主义学院，浙江 杭州 311121)

五四时期的文化保守主义是以东方文化派为代表倡导的一种文化思潮，在20世纪20年代有着较大的影响(1)代表性研究成果有：刘黎红：《原儒：五四文化保守主义者摆脱儒学困境的努力》，《人文杂志》2005年第3期；方红娇：《20世纪中国的文化保守主义》，《社会科学家》2006年第5期；喻大华：《民国文化保守主义思潮论纲》，《天津社会科学》2003年第6期；张世保：《文化民族主义与文化保守主义》，《社会科学战线》2008年第12期。。东方文化派在“五四”之前是指以杜亚泉为首的文化派别，因为杜亚泉曾任《东方杂志》主编多年，并高举东方文化旗帜，故而得名为“东方文化派”。然而，东方文化派并不是顽固派或守旧派，按照陈独秀的说法也属“新派”的阵营(2)陈独秀：《思想革命上的联合战线》，《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第517-518页。。因为倡导者都程度不等地受到西方文化的影响，并且其中还有一些是具有留学经历的稳健派知识分子。从思想发展的源流来看，五四时期的东方文化派是20世纪初年国粹派(3)1905年2月邓实在上海创办了《国粹学报》，以“发明国学，保存国粹”为宗旨，撰稿者为章太炎、刘师培等人，时人称之为“国粹派”。的发展或延伸，而陈独秀领导新文化运动则是20世纪初年欧化派思想的继续。“五四”以后，杜亚泉因为受到早期新文化运动领导者的猛烈抨击而退出了思想舞台，但其复兴东方文化的思想却得以继承下来。此时，东方文化派虽然改换了领袖，但一直非常活跃，发展势头较猛。因而，东方文化派所代表的文化保守主义，是一个值得深入研究的学术课题。本文试就东方文化派的形成与发展、思想挑战及其特征进行探讨，希望为学术界认知这一思想文化派别提供新的视角。

一、东方文化派的形成与发展

东方文化派在五四时期就引起人们的重视，当时就有人将东方文化派细分为三系：梁启超、张君劢、张东荪为一系；梁漱溟为一系；章行严(即章士钊)为一系(4)邓中夏：《中国现在的思想界》，《中国青年》第6期，1923年11月24日。。这样的划分基本上是正确的。只是要说明的是，张东荪不能归入东方文化派，尽管在社会主义论战中他与梁启超有较多的联系，然观其一生，始终是一个自由主义者。其后，东方文化派处于变异之中，学界有称章士钊为首的为“甲寅派”，称梁漱溟为“现代新儒学派”，称张君劢为“玄学派”，等等。不过，就后“五四”的起初情形来看，以上各派皆应归类到“东方文化派”，并且还应加上后来成名的“学衡派”。

1． 东方文化派的转型

从中国现代文化演进的轨迹来看，杜亚泉退出中国文化舞台后，章士钊就成为东方文化派的掌门人。可以说，章士钊在五四时期转向文化保守主义，这在五四时期的新知识界是一个重要的典型。

章士钊在五四时期属于老一辈的留学生，在当时的知识界具有重要的影响力。在民国初年的思想舞台上，章士钊是一个重要代表，其在日本创办《甲寅》月刊对培养新文化运动的领导者有着重大意义，陈独秀、李大钊、高一涵、胡适等这些后来新文化运动的著名人物都被团结在《甲寅》月刊周围。《甲寅》月刊在中国新思想界的意义可以这样来理解，“它是《青年杂志》的先声、雏形”，因为“陈独秀在经过东京《甲寅》的一段时间的锻炼准备之后，才独立地创办了《青年杂志》”(5)朱成甲：《李大钊早期思想与近代中国》，人民出版社，1999年版，第252页。。

然而，新文化运动开始后，章士钊逐步地转向保守主义。1919年11月，章士钊发表《新时代之青年》，进一步宣传新旧调和，表现出受西方悲观主义情绪的影响。他认为：“旧者，根茎也。不有旧，决不有新，不善于保旧，决不能迎新”；甚至说：“道德上复旧之必要，必甚于开新”(6)章行严：《新时代之青年》，《东方杂志》第16卷，第11号，1919年11月。。章士钊的新旧调和论一出笼，长期被压抑的文化保守主义渐渐抬起头来，直接对新文化运动的思想革新主张构成威胁。此种情形，诚如陈独秀所说：“现在社会上有两种很流行而不祥的论调，也可以说是社会的弱点：一是不比较新的和旧的实质上的是非，只管空说太新也不好，太旧也不好，总要新旧调和才好；见识稍高的人，又说没有新旧截然分离的境界，只有新旧调和递变的境界，因此要把‘新旧调和论’号召天下。一是说物质的科学是新的好、西洋的好，道德是旧的好、中国固有的好。”(7)陈独秀：《调和论与旧道德》，《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第45页。。章士钊在五四时期转入文化保守主义，在整个思想界产生很大的震动，对新知识群体思想的演变也有很大的影响。

章士钊转向文化保守主义，就中国现代思想的演变而言，乃是新思想界的又一次分裂。由于有西方思想分裂的大背景，因而其意义非同一般。从更为深层的意义说，新知识界部分加入文化保守主义阵营，不仅使中国的传统思想得到新的力量和信心，而且在某种意义上为中国传统思想提供新的知识学基础和新的论证方式，使中国传统思想在外来思想的影响下得到思想因素的重新整合和思想体系的创造性转换，这样就有可能使中国传统思想以新的面目复活，并在中国现代思想体系中占有一席之地。而这种局面的出现，是当时的马克思主义者、自由主义者所不能接受的。

2． 东方文化派的扩大

梁启超、梁漱溟及张君劢等在后“五四”思想界的活跃，在东方文化派演变历程中有着特殊的地位。由于西方文明经过第一次世界大战而出现的危机，不仅使西方思想界而且也使中国思想界表现出对西方文明失望的情绪，这推动了中国文化保守主义的发展。梁启超的《欧游心影录》与梁漱溟的《东西文化及其哲学》不仅使东方文化思想得到系统的表达，而且又因其对时代的反思、对现实发展走向的设计及其在哲学上的应答，为文化保守主义形成理论形态提供了学理的论证。而张君劢关于“人生观”问题的提出，则使东方文化派在思想界形成了巨大的影响。东方文化派正是在这种情况下得到扩大的。

