“心具众理”与“心皆具是理”：朱陆“心”义之同异

郑义成

（四川师范大学 哲学学院，四川 成都 610068）

朱陆之辨由来已久，从南宋到当下一直存在学者争辨。例如，清代陆门学者李绂作《朱子晚年全论》，对朱陆之辨概括道：“朱子与陆子之学，早年同异参半，中年异者少同者多，至晚年则符节之相合也。”[1]对此，清代朱门学者夏炘作《述朱质疑》，回应云：“但见书中有一‘心’字,有一‘涵养’字,有一‘静坐’‘收敛’等字,便谓之同于陆氏,不顾上下之文理,前后之语气。”[2]从而，夏氏主张朱陆早晚均异。民国时期，对于朱陆之辨，冯友兰先生认为：“若以一两语以表示此二派差异之所在，则可谓朱子一派之学为理学，而象山一派之学则心学也。”[3]305与冯先生不同，钱穆先生认为：“后人言朱陆同异，率谓朱子乃理学，象山乃心学，其说之误，已辨在前。其实两人异见，亦正在心学上。”[4]。当今学者乐爱国教授则认为，朱陆之学的差别在于“气禀”说[5]。

事实上，朱陆之辨的关键在于朱陆“心”义之同异。诚然，朱熹哲学体系的核心是“理”，但同时，朱熹也重视“心”在其哲学体系中的地位和作用。朱熹说：“人之所以为学，心与理而已矣。”[6]528朱熹认为，从为学的角度来讲，“心”与“理”同等重要。关于朱熹论心，张岱年先生说，秦以后的哲学家中,论心最详者是朱熹，朱熹成立了一个比较精密周详之心说[7]。然而，面对程朱“性即理”命题，陆九渊提出了“心即理”命题，强调“本心”在其哲学体系中的地位和作用。陆氏多次强调孟子的“求放心”为学问之重点。对此，崔大华先生评述道：“陆九渊心学的方法和其哲学基础在性质、特色上都是一致的：一切从‘心’出发。”[8]

既然如此，朱陆之辨就应当从朱陆“心”义之同异的视角切入分析。

一、朱陆“心”义之同

理学家论心，通常包含知觉思虑的意义。张载说：“合性与知觉，有心之名。”[9]程颐说：“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。”[10]168-169同张载、程颐一样，朱陆“心”义也指知觉思虑，并且在此基础上，朱陆皆认为，此知觉思虑之心兼有善恶的意义。

（一）心之知觉思虑与虚灵

朱熹“心”义通常指知觉，此知觉有狭、广两种意义。狭义指人的知觉能力，广义指人的知觉能力和具体知觉。关于狭义的知觉，朱熹说：“心之知觉，即所以具此理而行此情者也”[11]2590。“有知觉谓之心”[12]3606，“心者，人之神明”[13]310。朱熹所谓的“神明”指精神，即人的知觉能力。关于广义的知觉，朱熹说，“人之一身，知觉运用莫非心之所为”[14]1419，“心者，人之知觉，主于身而应事物者也”[15]3180。概言之，朱熹认为，心不仅指人的知觉能力，而且可以通过心的具体知觉活动去认识事物。

与此同时，朱熹“心”义还指思虑的功能。朱熹说：“耳目之官不能思，故蔽于物”[12]1515，“心则能思，而以思为职，凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽。”[16]298“心中思虑才起，便须是见得那个是是，那个是非”[12]827。朱熹认为，因为心具有思虑的功能，所以心不仅能够认识事物之理，不为外物所蔽，而且还能够判断认识的是是非非。

为何“心”能知觉思虑？朱熹说：“心之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉。”[12]1531“知觉正是气之虚灵处，与形器渣滓正作对也”[15]2944。除此之外，朱熹又说：“不专是气，是先有知觉之理”[12]93。质言之，朱熹认为,心能知觉思虑的原因在于，心是由知觉之性和虚灵之气所构成。

