论苏轼的自我超越与自我重建——“乌台诗案”后苏轼心态研究

吴晓风

（乐山师范学院 图书馆、档案馆，四川 乐山 614000）

怀着以身许国的儒家情怀，苏轼踏入了仕途，“乌台诗案”却使他产生了幻灭之感，他感叹“世事一场大梦，人生几度秋凉”[1]262。他寄情于艺术和自然，也从佛道思想中获得解脱和安慰，但他没有沉溺其中，逃避现实，依然热爱着生活，关怀着人间。面对死亡的绝境，他获得了超越自我的契机。本文着重探讨的是，佛道之退隐、逍遥，儒家之积极入世，苏轼是如何融不同的生命指向为一体并重建自我，从而达到个体性和主体性的生命自觉。

一、出世与入世的彷徨——飞鸿踏雪泥

苏轼生于眉州眉山一个书香之家,自幼习文，熟读经书，志向高远，“奋厉有当世志”[2]。他于仁宗嘉祐年间金榜题名后,更觉得致君尧舜,此事何难？显示出积极进取的自我期待。在担任密州太守期间,他写道：“持节云中,何日遣冯唐？会挽雕弓如满月,西北望,射天狼”（《江城子·密州出猎》），表达了保家卫国、建功立业的渴望。

初入仕途的苏轼，辗转各地，备尝世路的艰辛，他感受到了个体的渺小，人生的漂泊不定，“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥；泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西”[3]90，是他此时的心态写照。熙宁初，王安石变法,苏轼对变法中出现的问题提出了批评，遭排挤离京,辗转杭州、密州、徐州、湖州等地任职。几经挫折，他深感人生如梦，世事如棘，他说：“漂流二十年，始悟万缘虚”[3]730，“我生涉忧患，常恐长罪恶”[3]916。因此他常萌生退隐之念，“我生本自便江海,忍耻未去犹彷徨”[3]229，“眼看时事力难胜,贪恋君恩退未能”[3]285。虽然自己性本疏野，渴望归隐,但又感到自己身受国恩，难以归隐，以至于进退两难。

元丰二年（1079）三月，苏轼由徐州改知湖州，到任后，上表称谢。中有“愚不识时，难以追陪新进；老不生事，或能牧养小民”[4]2577等句子，在变法派看来是目无朝廷，谤讪变法，于是借机多方罗织罪名，将苏轼下狱，引发了震惊朝野的“乌台诗案”。

二、超越死亡——人生如梦

（一）超越死亡

“乌台诗案”给苏轼带来了巨大的震撼，在待死的囚牢，是“梦绕云山心似鹿，魂惊汤火命如鸡”[3]957。那个曾经激扬文字、指点江山的苏轼何在？苏轼深感“身外傥来都似梦”[1]448，身陷绝境，使他不得不重新思考何处是人生真正的立足处。

甘祥满在《死亡与此在的澄明——早期海德格尔对死亡的诠释意旨》[5]中分析指出：日常中的人虽然很熟悉地知道，人总有一死，然而熟知并非真知，通常将自己置入繁忙的事务中，以日常的操心活动来掩蔽死这一事实。沉沦于世的非本真存在,不可能获得对此在最切己状态的领会,也就是不能赢得自身和占有自身。面对死亡的深渊，发现自己孤零零、无家可归地面对虚无，自己其实不是众人中的一分子，从而不得不面对自己而个别化。只有在畏中，此在才能回到自身。

最切己的存在，就是天赋、自然的本真生命存在。我们沉沦于外在的“众人”中、“繁忙”中，逃避着虚无，从我对外在世界的追逐、占有中，获得安全感和存在感。但是最终会发现，一切都是傥来之物，不可真正依恃。当我们从彼岸回望此岸时，才发现我只是一个有限的个别性存在，我们不得不面对自己的有限性和个别性。

苏轼在《临江仙》写道：“长恨此身非吾有，何日忘却营营。”“此身非吾有”，化用《庄子·知北游》“汝身非汝有也……，是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也”。我的存在及生老病死，都不是我决定的，是天地之自然。当我以为我拥有自己时，我就会以世界为客体，为占有或利用的对象，我与世界处于对立的关系中。在这样的关系中，无论拥有什么，都没有安全感，永远会想要更多，在追逐欲望的“繁忙”中，忘记了自己本真的存在。