梁启超此时对西方文明表示怀疑的态度，认为“现在我们所谓新思想在欧洲许多已成陈旧，被人驳得个水流花落”，西方思想界“现在依然是混沌过渡时代，他们正在那里横冲直撞寻觅曙光”(8)梁启超：《欧游心影录》，《饮冰室合集》，专集之二十五，中华书局，1989年版，27页。。于是，他对青年提出了四点希望：“第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统；第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处。”(9)梁启超：《欧游心影录》，《饮冰室合集》，专集之二十五，中华书局，1989年版，37页。梁启超发出这样的号召：“我们可爱的青年啊，立正、开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝地喊救命，等着你来超拔他哩，我们在天的祖宗三大圣和许多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正拿他的精神来加佑你哩！”(10)梁启超：《欧游心影录》，《饮冰室合集》，专集之二十五，中华书局，1989年版，37-38页。梁启超对那种“沉醉西风的，把中国什么说得一钱不值”的西化倾向进行反思是正确的，但表现出的“以中补西”、回归传统的努力却是十分明确的。

梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书提出了世界文化发展的三个“路向”，认为世界文化以中国、印度、西方三种文化为代表，将当时论战中的东方化与西方化问题概括为是“孔化”还是“欧化”问题，并认为从世界文化演进的大势来看，最近未来将是“中国化复兴”，“中国化复兴之后将继之以印度化复兴”(11)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社，1989年版，第527页。。梁漱溟虽然也一再讲要接受西方文化，但他认为“西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题”，并不能解决人类的未来问题，故他对“东方化”亦即“孔化”抱有乐观的态度：“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样。”(12)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社，1989年版，第526、525页。梁漱溟在书中还对留学生的思想先锋者陈独秀、胡适在新文化运动中倡导“西化”提出婉转的批评，认为那样的“西化”不能解决根本问题，“都没给人以根本人生态度；无根的水不能成河，枝节的做法，未免不切”(13)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第531页。。梁漱溟的文化理论在中国文化保守主义的发展史上占有重要的地位，梁漱溟也成为中国现代新儒家的代表性人物。

梁启超和梁漱溟的文化理论的共同点，都是以反思西方近代文明为起点，都是受到“一战”后西方失落情绪的影响，并且都对当时中国的新思潮提出批评，力图从中国传统文化中寻出更多的思想资源，以中西合璧的形式来建构中国的现代文化。由此，中国的思想界就东方化与西方化问题引起一场大的争论。此时，主要是中国自由主义者的应战，比较系统地阐发他们对西方文明的主张。

张君劢对这场论争表示了迅速回应的态度，比较自觉地向文化保守主义阵营靠拢。他对梁启超的观点多加赞成，对梁漱溟的观点虽有所保留但总体来看是支持的。张君劢曾于1906—1910年留学日本，民国初年又留学德国，第一次世界大战结束前夕又同梁启超一道游历欧洲，故他对西方文化的评析在当时确实有更多的发言权。张君劢于1922年2月在中华教育改进社的讲演中，明确地提出“欧洲文化上已起一种危机”，“以为欧洲文化上之危机为世界之大事，而吾国人所不可不注意者也”。张君劢的这种认识，与梁启超如出一辙。对于梁漱溟的观点，张君劢虽然认为梁漱溟断定“世界文化即中国文化复兴”是“不免太早计了”，并且还申明：“梁先生之推定欧洲文化为走中国路子，我所绝对不敢赞同者也”(14)张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，《东方杂志》第19卷，第3号，1922年2月。；但张君劢对新文化运动又表示出与梁漱溟同样的态度，认为：“现时人对于吾国旧学说，如对孔教之类，好以批评的精神对待之，然对于西方文化鲜有以批评的眼光对待之者。吾以为尽量输入，与批评其得失，应同时并行。中国人生观好处应拿出来，坏处应排斥他，对于西方文化亦然。”(15)张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，《东方杂志》第19卷，第3号，1922年2月。这里，张君劢比较婉转地批评了新文化运动对待中西文化上的主张，但实际上与梁漱溟又保持基本同一的态度。关于中国文化建设的方向，张君劢主张从中国固有文化生发出来，不要沿着西方文化的道路走，他说：“吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求。若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化。”(16)张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，《东方杂志》第19卷，第3号，1922年2月。当然，在五四时期全面引进西方文化、猛烈抨击传统文化的大环境下，张君劢也不好公然地全面为传统文化平反，彻底否定中国人学习西方文化的方向，故而又只好表现出相对客观与公正的态度，说些传统文化有缺点、西方文化有优点这样的话。如他说：“据我看来，中国旧文化腐败已极，应有外来的血清剂来注射一番。故西方人生观中如个人独立之精神，如政治上之民主主义加科学上之实验方法，应尽量输入。如不输入，则中国文化必无活力。”(17)张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，《东方杂志》第19卷，第3号，1922年2月。尽管张君劢在评判中西文化的问题上，表现出极为谨慎的态度，但他对新文化运动以来学习西方文化的不满情绪还是清晰可见的。

张君劢转向文化保守主义不能仅仅归结于他本人思想认识上的原因，盖有深刻的国际大背景和张君劢自身经历的影响。张君劢演讲的题目《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，就点明是“欧洲文化之危机”而引发他对文化建设的思考。张君劢的文化主张正是渊源于西方分裂的社会，而西方哲人在“一战”结束前后对西方社会的反思，则为张君劢文化观的转变提供了思想资源。张君劢在演讲中列举了诸多西方学者思想家对西方社会的新认识，认为都是西人不满西方社会的反映。他说，“现在之欧洲人，在思想上，在现实之社会上，政治上，人人不满于现状，而求所以改革之，则其总心理也。其在哲学界则国人所常称道之柏格森、倭伊铿(即倭铿，——引者注)是也”；“所最奇者，并对于今日欧洲文化亦有怀疑者，如英之潘梯氏(Penty)是也”；“罗素之好为分析之哲学家，而其社会哲学中，虽不排斥科学，然明言理智之害，不啻道及科学所生结果之害。乃至因战败后之失望，则以德国为尤甚，故甚至出了一书，名曰《欧洲之末运》”(18)张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，《东方杂志》第19卷，第3号，1922年2月。。当然，欧洲哲人对西方文明的反思，之所以能给张君劢留下如此之深刻印象，这又与张在德国留学期间所形成的关注西方文化和社会变化的认识视野是分不开的。张君劢早年虽然也曾留学过日本，但他后来的思想体系(特别是哲学思想体系)主要是在留学德国期间形成的。他于1913年留学德国柏林大学，学习了国际法、政治学、经济学等学科，直到1915年回国。回国后不久，张君劢又于1918年随梁启超、丁文江等赴欧洲游历。梁、丁在“一战”结束后回国，而张君劢却独自留在德国，师从倭铿研习哲学，并经常去法国向直觉主义理论大师柏格森请教生命哲学的问题。张君劢留学德国所受到学术思想的影响，在其回国后自然不能不有所表现。盖当时的留学生，大都力图将自己在留学国所学来的东西介绍给国人，不少留学生也颇有些张大业师学说的意识。此种情形，诚如胡适所体会到的那样：“德国留学的哲学家们则介绍康德、黑格尔、费希特(Johann Gottlieb Fichte，1762—1814)等一流的德国思想家。英国留学的则试图介绍洛克、休谟、柏克立(George Berkeley, 1685—1753)。更摩登的美国留学生则介绍詹姆士(William James, 1842—1910)和杜威等人。”(19)胡适：《胡适口述自传》，《胡适文集》(1)，北京大学出版社，1998年版，第339-340页。考虑到西方分裂的背景和张君劢自身的留学经历，则更有助于认识张君劢思想的转变。