与朱熹相似，陆九渊“心”义也指知觉思虑。陆九渊说：“人非木石，安得无心？心于五官最尊大。《洪范》曰：‘思则睿，睿作圣。’《孟子》曰：‘心之官则思，思则得之，不思则不得也。’”[16]149陆氏认为，人不同于木石的依据在于人有知觉之心，而且心相比于人的其他四官，独具思虑的功能，故“心于五官最尊大”。

为何“心”能知觉思虑？陆九渊认为，原因在于人心之“灵”。对此，陆氏常说“此心之灵”“人心之灵”。陆氏进一步认为，由于“此心之灵”，故心能够认识外在事物。他说：“谓心至灵，可通百圣，谓物虽繁，在我能镜”[16]514。

由此可见，朱陆皆认为，由于心之虚灵，故心能知觉思虑。对此，黄宗羲评述道：“先儒以灵明知觉为心,盖本之乾知”[17]。

（二）道心、人心与正心、邪心

朱熹认为，根据心之知觉方向的不同，可将知觉之心分为“人心”“道心”。他说：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”[12]2157朱熹认为，心之知觉方向指向道德原则的是道心，心之知觉方向指向个人情欲的是人心。

为何心会有人心、道心两种不同的知觉方向？朱熹说：“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同。”[13]14根据朱熹的理气观可知，人是由天命之性与气质“凝合”而成。为此，在人心、道心问题上，朱熹认为人心根源于人之气质，道心根源于人之天命之性。

需要注意，朱熹并不认为道心、人心等同于天理、人欲。他说：“若说道心天理，人心人欲，却是有两个心！人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，不争得多。‘人心，人欲也’，此语有病。虽上智不能无此，岂可谓全不是？”[12]2158朱熹认为：一方面，如若说道心等同于天理，人心等同于人欲，那就相当于说人存在两个心，而实际上人只有一个心；另一方面，从心之知觉方向而言，天理是道心的知觉方向，情欲是人心的知觉方向。申言之，人心与人欲在善恶问题上是存在分别的。朱熹认为，“虽圣人不能无人心”[12]2159，故“人心亦不是全不好底”[12]2157，而“可为善，可为不善”[12]2161。与人心不同，朱熹认为人欲全是私欲，应当“革尽人欲，复尽天理”[12]240。于是，对于道心和人心的关系，朱熹认为应当以道心支配人心。他说：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”[13]14

陆九渊认为“心”的本来状态为“至灵”，但心“有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵”[16]149，“故心当论邪正，不可无也”[16]149。陆氏所谓的“邪正”即指是非善恶。他说：“今邪正是非之理既已昭白，岂可安于所惑，恬于所溺，而缓于适正也哉？”[16]76“善恶邪正，君子小人之各以气类相从盖如此”[16]43。陆氏认为，既然心有邪正，那么就应当“必也正人心乎”[16]425，“亦粗见于惟其以正人心为本”[16]532。

与此同时，对于当时学者饶有兴趣讨论的人心、道心话题，陆九渊提出了自己的见解。他说：“《书》云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。‘罔念作狂，克念作圣’，非危乎？‘无声无臭’，无形无体，非微乎?”[16]395-396陆氏首先对当时学者将人心、道心等同于人欲、天理的看法，表示否定。其次认为人只存在一心，只是从“人”和“道”的不同角度来看，存在“危”和“微”的特点。

由此可见，朱陆皆认为知觉思虑之心兼有善恶的意义，只是朱熹体现在人心、道心问题上，陆九渊体现在正心、邪心问题上。进一步而言，在人心、道心话题上，朱陆皆认为人只存在一心，并且人心、道心不等同于人欲、天理。

总而言之，朱陆“心”义的相同点在于：第一，朱陆皆认为由于心之虚灵，故心能知觉思虑，心属于认识论范畴；第二，此知觉思虑之心兼有善恶的意义，心具有伦理学意义。

二、朱陆“心”义之异

朱陆“心”义的根本差异在于：朱熹主张“心具众理”，陆九渊主张“心皆具是理”。“众”与“是”虽一字之差，实则代表朱陆“心”义的根本差异。

（一）朱熹主张“心具众理”