狱中，他以为自己将面临死亡，在《别子由》中写道：“圣主如天万物春，小臣愚暗自亡身。百年未满先偿债，十口无归更累人。是处青山可埋骨，他年夜雨独伤神。与君世世为兄弟，更结人间未了因。”即将告别这个世界，自己也不能再照顾家人，还要与自己钟爱的弟弟诀别，他希望来世再做兄弟。此时，才发现自己真正拥有和在乎的是什么，生命的本真存在和本真的爱，才是人生最真切的意义。苏轼常常在诗文中表达“人生如梦”“人生如寄”之感，“乌台诗案”使他从梦中惊醒，从外在的追求转向内在的沉思。

王水照先生评价说：“如果说‘人生如寄’主要反映人们在时间流变中对个体生命有限性的沉思，苏轼却从中寄寓了对人生前途的信念和追求，主体选择的渴望，那么‘人生如梦’主要反映了人们在空间存在中对个体生命实在性的探寻，苏轼从中肯定个体生命的珍贵和价值，并执著于生命价值的实现”[6]。只有面对虚无，接受虚无，才能超越虚无，探求人生实在的坐标，实现真正的自己。

（二）认识自我

“乌台诗案”对苏轼虽多有不公，但是他还是首先反省自己。在给章惇的信中说：“追思所犯，真无义理，与病狂之人蹈河入海者无异。方其病作，不自觉知，亦穷命所迫，似有物使。及至狂定之日，但有惭耳”[4]5269。他的追悔虽有迫不得已，也不能说没有真诚的一面，他深感自己有时不是自己，被某种力量所控制，身不由己地言行。他在《答李端叔书》检讨自己说，

轼少年时，读书作文，专为应举而已。既及进士第，贪得不已，又举制策，其实何所有？而其科号为直言极谏，故每纷然诵说古今，考论是非，以应其名耳。人苦不自知，既以此得，因以为实能之，故譊譊至今，坐此得罪几死，所谓齐虏以口舌得官，真可笑也。然世人遂以轼为欲立异同，则过矣。妄论利害，搀说得失，正制科人习气。[4]5345

苏轼年少得志，深受国恩，心怀经世济民、建功立业之心，常“忘躯犯颜”（《上神宗皇帝》），加上科举的思维习惯，有时所发言论过于直切，难免得罪当权者，以致遭难。此时他觉得自己过去的自信，其实有些盲目了。出狱后他写道：“平生文字为吾累，此去声名不厌低。塞上纵归他日马，城东不斗少年鸡”[3]977。他要告别那个名满天下的自己，寻找真正的生命存在。他这样描述在黄州的生活:

得罪以来，深自闭塞，扁舟草屡，放浪山水间，与樵渔杂处，往往为醉人所推骂。辄自喜渐不为人识，平生亲友，无一字见及，有书与之亦不答，自幸庶几免矣。足下又复创相推与，甚非所望。木有瘿，石有晕，犀有通，以取妍于人，皆物之病也。谪居无事，默自观省，回视三十年来所为，多其病者，足下所见皆故我,非今我也。[4]5345

过去的功名，在苏轼眼里是多余的负担，为了维持那个名声，人会不自觉地做不是自己真正想做的事，迎合外在的标准。现在没有人知道他的名声，使他感到十分的放松、惬意，即便被醉汉推骂，也不介意。他意识到人只是一个自然的、有限的存在，当我们接受自己的自然性、有限性，如其本然地作为世界之一份子存在时，才能放下自我的负担，才能真正赢得自己，令他在“今我”中获得新生。

黄州期间，他经常到安国寺“焚香默坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空，求罪垢所从生而不可得。一念清净，污染自落，表里翛然，无所附丽，私窃乐之。”[4]1237在凝心静虑中，他渐渐“落尽骄浮气”[3]980，一步步回归本真的自己。

三、超越自我——只缘身在此山中

（一）超越自我

认识自我很难，超越自我更难，因为我们就在自己之中，总是从自我中心的视角看待自己和世界，我们看到的并不是真正的自己和世界。元丰七年，他从黄州到任汝州团练副使，四月游庐山，写下著名的《题西林壁》：