这里还要强调的是，张君劢转向文化保守主义阵营与章士钊的转向有着一致的意义。此前的中国文化保守主义，主要是一些国学基础深厚而一般没有留学经历的人所倡导和主张的，但在五四思想论坛上居于末流的地位，实在是不成气候。一遇到陈独秀等新文化运动领导者的攻击，则溃不成军。而此时，文化保守主义既有梁启超、梁漱溟等学术大师挂帅，又有具有留学经历的章士钊、张君劢等学贯中西学者的加入，文化保守主义作为一个思想阵营已今非昔比，与同时的马克思主义、自由主义形成三足鼎立之势。

3． 东方文化派的发展

学衡派的兴起有着特殊的文化意义，最突出的是表现在20世纪20年代初东方文化派的阵营处于进一步扩大的态势之中。此时东方文化派的扩大，主要是新近回来的部分欧美留学生加入其中。而其最为显著的是，梅光迪、胡先骕等曾留学美国的学者回国之后，于1922年1月创办《学衡》月刊，宣称其办刊宗旨是：“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知”。学衡派的出现，立即引起中国自由主义群体的注意。《学衡》创刊时，胡适就做了一首白话诗：“老梅说：‘学衡出来了，老胡怕不怕？’老胡没有看见什么学衡，只看见了一本学骂！”(20)胡适：《题〈学衡〉》，《胡适文集》(9)，北京大学出版社，1998年版，第290页。

学衡派的核心人物是梅光迪、吴宓、胡先骕。梅光迪与胡适同是安徽人，梅氏是清政府派遣的第三批“庚款”赴美留学生，晚胡适一年留美，到美国后先入西北大学，后入哈佛大学研究院学习文学。在留美期间，就曾与胡适探讨文学改良问题，主张白话文可用、但文言文不可废，与胡适的文学主张存在分歧。1920年返国后任南开大学英文系主任，1921年任东南大学文学系主任，其留学时间不比胡适短。吴宓与梅光迪有着相似的经历，早年就读于清华学堂，考入美国哈佛大学，在美国留学时吴宓是哈佛好争论因而颇有争议的人物，回国后任东南大学教授。胡先骕于1912年赴美留学，入加利福尼亚大学农学院攻读森林植物学，1916年获硕士学位回国，1922年为东南大学教授。

虽说“中国以往的西洋化之得力于留学生者”，“留学生之影响于中国新文化，乃当然之事”(21)邱志华：《陈序经学术论著》，浙江人民出版社，1998年版，第119页。，然而由留学生所组成的新思想阵营也不尽如此，“学衡派”对西洋化就持有不同的态度。“学衡派”主张“孔教救国”，如梅光迪就申明，“中国今日最大之病根”在于“不行孔子之教”(22)梅光迪：《评提倡新文化者》，《学衡》第1期，1922年1月。；胡先骕也认为，中国“政府之所以腐败，国民道德之所以堕落，完全由于崇尚功利主义之故”(23)胡先骕：《说今日教育之危机》，《学衡》第4期，1922年4月。，是西洋文化输入而使“孔教”不行的结果。

当然，学衡派作为由留学生组成的阵营尽管奉行文化保守主义，但也不可能尽弃欧美文化于不顾，所以在指斥引进西方文化为“伪欧化”，说明自己在于“鼓起学力浅薄血气未定之少年”时，也说些西方文化“源远流长”“皆有足奋吾人采择者”(24)梅光迪：《评提倡新文化者》，《学衡》第1期，1922年1月。之类的话。吴宓甚至主张在新文化的建设中融贯中西古今，注重对中外文化的研究和评析。他在《论新文化运动》中说：“今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华而熔铸之，贯通之。吾国古今之学术、德教、文艺、典章，皆当研究之，保存之，昌明之，发挥而光大之。而西洋古今之学术、德教、文艺、典章，亦当研究之，吸取之，译述之，了解而受用之。”(25)吴宓：《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年第4月。吴宓表面上采取中正的态度，但在当时实有维护传统、反对西方思想输入的目的。因为，在当时传统思想构成新思想输入的巨大障碍之时，强调传统的重要，不啻是对输入新思想的新文化运动的反动，其结果无疑是为文化保守主义增强信心和力量。而且，学衡派所谓建设新文化，依吴宓的主张是重在研究古代而不是现代，认为“今欲造成新文化，则当先通知旧有之文化”，而他所说的“旧有之文化”又是“孔教、佛教、希腊罗马之文章哲学及耶教之真义”(26)吴宓：《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年第4月。，因而是一种倒退复古的文化观，称之为“文化保守主义”实不为过。另外，学衡派对社会主义思潮在中国的传播也极为不满，曾留学美国、时任东南大学教授的萧纯锦就批评道，社会言论“愈激烈愈足以耸观听，而愈不近人情，则愈见其为独到者。今日国内之谈社会主义者，即大率类此”(27)萧纯锦：《中国提倡社会主义之商榷》，《学衡》第1期，1922年1月。。尤可值得注意的是，学衡派信奉白璧德的“新人文主义”主张，认为以培根为代表的科学人道主义和以卢梭为代表的泛情人道主义，造成和带来现代文明的诸多严重后果，这实际上是对胡适为代表的杜威式自由主义理念的挑战。