朱熹哲学的心相比于其他万事万物有一特性，即“心具众理”。朱熹说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事也。”[13]310值得注意的是，朱熹“心具众理”命题强调的不是“心与理之关系”，而是强调“心之定义”。因为从语法角度而言，“……者，……也”是典型的文言判断句，表示用“也”字前的谓语对“者”字前的主语进行判断。朱熹又说：“心具众理,变化感通,生生不穷,故谓之易。”[14]1395从语义角度而言，这句话的意思不是指“心与理之关系”，而是指“具众理之心”，变化感通,生生不穷，所以称为易。与此同时，朱熹也用“心具万理”来表达和“心具众理”相同的思想。他说：“心包万理，万理具于一心”[12]167。“一心具万理”[12]167。

当然，朱熹“心具众理”命题中的“众理”指的是万事万物的殊别之理，而不是指同一共同之理的太极。朱熹说：“盖人物之生，莫不有太极之道焉。然阴阳五行，气质交运，而人之所禀独得其秀，故其心为最灵，而有以不失其性之全。”[18]根据朱熹“理一分殊”的思想，朱熹认为，人与物本应皆具有太极之道，但最终只有人因“其心为最灵”，从而保全了心中性之全体。需要注意，此处的“性”指的是殊别之理，而不是指共同之理的太极。关于太极与性的差异，《朱子语类》记载：“问：‘先生说太极“有是性则有阴阳五行”云云，此说性是如何?’曰：‘想是某旧说,近思量又不然。此“性”字为禀于天者言。若太极，只当说理，自是移易不得。”[12]2544由此可见，朱熹认为殊别之理可以称为性，而共同之理的太极只能称作理，而不能称作性。

除此之外，朱熹还曾多次将“心具众理”与“万事”“万物”对举。朱熹说：“心之神明，妙众理而宰万物者也”[19]。“能存得自家个虚灵不昧之心，足以具众理,可以应万事，便是明得自家明德了。”[12]282“心惟虚灵，所以方寸之内体无不包，用无不通,能具众理而应万事。”[11]805概言之，朱熹“心具众理”命题中的“众理”指的是万事万物的殊别之理，而不是指共同之理的太极。

（二）陆九渊主张“心皆具是理”

陆九渊认为每个人“心皆具是理”。他说：“‘天之所与我者’，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰‘理义之悦我心，犹芻豢之悦我口’。”[16]149“此理甚明，具在人心”[16]7，“人心至灵，此理至明。人皆有是心，心皆具是理”[16]273。由此可见，陆氏是从“心皆具是理”的意义上谈“心即理”。

值得注意的是，陆九渊“心皆具是理”命题中的“心”指的是“本心”，而不是指知觉思虑之心。陆氏说：“孟子曰‘所不虑而知者,其良知也。所不学而能者,其良能也’。此天之所与我者,我固有之,非由外烁我也，故曰‘万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉’。此吾之本心也。”[16]5简言之，本心指每个人先天具有的道德理性。与此同时，陆氏认为，作为道德理性的本心是道德法则的根源，提供道德法则，发动道德情感。陆氏说：“仁义者，人之本心也。”[16]9《年谱》记载：“问：‘如何是本心？’先生曰：‘恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。’”[16]487

既然每个人先天地具有本心，本心又具有“是理”，那么陆九渊所谓的“是理”有何内涵？陆九渊哲学的理首先指宇宙普遍规律。陆氏说：“人为学甚难,天覆地载,春生夏长,秋敛冬肃,俱此理。”[16]450其次，陆九渊哲学的理具有客观性。陆氏说：“此理在宇宙间,固不以人之明不明、行不行而加损”[16]26。“此理塞宇宙,如何由人杜撰得?”[16]461最后，陆九渊哲学的理指道德法则。陆氏说：“塞宇宙一理耳……乾坤同一理也……尧舜同一理也。此乃尊卑自然之序，如子不可同父之席，弟不可先兄而行，非人私意可差排杜撰也。”[16]161关于宇宙普遍之理与道德法则之理的关系，陆氏同其他大多理学家一样，认为内心的道德法则之理与宇宙普遍之理具有同一性。他说，“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理”[16]423。“是极是彝，根乎人心，而塞乎天地。”[16]269