横看成岭侧成峰,远近高低各不同。不识庐山真面目,只缘身在此山中。[3]1155

当我们看庐山的时候，我们在同一时空地点，只能看到庐山的一个侧面，所见多是主观判断的结果。无论在哪一地点看庐山，庐山都是外在于我的客观对象，不同的人、不同的时空地点看庐山，庐山就有不同的样子。我对庐山的解释，多是我知见的投射，“庐山真面目”，往往在我的知见中被遮蔽了。

当我们看自己的时候更加困难，因为我们要认识的对象正是观察者本身。观察者看到的自己，也是“横看成岭侧成峰”的，并不是真正的自己。苏轼《书焦山长老壁》写道：“比如长鬣人，不以长为苦。一旦或人问，每睡安所措。归来被上下，一夜无着处。辗转虽达晨，意欲尽镊去。”[3]526我的长须本是我天然的有机存在，但当我把长须当作对象来审视时，它就外在于我而存在了。我的思维看自己时也一样，是对象化的我，不是真正的自己，我在思维中审视我时，我分裂为审视者和被审视者，失去了我本真的完整统一的存在，便无法安宁了。所以苏轼认为有思皆邪：

孔子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”。夫有思皆邪也，善恶同而无思，则土木也。云何能使有思而无邪，无思而非土木乎？呜呼！吾老矣，安得数年之暇，託于佛僧之宇，尽发其书，以无所思心会如来意，庶几於无所得故而得者？[4]1231

盖必有无思之思，夫无思之思，端正庄栗，如临君师，未尝一念放逸，然卒无所思。[4]7132

凡学之难者，难于无私。无私之难者，难于通万物之理。故不通万物之理，虽欲无私，不可得也。己好则好之，己恶则恶之，以是自信则惑也。是故幽居默处而观万物之变，尽其自然之理，而断之于中。[4]1378

人习惯与从自我的视角看世界，所得判断往往是私我之是非得失的主观投射，所以“有思则邪”。人应当超越私我的主观偏见，在“幽居默处”中，以“无思之思”，静观万物之变，如其本然所是地体悟世界的自然之理。无思，即无自我中心的我，无对象性的我；无思之思，即完整、自然的真我之思。“静故了群动，空故纳万境”（《送参寥师》，世界是浩瀚的，自我的视角是狭隘的，只有心不执着于自我，虚思静虑，才能觉察到真实的世界。这个凝心静虑的主体，即是本真的我。

（二）发现真我

苏轼在《广成子解》中讨论了什么是真正的自己。黄帝问道广成子，广成子说：“吾与日月参光，吾与天地为常，当我緍乎，远我昏乎，人其尽死我独存乎！”苏轼引庄子《庚桑楚》中南荣趎见老子的故事，来解释“人其尽死我独存”：

苏轼解：南荣趎挟三人以见老子①，老子诃之，则矍然自失，人我皆丧。夫挟人以往固非也，人我皆丧亦非也。故学道能尽死其人独存其我者寡矣。可见、可言、可取、可去者，皆人也，非我也；不可见、不可言、不可取、不可去者，是真我也，近是则智，远是则愚，得是，则得道矣，故人其尽死我独存者，此之谓也。[4]590

老子所“诃之”的是南荣趎心中的杂念。这些念头不是本然之我，是那些“可见、可言、可取、可去者”，是非我，是自我中心的思维习惯构建的空中楼阁；那“不可见，不可言，不可取，不可去者”，才是真正的自己，也就是一切杂念全都离我而去，剩下的离不开我的部分，那个天赋、本真的存在。我的思虑来来去去，我的真实存在本身却恒常如一。执念于非我（即自我）之杂念，便遮蔽了本真的我，如《论语· 子罕》所说“毋意、毋必，毋固，毋我”，自我中心的思维习惯，遮蔽了真实的世界。人生的真境是：

任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无胜解。以我观之，凡心尽处，胜解卓然。但此胜解，不属有无，不通言语。故祖师教人，到此便住。如眼翳尽，眼自有明。医只有除翳药，何曾有求明方？[4]6630