学衡派的出现扩大了东方文化派的声势，使留美学生的阵营发生新的变化，从一个层面提示着坚持西化的中国自由主义群体将失去追随者和新生力量的补充。盖中国自由主义者自从树立自己的旗帜后，以学成归来的欧美留学生为阵营，其核心领导层则是以胡适为代表的留美学生，而梅光迪、吴宓、胡先骕等回国后却自成一个“学衡派”，无疑是将矛头指向引进西方文化的新文化运动，不啻是给胡适为代表的西化人士以正面的回击，这自然会影响到中国自由主义者的信心，并且在实际的组织层面亦使胡适为领袖的自由主义在国内丧失支持力量及可供补充的后备资源。

二、二重挑战

前面已经说到，东方文化派属于新知识界阵营，并不是我们想象中的那种文化守旧派。但客观来说，由于其文化倾向仍然带有强烈的中国传统的色彩，因而在“五四”时期那种趋新崇西语境中自然不被时人所认同，受到巨大的挑战也是意料中的事。后“五四”时期的东方文化派，面临着马克思主义者、自由主义者的二重挑战，最终演变成中国现代思想史上的三足鼎立局面。

1． 马克思主义者的挑战

以留学生为主体而形成的马克思主义群体固然不同意西方化的主张，但在“问题与主义”之争后，其攻击的目标似乎主要不是自由主义，而更多的是那些转向文化保守主义的留学生。这大致与马克思主义者所持有的中西文化价值观有关。如陈独秀就说：“西洋文化我们固然不能满意，但是东方文化我们更是领教了，他的效果人人都是知道的，我们但有一毫一忽羞恶心，也不致以此自夸。”(28)陈独秀：《新文化运动是什么？》，《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第124页。因此，早期马克思主义者对东方文化派持激烈的批评态度，也是自然的事了。

中国马克思主义者对章士钊的批评以李大钊为重要代表。李大钊早年受章士钊学术思想影响很大，曾经接受了章士钊的调和思想，并由章士钊推荐而进入北京大学，章、李之间的关系非同一般。但私交并没有使李大钊对章士钊思想的转向表示沉默。此时，李大钊已经转变为马克思主义者，他在发表的《物质变动与道德变动》文章一开头，就不点名地列举章士钊的观点：“有人说，大战以后欧洲之所应为一面开新，一面必当复旧，物质上开新之局或急于复旧，而道德上复旧之必要必甚于开新。”(29)李大钊：《物质变动与道德变动》，《李大钊文集》第3卷，人民出版社，1999年版，第100页。接着，李大钊对章士钊的观点进行严肃的批评，指出：“道德是精神现象的一种，精神现象是物质的反映，物质既不复旧，道德断无单独复旧的道理；物质既须急于开新，道德亦必跟着开新”(30)李大钊：《物质变动与道德变动》，《李大钊文集》第3卷，人民出版社，1999年版，第111页。。1923年李大钊又著文说，章士钊虽然是“论坛权威”，但“亦有退返于退落的或循环的历史观的倾向”：“章先生则一面说，从前衣服既由宽大而趋于瘦小，今则复由瘦小而返于宽大，以证史相的反复循环；一面又说唐碑不如魏碑，魏碑不如汉碑，以证人文的愈趋愈下，似为一种循环的而又退落的历史观。”(31)李大钊：《时》，《李大钊文集》第4卷，人民出版社，1999年版，第332页。李大钊希望章士钊“幡然思返，复归于进步论者之林”(32)李大钊：《时》，《李大钊文集》第4卷，人民出版社，1999年版，第332页。。李大钊对章士钊的批评虽然留有相当大的余地，但很显然地是站在马克思主义的立场上对文化保守主义进行公开的批判。

在中国马克思主义者中，陈独秀对章士钊的批评特别猛烈，战斗性的色彩非常突出。陈独秀在章士钊的新旧调和论出笼时就予以特别的重视，指出：“新旧因调和而递变，无显明的界线可以截然分离，这是思想文化史上的自然现象，不是思想文化本身上新旧比较的实质。这种现象是文化史上不幸的现象，是人类惰性的作用；……惰性也是人类本能上一种恶德，是人类文明进化上一种障碍，新旧杂糅调和缓进的现象，正是这种恶德这种障碍造成的。所以新旧调和只可说是由人类惰性上自然发生的一种不幸的现象，不可说是社会进化上一种应该如此的道理”(33)陈独秀：《调和论与旧道德》，《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第45页。。在陈独秀看来，正是由于社会进化中有“惰性”的作用，所以新思想出现之初就必须有一种矫枉过正的预想，而不能一开始就与旧思想采取调和的态度，“改新的主张十分，社会惰性当初只能够承认三分，最后自然的结果是五分；若是照调和论者的意见，自始就主张五分，最后自然的结果只有二分五，如此社会进化上所受二分五的损失，岂不是调和论的罪恶吗？所以调和论只能看做客观的自然现象，不能当做主观的故意主张”(34)陈独秀：《调和论与旧道德》，《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第46页。。接着，陈独秀针对章士钊固守中国旧道德的主张，就中西旧道德的危害进行分析，指出中国“偏枯专制，没有人己平等的思想，也正是旧道德造成的”；而西洋社会发生的种种悲惨的现象，“哪一样不是私有制度之下的旧道德造成的”？“现在他们前途的光明，正在要抛弃私有制度之下的一个人、一阶级、一国家利己主义的旧道德，开发那公有、互助、富于同情心、利他心的新道德，……倘若他们主张物质上应当开新，道德上应该复旧，岂不是‘抱薪救火，扬汤止沸！’”(35)陈独秀：《调和论与旧道德》，《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第45-48页。在章士钊提出“以农立国”主张时，陈独秀对章士钊的批评非常严厉，而且带有讽刺、奚落的语调。陈独秀在批评章士钊“以农立国”主张时写道：“注意农业和农村运动，在任何国家都应该重视，不但是中国。但章行严所谓农村立国，不是这两个意思，乃是拒绝近代之奢侈的生活与文化，回复古代之简陋的生活与文化。此事在历史的进化上，不但我们没有自由开倒车之可能，即使可能，其结果只是使吾族的社会与文化更退一步，更和生番野人接近一步。……行严君所理想的农村立国的社会，比现在中国人之生活与文化更简陋的社会，是否有此穷奢极欲之需要可能？行严君之行(指章士钊集资10万元办《甲寅》周刊一事，引者注)如此矛盾，简直是神经错乱！”(36)陈独秀：《夷场上的农村立国》，《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第604-605页。说章士钊主张以农立国是“神经错乱”，陈独秀的语言也是够尖刻的。