更为重要的是，陆九渊“心皆具是理”命题的“是理”指的是同一共同之理。陆氏说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也”[16]273，“理乃天下之公理，心乃天下之同心”[16]196，“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二”[16]4-5，“天下事事物物，只有一理，无有二理”[16]453。由陆氏以上种种说法可知，陆氏认为本心如宇宙一般具有普遍性和永恒性，而本心所具有的“是理”指的是同一共同之理，而不是指万事万物的殊别之理，千万世之前与千万世之后只存在“一理”。

总而言之，朱陆“心”义的根本差异在于：朱熹“心具众理”命题强调心所具有的是万事万物的殊别之理，而陆九渊“心皆具是理”命题强调本心所具有的是同一共同之理。如若用朱熹“理一分殊”命题来解释的话，那么朱熹“心”义强调“分殊”之理，而陆九渊“心”义强调“理一”之理。

三、朱陆之辨再辨与朱陆明理之方

朱陆之辨的根本差异在于“心”义之根本差异，即“心具众理”与“心皆具是理”，而不在于朱熹主张“性即理”，陆九渊主张“心即理”。由于朱陆“心”义之根本差异，导致朱陆不同的明“理”之方，尤其是对于“格物致知”的解释存在巨大差异。

（一）朱陆“性即理”与“心即理”再辨

关于朱陆之辨，许多学者认为“性即理”与“心即理”是朱陆哲学的根本差异。事实上，明代罗钦顺早已明确指出了这一点：“程子言性即理也,象山言心即理也,至当归一,精义无二,此是则彼非,彼是则此非,安可不明辨之？”[20]

冯友兰先生在罗钦顺的观点上提出：“朱子言性即理。象山言心即理。此一言虽只一字之不同，但实代表二人哲学之重要的差异。盖朱子以心乃理与气合而生之具体物，与抽象之理，完全不在同一世界之内。心中之理，即所谓性；心中虽有理而心非理。故依朱子之系统，实只能言性即理，不能言心即理也。”[3]305-306冯先生认为，朱熹哲学的心与理是不同的，心是“具体物”，理是“抽象物”，所以只能言性即理，不能言心即理也。冯先生又说：“盖朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。只有一世界，而此世界即与心为一体，所谓‘宇宙便是吾心，吾心便是宇宙’。故心学之名，可以专指象山一派之道学。”[3]306冯先生又从实存世界和潜存世界的角度来分析朱陆之辨，认为朱熹所见的世界有实存与潜存两个世界，朱熹哲学的心与理分别属于这两个不同的世界。同时，冯先生认为，陆九渊所见的世界只有一个实存世界，此实存世界与陆九渊哲学的心为一体。

然而，冯先生的见解是值得商榷的。首先,冯先生认为朱熹不能讲“心即理”，事实上，朱熹也讲“心即理”。朱熹认可学生的“心即理，理即心，动容周旋，无不中理也”[12]438，他又说“仁者理即是心，心即是理。有一事来，便有一理以应之，所以无忧”[12]1056。其次,冯先生认为朱熹哲学的心是形而下的具体物。关于心属于形而上还是形而下，朱熹说：“心比性则微有迹，比气则自然又灵。”[12]95由此可见，朱熹哲学的心既不同于形而上的性理，也不同于形而下的气，而是“操则存，舍则亡”的神妙不测。

事实上，朱熹“性即理”命题与陆九渊“心即理”命题并不具有对应关系。关于朱熹的“性即理”命题，朱熹说：“性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。”[13]16对此，向世陵教授概括道：“‘性即理’就有了两层含义：一是性在质上等同于理，即从本体论说性就是理；二是从生成序列说性来源于理，或曰天理变形为人性。”[21]可见，朱熹“性即理”命题完全与心无关，但陆九渊“心即理”命题的重点却在于心，故朱熹“性即理”命题与陆九渊“心即理”命题不具有对应关系。