任性尽心，即本真地与世界相处，虚心静虑，不被自我之思的杂念带走，本真的世界便完整、独立、本然地自现。真实的世界并未隐藏，就在那里，人只是被自我的知见所遮蔽。

语言，是思维的工具，思维和日常语言的特征是片段的，概念的，抽象的，可以认识普遍性，对于科学研究是有用的，但是对于认识自身和生活世界是不够的，因为世界是具体地、整体地运动着的，本真的我作为世界的一份子，也随整体世界一起运动着。以概念化的或自我中心的思维习惯来认识世界，得到的往往是抽象的教条或自我主观知见的投射。

苏轼的“空山无人，水流花开”[4]2251，以诗意的语言指向的也是那个本真的世界。“空山无人”，即无自我知见遮蔽的本真之我，与世界一体自在自现，“水流花开”。或如王维描绘的那个自在、动人的庄严世界，“涧户寂无人，纷纷开且落”（《辛夷坞》）。在我有自我意识之前，我是这样存在的，我在世界中，好像鱼在水中；在我意识到自己，在认识和改造世界的过程中，我依然是这样存在的，我依然是那个被自然规定的存在；我认识和改造世界的目的，还是为了更和谐、自然地在世界中存在。世界不仅仅是一个功利的对象，世界还是人的家园，当人遗忘了这个本真的世界，就失去了存在的家园。

四、自我重建——唯我独也正

（一）主体意识重建

元祐八年（1093），苏轼再次被贬谪。翻过大庾岭时，苏轼作《过大庾岭》[3]1945：

一念失垢污，身心洞清净。浩然天地间，唯我独也正。

当我以自我为主体，世界为客体时，我与世界是相互对立的；当我从本真的我看世界时，世界是自然自在、生机勃勃的，我是这个世界的一部分，所以是“一念失垢污，身心洞清净”。

“浩然天地间，唯我独也正”，天地之间，唯有人能意识到天地的浩然之美的存在，意识到本真之我的独立存在。独，不是孤立，而是独立、完整的个体性存在，当我感受到自己独立、完整的个体性存在时，才会感受到存在的自由和活力，才能感受到世界活生生的存在。正如他赞赏的行文一样，“如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于所不可不止。文理自然，姿态横生”。[4]5291

正，不是观念性的正邪之正，而是指天地自然运行之本然。“天地之大德曰生”（《周易》），天地间生机勃勃的美感，是我直觉到的世界之本然，是天地之正，也是我之正。莺飞草长，秋水长天；大江东去，天地浩然，我是这天地自然之子，也是这充满生意世界的一个不可分割的部分。

苏轼在《赤壁赋》中说，“自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”，“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”万物一刻不停地变化，世界却永恒存在，我也是这永恒世界的一份子。在浩瀚的天地、江山之美中，他感受到了自己充实的本真存在，感受到我与世界是意义相关的整体。如庄子所言，“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），我是与世界一体同在的，我不是世界之外一个孤立、空虚的存在。也只有在与万物一体的相互依存中，本真的我作为一个个体，才是真正独立自足的。苏辙说其兄：“既而读《庄子》，喟然叹息曰：‘昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣！’”[2]

只有意识到的事物，对人才是存在的，意识不到的事物，存在着也好像不存在一样。“独也正”，意味着苏轼的自我主体意识的重建。苏轼在《江子静自序》[4]1040中说，“能得吾性而不失其在己，则何往而不适哉！”我以本真之性，为真正的自己，我的主体性建立在本真的我之上。本真之我，是与天地万物一气相通的，与世界一体存在的，所谓地灵人杰，民胞物与，所以自然会感到自由。“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人”[7]，堂堂正正地做个人，是我本然的客观存在，也是人的主体意识自觉，主体意识意味着自主、自由，也意味着责任与担当。

《中庸》说，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，人应按照自己的自然本性存在，按照世界的运行之道存在。我的本然存在，不在道之外，不在世界之外，所以对世界充满感恩和深情，也就是爱，从而与世界连接，并获得存在的意义。虽然被贬谪蛮荒之地，苏轼依然保持独立、自由的精神世界，“日啖荔枝三百颗，不辞长作岭南人”，他所到之处，都尽己所能，帮助当地百姓，所以他坦然写道：“问汝平生事业，黄州、惠州、儋州。”（《自题金山寺画像》）