对于张君劢提出的“人生观”问题，早期马克思主义者也给予了猛烈的批判。陈独秀指出，“张君劢举出九项人生观，说都是主观的，起于直觉的、综合的、自由意志的，起于人格之单一性的，而不为客观的、论理的、分析的、因果律的科学所支配”，但实际上“以上九项种种不同的人生观都为种种不同客观的因果所支配，而社会科学可一一加以分析的论理的说明，找不出哪一种是没有客观的原因，而由于个人主观的直觉的自由意志凭空发生的”(37)陈独秀：《〈科学与人生观〉序》，《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第551页。。陈独秀认为，必须以唯物史观来分析人生观问题，才能解释清楚社会的发展。因而，“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”(38)陈独秀：《〈科学与人生观〉序》，《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第554页。邓中夏指出，张君劢把西方柏格森、倭铿的哲学与中国的宋明理学相糅合的做法，在于“搅乱青年们的眼光，麻醉青年们的神经”，但实际上仍然是“代表农业手工业的封建思想(或宗法思想)”(39)邓中夏：《中国现在的思想界》，《中国现代思想史资料简编》第2卷，浙江人民出版社，1982年版，第175页。。瞿秋白也指出，张君劢认为自然界服从科学的因果律而人类社会“不能以科学测度”的主张是“很错的”，这是因为“社会现象是人造的，然而人的意志行为都受因果律的支配；人若能探悉这些因果律，则其意志行为更切于实际而能得多量的自由，然后能开始实行自己合理的理想”(40)瞿秋白：《自然世界与必然世界》，《瞿秋白文集》第2卷，人民出版社，1988年版，第302-303页。。早期马克思主义者对张君劢的批判，有力地宣传了马克思主义唯物史观，使“科学”思想深入人心。

需要指出的是，20世纪20年代初反对东方文化派的斗争，争论的是东方化还是西方化的问题，这一论战的主题就决定了中国马克思主义群体不是参战的主体力量，担任正面攻击的是主张西化的以胡适为领袖的自由主义留学生群体，主张马克思主义的阵营只是在论战中起着辅助性的援助作用。就当时主张马克思主义的留学生的活动来看，陈独秀主要是进行建党工作，无暇有更多的精力来迎战东方文化派；李大钊等则把主要精力用在研究和宣传马克思主义学说上，对东方文化派的批判有所涉及，但不是主要工作。尽管如此，中国马克思主义群体还是充分肯定了中国自由主义群体在反对东方文化派斗争中的表现，并明确表示支持的态度。陈独秀就说，梁启超、梁漱溟、张君劢、章士钊等东方文化派的代表人物只是“号称新派的学者”，“固然不像王敬轩、朱宗熹、辜鸿铭、林琴南等那样糊涂，然仍旧一只脚站在封建宗法的思想上面，一只脚或半只脚踏在近代思想上面，真正了解近代资产阶级思想文化的人，只有胡适之。张君劢和梁漱溟的昏乱思想，被适之教训得开口不得，实在是中国思想界一线曙光”(41)陈独秀：《思想革命上的联合战线》，《陈独秀著作选》第2卷，第517页。。同时，陈独秀还表示了与胡适为代表的自由主义者联合反对东方文化派的愿望：“适之所信的实验主义和我们所信的唯物史观，自然大有不同之点，而在扫荡封建宗法思想的革命战线上，实有联合之必要。”(42)陈独秀：《思想革命上的联合战线》，《陈独秀著作选》第2卷，第517-518页。陈独秀将东方文化派的思想称为“封建宗法思想”固然不准确，但他肯定胡适与东方文化派斗争的意义，并强调与胡适进行联合的必要性，足以说明这样一个事实，即留学生分化为马克思主义与自由主义阵营之后，尽管在政治思想上有着巨大的分歧，但在反对文化保守主义的斗争中，两派在思想战线又有着联合的关系。

上海金山第二工业区不仅加强安全环保管理，还积极构筑循环经济产业链条。孙莉军提到，工业区产业的发展和产业链的完善使区内企业形成了原料互补。如汇得聚氨酯产品供应给亨斯迈作为TPU产品的原材料；园区精细化工产业园和物流产业园也自成一体，形成生产性服务业和制造业的互补。与此同时，工业区还与周边的上海石化及上海化学工业区两个化工基地联合发展，更是形成了资源互补、产业链延伸。产业供应链的形成使得园区环境得到进一步提升。

2． 自由主义者的挑战

胡适、张东荪、蒋梦麟、高一涵等主张自由主义的知识分子对章士钊也进行了尖锐的批判，而且很显然的是，胡适成为这一派的领袖。章士钊曾留学英国，带有英国绅士的风度，力图与胡适这一般“少年人”保持一种和缓的关系，于是他写了一首白话诗给胡适，表示“你不攻来我不驳”的态度，说是自己写“白话歪词”送给胡适，“算是老章投了降”。当胡适读到章士钊的《评新文化运动》后就写了《“老章又反叛了！”》的短文，戏谑章士钊攻击新文化运动是“反叛”，意思是先前已有投降之事，这次章氏反对新文化运动只能是“叛”，不具备正面攻击的资格；胡适最后表示：“我的‘受降城’是永远四门大开的。但我现在改定我的受降条件了：凡自夸‘摈白话弗读，读亦弗卒’的人，即使他牵羊担酒，衔璧舆榇，捧着‘白话歪词’来投降，我决不收受了！”(43)胡适：《“老章又反叛了！”》，《胡适文集》(10)，北京大学出版社，1998年版，第743页。胡适在新文化阵营中是少有的具有宽容大度的人，由他对章士钊的戏谑态度特别是他对“叛”一字的使用，多少也能看出新文化人仍然隐含相当重的正统观念。