由上文分析可知，陆九渊“心即理”命题的意义在于“心皆具是理”，因此，从朱陆“心”义出发，朱熹“心具众理”命题与陆九渊“心皆具是理”命题才具有对应关系。要言之，朱陆之辨的根本差异不在于“性即理”与“心即理”，而在于“心具众理”与“心皆具是理”。

（二）穷“众理”与明“一理”

由于朱熹主张“心具众理”，陆九渊主张“心皆具是理”，于是，对于明“理”的目的，朱陆表现出不同的明“理”之方。尤其表现在，朱陆对于“格物致知”的解释截然不同。

朱熹格外重视《大学》的“格物致知”一章，并以极大的魄力作了《格物致知补传》。但朱熹既然讲“心具众理”，为何不直接探究心所具之“众理”而倡导“格物致知”呢？朱熹说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[13]4事实上，所谓的“明德”即指“许多道理”或“众理”。对此，朱熹说：“明德是自家心中具许多道理在这里。本是个明底物事，初无暗昧，人得之则为德。……缘为物欲所蔽，故其明易昏。如镜本明，被外物点汙，则不明了。少间磨起，则其明又能照物。”[12]280质言之，朱熹认为虽然“心具众理”，但心为“气禀所拘,人欲所蔽”而不明，因此，朱熹倡导“格物致知”而明心所具之“众理”。

朱熹所谓的“格物致知”是与“穷理”不相离的。朱熹说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”[13]7关于“格物穷理”，朱熹说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”[13]7当然，朱熹认为“格物穷理”的目的在于“致知”。朱熹说：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[13]7所谓“吾心之全体大用无不明”即指心所具之“众理”无不明，因此，朱熹认为，“格物穷理”的目的在于“致知”，在于使心所具之“众理”无不明。由此可见，朱熹倡导“格物致知”的原理在于：“心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理，理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也。”[6]528简言之，心所具之“众理”与万事万物之理在内容上、本质上是同一的，故可以通过“格物穷理”而明心所具之“众理”。

陆九渊“心皆具是理”命题强调本心所具有的是同一共同之理，既然如此，陆氏认为就完全没必要“今日格一物,明日格一物,积习既多,然后脱然有贯通处”，而强调直接“明此理”。他说：“宇宙间自有实理,所贵乎学者,为能明此理耳。此理苟明,则自有实行,有实事”[16]182，“此心此理昭然宇宙之间，诚能得其端绪，所谓一日克己复礼，天下归仁焉”[16]173。陆氏所谓的“诚能得其端绪”即指“一是即皆是，一明即皆明”[16]469。因为在陆氏看来，万事万物之理只是“一理”，因此，得其端绪自然能得其全体。

对此，为了明得此同一共同之理，陆九渊主张直接“格此物致此知”和“发明本心”。同朱熹一样，陆氏也重视《大学》，但陆氏在注解《大学》“格物致知”时，完全围绕“此心此理”而解释。他说：“所谓格物致知者，格此物致此知也，故能明明德于天下。《易》之穷理，穷此理也，故能尽性至命。《孟子》之尽心，尽此心也，故能知性知天。”[16]238为何陆氏将“格物致知”解释为格致此心此理？原因就在于，陆氏认为万物之理皆备于我心。当学生问道：“天下之物不胜其繁，如何尽研究得？”[16]440陆九渊回答说：“万物皆备于我，只要明理。”[16]440陆氏认为，既然万物之一理皆备于我心，那么就只须明得此心之“一理”即可。于是，他又说：“此理本天之所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。”[16]4所谓“此理本天之所以与我”中的“我”即指“我心”。

当然，在陆九渊看来，既然“心即理”，那么只要发明本心，自然明得此同一共同之理。陆氏所谓的发明本心即指“存心”“养心”“求放心”。陆氏说：“人孰无心,道不外索,患在戕贼之耳,放失之耳。古人教人,不过存心、养心、求放心。此心之良,人所固有。人惟不知保养而反戕贼放失之耳。”[16]64