（二）真我的完整存在

从无意识到自我意识，是人的意识的一个发展；超越自我意识，建立以本然真我为基础的主体意识，是人向自己的完整存在的迈进。超越不是抛弃，而是扬弃，人的欲望和追求，是人合情合理的有机组成部分，“不情，君子之所甚恶也”[4]7242

自我把世界作为对象，为我所用，不断追求更多，而无论占有多少，都难以安宁；本真的我，如其所是地、本然地在世界中存在，与天地万物同在，在大地上辛勤劳作着，并不担心什么。劳作与奋斗，都是有意义的生活本身。如果人自我实现的最终目标，是更和谐地在世界中存在，那么功利就是人生之路上的一个个驿站，而和谐地与世界共在，就是全部的旅程。“只有在生活、实践中人与世界融合为一这个大前提，人才可能作为主体而认识客体”[8]，只有当人融入世界，与万物共在，与世界相互接纳，人的主体意识才使人真正成为世界的主人，同时也是世界的守护者。

真我完整地与自己的本性同在，与天地万物一体存在，无论我走多远，都不会离开自己的本真的家园，所以苏轼说“吾心安处是吾乡”（《定风波》）。

苏辙评价此时的苏轼说：“既而居于黄，杜门深居，……后读释氏书，深悟实相，参之孔老，博辩无碍，浩然不见其涯也。”[2]苏轼在《初到黄州》[3]994中，这样描述自己的生活：

自笑平生为口忙，老来事业转荒唐。长江绕郭知鱼美，好竹连山觉笋香。逐客不妨员外置，诗人例作水曹郎。只惭无补丝毫事，尚费官家压酒囊。

以前以为自己是在拯救天下苍生，实际是为功名奔忙。曾经叱咤风云的才子，老来落得逐客生涯。回首过去，好像一个梦，但他却能对过去的自己会心一笑，从功名、自我的缠缚中解脱出来，获得自由。自由的心灵使他充满生机，满怀兴味地欣赏大千世界之美。对于小小的官职，也并不觉得委屈，虽然领的是微薄的薪水，但还是惭愧自己没有做什么贡献。人生的真境，不在自我空洞的名声，而在本真的自己和本真的世界中，当他重建自己的主体意识，将自己融入浩然无涯的世界，发现这个世界原来是这么意味深长。

五、结语

苏轼充分吸收儒释道的精神资源，他立足真我，重建自我意识，也就是“得吾性而不失其在己”；在万物一体、民胞物与的基础上，达到个体化与主体化的生命自觉，也就是“唯我独也正”。他的旷达、逍遥立足于深厚的情感，不失于漂浮；他的现实关怀，立足万物一体，不失于勉强，更加通透和自然。一切都发自主体的内在真实，旷达与关怀，不是解脱的工具和途径，而是他的生命存在本身。

如林语堂先生所说：“苏东坡这种解脱、自由的生活，引起他精神上的变化，这种变化遂表现在他的写作上。他讽刺的苛酷，笔锋的尖锐，以及紧张与愤怒，全已消失，代之而出现的，则是一种光辉温暖、亲切宽和的诙谐，醇甜而成熟，透彻而深入”[9]。

注释：

①《庄子·庚桑楚》:“南荣趎赢粮七日七夜至老子所，老子曰：‘子自楚之所来乎？’南荣趎曰：‘唯。’老子曰：‘子何与人偕来之众也？’南荣竹懼然顾其后。老子曰：‘子不知吾所谓乎？’南荣竹俯而慙，仰而叹，曰：‘今者吾忘吾答，因失吾问。’”南荣趎，楚人。南荣趎见老子，乃庄子所撰之寓言。老子所云“与人偕来之众”，并非指人，乃指南荣趎心中有杂念，南荣趎以为指人，故顾其身后，老子因之谓“子不知吾所谓乎”，苏轼此处云“南荣趎挟三人以见老子”，殆误记。（《苏轼全集校注文集卷六·广成子解》原注）