在中国自由主义者中，蒋梦麟对章士钊的调和论也进行学理上的批判，从新旧调和的过程及其性质展开分析，说明新旧之间的调和是新思想取代旧思想的过程，而不是在新思想中容纳旧思想。蒋是留美博士，此时是北京大学教授并兼任总务长，在蔡元培赴欧美考察后又任北京大学代理校长，在思想界有很大的影响。他认为，新旧思想确实存在“调和”的情况，但是因为“新思想”就其实质是“向进化方面走”的，因此，调和是“旧思想渐渐被新思想感化”而被替代的过程，是新陈代谢。这种“新陈代谢是进化的道理，自然的趋势，不是机械地调和”。新旧调和以新旧之争为前提，如果离开新旧之争来讲调和，就是阻挠新机，就是反对进化；而且，就“新”派与“旧”派的性质而言，两者之间的目的相反、方法各异，因而并不是两个学派；他们之间的调和不是遵循学派竞争“取长补短”式进行调和，而必须是“新陈代谢”。所以，蒋梦麟断言：“新旧之间是用不着调和派”(44)蒋梦麟：《新旧与调和》，《晨报》1919年10月13日、14日。。此后，蒋梦麟更明确说，他讲的新思想与旧思想处于完全对立的地位，所谓“新思想”就是对一切采取批评的态度，就是“重新估定一切价值”(45)蒋梦麟：《何谓新思想》，《东方杂志》第17卷第2号，1920年1月。。从蒋梦麟在反对东方文化派的斗争中对“新思想”含义的剖析来看，显然，自由主义是以胡适为精神领袖的留学生阵营，遵循着胡适所确立的自由主义理念。因为，胡适在1919年底就说，“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好”；而“‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释”(46)胡适：《新思潮的意义》，《胡适文集》(2)，北京大学出版社，1998年版，第552页。。

对章士钊的批判除了主张自由主义的留美学生胡适、蒋梦麟外，信奉自由主义的留日学生也是重要力量。曾经留学日本的张东荪对章士钊的调和思想进行抨击，明确表示不赞成“调和论”，认为主张此说的人“把已过的文明看得太重了”。他通过对“调和”这一概念的重新解析，认为章士钊说的“调和”不是学理上的调和，而是一种“人为现象”。在张东荪看来，“调和有两个意思”，“一个是甲乙化合变为丙，一个甲乙互让”，前者是“自然现象”，后者是“人为现象”。而章士钊的新旧“杂糅”只是力图使新旧“共存”，因而并非是真正意义上的“调和”；其结果比“单纯的守旧论”更容易“阻碍新机”(47)东荪：《答章行严君》，《时事新报》，1919年10月12日。。张东荪从学理上来批判章士钊的调和论，是很有特色的。值得注意的是，同在西化阵营的高一涵，虽然早年受到章士钊很大的影响，但此时对章士钊主张复古和反对白话文运动也提出批评，态度虽然比胡适和缓一点，但维护新文化运动既有成果的信念是特别坚定的(48)涵：《“新文化运动的批评”》，《努力周报》第52期，1923年5月13日。。

张东荪在梁漱溟出版《东西文化及其哲学》后，从友人李石岑(49)李石岑(1892-1934)，1912年留学日本，1915年入东京高等师范学校。那里借来阅读，写成《读〈东西文化及其哲学〉》一文，系统地提出自己的批评意见。张东荪声明他“是主张用科学(即民族心理学人种学地文学社会学历史学等)来研究东西文化的”，认为梁漱溟“把东西文化之根本都还元到哲学上，只能算一种观察而不能算研究，更不能算研究文化全体的方法”，换言之，即“只认他专是从哲学方面而观察文化的，不认他是从全体上(As a whole)研究文化”。对于西方文化的态度，张东荪说：“我们须知西洋文化实在已不仅是西洋的了，已大部分取得世界文化的地位。例如梁君所举的科学与民治。就最浅近的而言，我敢问哪一个民族能不坐火车点电灯么？如其不能，便是已经跪在科学的面前了。将来人类的交通日密，全地球的人类渐渐同化起来，自然都向这一条路走。……西洋文化既是大部分上含有世界文化的要素，则我们采取西洋文化便不是直抄他族的东西，乃是吸收人类共同的东西。”(50)张东荪：《读〈东西文化及其哲学〉》，《时事新报》副刊《学灯》，1922年3月19日。张东荪在这里说的是要继续走西方文化的路，因为西方文化不仅仅是西方的文化而是“世界文化”。值得注意的是，张东荪本人不是马克思主义者，但对马克思主义文化发展的必然性却有着比较正确的认识。他说，西方文化也在发展之中，西方“若说社会方面，则现代最大的潮流是社会主义。据我看，社会主义完全是个人主义的反动”。“并且据我看来，西洋这种态度乃是更进一层，以前是个人逐物，所以同类相残，以后变了社会逐物，则所得更多。如共产主义的思想就是这样，他主张用集合的力量(即社会)为个人造幸福”(51)张东荪：《读〈东西文化及其哲学〉》，《时事新报》副刊《学灯》，1922年3月19日。。马克思主义对中国五四思想界的巨大影响，在此可见一斑。

相比较而言，胡适对梁漱溟为代表的东方化主张的批评更为系统，其影响自然也比张东荪要大一些。如前所述，在五四时期，胡适是主张西化的主要代表，对当时思想界的动态予以十分的关注。梁漱溟著作出版后，自然引起胡适的注意。1923年3月，胡适写了《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》一文。此文重点不在于指出梁著的“许多好处”，而在于“指出原书的缺陷”。在胡适看来，梁漱溟对文化的分析忽视了文化的时空性，把文化作为一种孤立的现象，故得出中国文化将世界化的结论。胡适说：“这样多方面的文化，在这个大而复杂的世界上，不能没有时间上和空间上的个性的区别。在一个国里，尚且有南北之分，古今之异，何况偌大的世界？若否认了这种种时间和空间的区别，那么，我们也可以说无论何种劣下的文化都可成为世界文化。”(52)胡适：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，《读书杂志》第8期，1923年4月1日。胡适认为，梁漱溟不按时间和空间进行分析是“犯了笼统的毛病”，这种毛病就是“笼统的断定一种文化若不能成为世界文化，便根本不配存在；笼统的断定一种文化若能存在，必须翻身成为世界文化”。正是由于从“那个笼统的出发点”，就有一种“很笼统的‘文化哲学’”，于是就有西洋文化之后“便是中国化复兴成为世界文化的时代，再下去便是印度化复兴成为世界文化的时代”的论断。在胡适看来，梁漱溟的这样推演是形成“‘整齐好玩’的一条线”，“完全用不着根据”。胡适批评梁漱溟的文化三“路向”说，认为“文化是民族生活的样法，而民族生活的样法是根本大同小异的”，欧洲文化今日的特色是民主与科学，“将来中国和印度的科学化与民治化，是无疑的”(53)胡适：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，《读书杂志》第8期，1923年4月1日。。值得注意的是，胡适对东方化的批判把矛头主要指向梁漱溟而不是梁启超，这不是胡适与两位梁氏的私交不同的缘故，而是因为在胡适看来，梁启超的言论固然不是很令人满意，但“梁任公也是不甘心落伍的”；“任公这几年来，颇能努力跟一般少年人向前跑。他的脚力也许有时蹉跌，但他的兴致是可爱的”(54)胡适：《“老章又反叛了！”》，《胡适文集》(10)，北京大学出版社，1998年版，第740页。。