总而言之，朱陆之辨的根本差异不在于“性即理”与“心即理”，而在于“心具众理”与“心皆具是理”。基于此，对于明“理”的目的，朱熹从“心具众理”出发，主张通过“格物穷理”而复“吾心之全体大用无不明”；陆九渊从“心皆具是理”出发，主张通过“格此物致此知”和“发明本心”以明得此同一共同之理。

四、朱陆对于程颐的思想的不同态度

朱陆之辨的根本差异在于“心”义之根本差异，即朱熹主张“心具众理”，陆九渊主张“心皆具是理”。为何朱陆“心”义有此差异？或许缘于朱陆对于程颐的思想的不同态度。

朱熹主张“心具众理”无疑是其“理一分殊”命题的逻辑发展，而“理一分殊”四字最初是由程颐所提出。程颐在解答其弟子杨时对《西铭》的疑惑时说：“《西铭》明理一而分殊,墨氏则二本而无分。分殊之蔽,私胜而失仁；无分之罪,兼爱而无义。分立而推理一,以止私胜之流,仁之方也。无别而迷兼爱,至于无父之极,义之贼也。”[10]609从伦理学的角度而言，程颐“理一分殊”四字的本义在于，说明基本的道德原则如何表现为不同的具体规范。

然而，朱熹在程颐“理一分殊”四字的伦理学意义基础上，重点发展了“一理”和“万理”的关系，所谓“一理”即指共同之理的太极，所谓“万理”即指万事万物的殊别之理。对此，朱熹说：“圣人未尝言理一,多只言分殊。盖能于分殊中,事事物物,头头项项,理会得其当然,然后方知理本一贯。不知万殊各有一理,而徒言理一,不知理一在何处。圣人千言万语教人,学者终身从事,只是理会这个。要得事事物物,头头件件,各知其所当然,而得其所当然,只此便是理一矣。”[12]730由此可见，相比于“理一”，朱熹更加注重“万殊”。明乎此，就可以理解为何朱熹主张“心具众理”和倡导“格物致知”了。

与朱熹盛赞程颐的思想不同，陆九渊明确表示：“闻人诵伊川语,自觉若伤我者。”[16]388所以陆九渊从未谈论过程颐“理一分殊”四字。他又说：“伊川之言，奚为与孔子、孟子之言不类?近见其间多有不是处。”[16]388陆氏认为程颐有许多言论与孔子、孟子的言论不相类似，而且有许多不当之处。关于孔子、孟子言论的主旨，陆氏说：“孟子曰：‘夫道若大路然，岂难知哉？’夫子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’又曰：‘一日克己复礼，天下归仁焉。’又曰：‘未之思也，夫何远之有？’孟子曰：‘道在迩而求诸远，事在易而求诸难。’……故夫子曰：‘吾道一以贯之。’孟子曰：‘夫道一而已矣。’又曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’”[16]4根据陆氏所引用的种种孔子、孟子的言论可知，陆氏认为孔孟之道“一以贯之”，主旨就在于“易简”。既然孔孟之道本来易简，那么陆氏对于程颐和朱熹所主张的“理一分殊”自然兴致索然，从而陆氏根本不谈“理一分殊”，只是强调“心皆具是理”中的“一理”。

总而言之，由于朱陆对于程颐的思想的不同态度，以及陆九渊更倾心于孔孟之道“一以贯之”的易简，故朱熹主张“心具众理”，陆九渊主张“心皆具是理”。

五、结语

朱陆之辨不仅是南宋学术思想史的一次盛会，而且是理学发展史上的重要课题，因此，对朱陆之辨的相同点和根本差异的分析无疑是必要的。然而，以往学者关于朱陆之辨的论述，多关注于“性即理”与“心即理”，“尊德性”与“道问学”，抑或朱陆“气禀”说，罕有人从朱陆“心”义的视角分析朱陆之辨。即使有学者从朱陆“心”义的视角分析朱陆之辨，也几乎没有学者关注到朱熹主张“心具众理”，陆九渊主张“心皆具是理”，“众”与“是”虽一字之差，实则代表朱陆“心”义的根本差异。明乎此，也就可以对朱陆之辨这一重要学术课题有一个透彻的理解。