以胡适为代表的中国早期自由主义者，固然是一个系统接受西方文化的思想阵营，并且在反对文化保守主义的斗争中表现出坚决的态度，其实也有相当软弱的一面。胡适在“五四”后做起了“整理国故”的事业，并认为这项工作是“用科学的研究法去做国故的研究”，胡适说：“我们若能用自觉的科学方法加上许多防弊的法子，用来研究国故，将来的成绩一定更大了。”(55)胡适：《论国故学——答毛子水》，《胡适文集》(2)，北京大学出版社，1998年版，第328页。胡适整理国故的目的是什么，这里不去细究；但“整理国故”本身是否受到其论敌——东方文化派的影响，是否在客观上为东方文化派增加了信心，恐怕也是脱不了嫌疑的。陈独秀一开始对胡适“整理国故”并没有持反对态度，还说“研究、说明一切学问(国故也包含在内)，都应该严守科学方法”(56)陈独秀：《新文化运动是什么》，《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第124页。，看来也是将“国故”作为一门学问来看待的。但不久，陈独秀就认为“国故”不成为“学”(“国学”)，“因为‘国学’本来是含糊不成一个名词”，并说胡适“整理国故”是“妙想天开，要在粪秽里寻找香水”，其结果将是“出力寻找时自身多少恐要染点臭气”，因而是“自寻烦恼”(57)陈独秀：《国学》，《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社，1993年版，第517页。。所谓“整理国故”也要“染点臭气”，最能形象地表露出以胡适为代表的中国自由主义者有可能与文化保守主义发生某种联系。陈独秀的陈述是否正确是一回事，但胡适“整理国故”不能说与东方文化派没有一点关联，这也可见中国的自由主义至少在对待“传统”上有其软弱的一面。道理很简单，先前留学美国的胡适认为留学生的任务在“输入文明，以为吾国造新文明之张本”(58)胡适：《非留学篇》，《胡适文集》(9)，北京大学出版社，1998年版，第666页。，而此时却走入“整理国故”的道路，显然与东方文化派拉近了距离。胡适“整理国故”的举动，严重地削弱了他作为自由主义者领袖的地位，客观上使他丧失了一些原来的支持者。如当时在美国留学的罗家伦，显然对他的老师胡适“整理国故”的主张不以为然，说“国内许多人认为科学方法就是那种‘整理国故’方法可以代表”不够正确，因为“整理国故”方法只是科学方法中“很小的部分”，因而不能“代表科学方法”(59)罗家伦：《科学与玄学》，《罗家伦先生文存》第3册，台北“国史馆”、国民党党史会编，1976年版，第243页。。于此可见新老两代留学生之间的思想分歧，也可见“暴得大名”的胡适已没有当年的吸引力了。胡适在反对东方文化派的斗争中从事“整理国故”工作，也许是想使西洋“科学的精神”落到实处，但实际上却是事与愿违地丧失了自己的部分支持者。这不仅是后来中国的自由主义者最终未能居于思想界主流的重要原因，而且也是中国的部分自由主义者在特殊的情况下归趋到文化保守主义阵营的因素。

胡适对“学衡派”是一个自成体系的留美学生阵营看得比较清楚，但对学衡派是否拥有反对新文学的力量表示怀疑，因而表现出非常自信的态度。1922年，胡适在《五十年来中国之文学》中这样写道：“民国九年十年(1920—1921)，白话公然叫作国语了。反对的声浪虽然不曾完全消灭，但始终没有一种‘持之有故，言之成理’的反对论。今年(1922)南京出了一种《学衡》杂志，登出几个留学生的反对论，也只能谩骂一场，说不出什么理由来。……《学衡》的议论，大概是反对文学革命的尾声了。我可以大胆说，文学革命已过了议论的时期，反对党已破产了。从此以后，完全是新文学的创造时期。”(60)胡适：《五十年来中国之文学》(1922年)，《胡适文集》(3)，北京大学出版社，1998年版，第261-263页。胡适说学衡派的议论“也只能谩骂一场，说不出什么理由来”，有一种“不值一论”的口气。盖在五四时期思想解放、言论自由的氛围下，靠“谩骂”的手段来攻击新思想、新文学已为新知识界所厌弃，而为进步知识分子所不齿。胡适关于学衡派的议论是反对文学革命的“尾声”“反对党已破产”的判断，实际上提示出学衡派此时已无力对抗文学革命的行进；他将文学革命划分为“议论时期”“创造时期”，而认为当时已处于新文学的“创造时期”，同时又将学衡派的议论归诸议论时期，显然表露出自己关于学衡派议论处于落后阶段的观点，其寓意是学衡派已经退出历史进化的潮流。

三、基本特征

中国文化保守主义群体奉行文化保守主义，其与社会上的一些文化保守主义者有所不同的是，他们对西方有较多认知，因而对西方的批判自然更有其现代知识学的基础。由于文化保守主义留学生群体对自己接受的西洋文明采取猛烈的抨击态度，其悖于常理的言论在兴起阶段往往易于引起思想界的重视，并在事实上也赢得了社会上的不少支持力量；但也正由于这一群体对西方的批判和对传统的迷恋态度，却又在一定程度上大大淡化了其留学生的身份。

第一，中国文化保守主义者大多对中国的传统文化抱有强烈的兴趣，主张重建中国人自己的精神家园。文化保守主义在近代中国社会中一直以公开或潜在的形式保持一线血脉，但在近代“趋新崇西”思想强势中一直处于思想界的边缘地位，而在五四新文化运动思想启蒙的大潮中也没有过多的思想言说的机会。“中”与“西”、“新”与“旧”在近代中国一直处于对立的紧张状态，在新知识阶层中也不例外。文化保守主义者也曾大多留学国外，受到西方社会没落情绪的影响，对中国思想界业已出现的西方化思潮表示相当大的怀疑，他们回国后便更多地注重被思想界批判的传统文化，力图以发扬传统为己任来建立新的文化体系。章世钊、张君劢和学衡派的一些成员，虽然各自的文化保守主义自成系统，也互不统属，但都受到“一战”后西方失落情绪的影响，都对“文学革命”中推倒传统表示极大的不满，因而都自觉地从事“复兴”传统的工作，并主张重新估价中国传统文化的价值，力图在重建现代文化方面更多地体现传统文化的精神内涵，为中国人建构新的“精神家园”，试图以此抗拒“欧风美雨”对中国传统价值观的冲击。这样的重建传统的思想图谋，自然与中国马克思主义者、中国自由主义者形成对立，对手力量的强大注定了中国文化保守主义者在多数情况下处于“守战”的位置。

第二，中国文化保守主义者在知识构成上具有中学与西学两方面的学养，主张文化建设走中西合璧、中外调和的道路。就整体而言，五四时期新知识群体中的分子大多留学国外，留学之前在国内较为系统地接受了传统文化教育，不同程度地打下了国学基础，都具有中学和西学两方面的学养；而留学国外又较为系统地接受了西方文明的熏陶，在西学方面达到较高的造诣，具有西学的功底和现代知识学基础。中国文化保守主义者对西学采取分析和批判的态度，更多地是由于当时的中西对立状态和他们对中西文化的不同体认，而不是他们对西学知识的不了解。客观而言，其西学的功底不在自由主义者之下，对西方的认识也有较为理性的一面。在对中西文化价值的估量上，中国文化保守主义者虽然看到西方文化先进性的一面，但更主要的是看到西方文化衰落的一面；也看到了中国传统文化具有落后的一面，但更注重中国文化的精神价值的一面。因而在中国文化建设的方向上，主张走中西合璧、中外调和的道路，以建立一个不中不西、亦中亦西、中西融合、新旧结合的文化体系。这固然反映中国传统文化具有某种强大的心理承续力量，对已经接受西学文化熏陶的留学生能产生强烈的影响力，但另一方面也折射出民族主义意识在中西对立情势中的曲折发展。就此而言，中国文化保守主义者的文化建设思想也有其一定的社会和思想依据，故而在后“五四”时期亦有着一定的发展空间。

第三，中国文化保守主义者在文化教育中已拥有较为优越的地位，联系的层面主要是接受一定文化教育的年轻知识分子，同时与社会上对新文化运动不满的知识阶层也有密切的联系。中国文化保守主义者不少是在大学教授的岗位，从事文化教育的成员居多，社会地位较为优越，这就注定了其与下层民间力量的距离。其思想调和折中，在中西对立中寻求思想空间的努力趋向，对于思想界处于中间阶层的知识分子来说，也有着很大的吸引力，能够获得社会上的部分支持和思想上的共鸣。他们大都学有专长，有些还有显赫的学术地位，这在“学问救国”比较盛行的求学青年中自然有相当的号召力，从而能够赢得一些新生的支持力量。张君劢和章士钊是文化保守主义者中的领袖人物，他们虽在政治与学术之间几度徘徊，政治生涯也几经沉浮，但其学术地位还是得到学术界不同形式的认同的；学衡派以东南大学为基地，在全国范围内对抗新文化运动的深入，但其在学术上的努力也是有很大影响的。中国文化保守主义者，学者身份的鲜明特征，是其文化主张能够在一定范围内传播并产生影响的重要因素。

第四，中国文化保守主义者大都对社会上实际政治活动的参与不甚热心，政治救国的热情远不如文化救国的热情那样持久。以今日的认识来看，政治与文化的联系十分密切，不可分割，同属于上层建筑的范畴，都建立在经济基础之上。但中国文化保守主义者则力图将文化与政治划分为对立的两极，而以文化思想领域为其活动的范围，并在文化中来寻求中国的出路。他们的主张虽脱离不了政治主张的某些因素，但主要还是以文化思想的面目出现的；他们关心政治，除极少数实际地从事政治活动外，大都也只是从文化思想的角度来参与，其“救国”的政治理念往往是通过文化上的努力来表达的，与实际的政治活动保持很大的距离。因此，在后“五四”时期中国“政治解决”的大趋势下，中国文化保守主义者的“文化解决”方案，自然也就难以在社会变革中发挥大的影响。

第五，中国文化保守主义者的内在凝聚虽以文化传统为号召，但实际上内部凝聚力并不强。一个群体的凝聚力的强弱固然与群体内成员状况有很大的关系，但与群体号召的旗帜也有密切的关联，甚至说有根本性的影响。因为，群体的旗帜就是群体的目标，也是群体内在的精神灵魂，并决定着群体凝聚力的强弱。中国文化保守主义群体树起文化传统的旗帜，本来也是无可厚非的；这一旗帜的内容虽然在民族性方面有强化的意义，但在时代性与现实性方面有根本性的不足，与后“五四”时期中国所要着重解决的问题相差很远，因而中国文化保守主义者就难以在社会上有大的作为，其影响也就只能局限于文化思想的领域。就是说，中国文化保守主义群体的内在凝聚力也与其文化旗帜有关。盖在“趋新求变”的思想背景中，马克思主义在后“五四”时期拥有话语优势、自由主义加紧传输西方文明之时，以新的形式来“包装”传统，不足以调动社会上的资源，也难以使群体有持久的信心，这就必然使中国文化保守主义的内部凝聚力不强，而最终无法与中国马克思主义者、自由主义者抗衡，越来越远离中国现代思想言说场的中心，在新思想界中的地位进一步边缘化。就此而言，中国文化保守主义在后“五四”时期所居的“三足鼎立”的地位，其实也是难以一直维持下去的。

通过以上对“五四”时期文化保守主义演变历程及其所面对的挑战的考察，可以看出中国文化保守主义的兴起具有较为典型性的意义。文化保守主义思潮在思想属性上具有现代性的特征，成员虽然不都是留学生，但其兴起与发展确实得到部分归国留学生的支持，留学欧美回国后创办《学衡》杂志就是一个显著的例证，这部分留学生进而逐步地形成了中国文化保守主义留学生群体。从后“五四”时期中国思想界的情形来看，由于中国思想界存在着对西方文化失望的情绪，又由于部分留学生加入文化保守主义阵营，因而以留学生为主体力量的文化保守主义呈现进一步扩大的趋势，故而中国的文化保守主义也就有一定的市场。正因为如此，以留学生为主体力量的中国文化保守主义群体的出现，使后“五四”时期的思想竞争更为激烈，出现马克思主义者和自由主义者迎战东方文化派的局面。也正是在论战和思想较量中，中国的文化保守主义有所发展，文化保守主义群体也有扩大之势，并具有独特的思想特征。