崔大华庄子研究的特色

代 云

(河南省社会科学院 哲学与宗教研究所，河南 郑州 451464)

崔大华(1938—2013)的学术生涯起步于宋明理学研究，但他成名凭借的则是庄子道家研究，确切地说是《庄学研究》这部著作。《庄学研究》是在20世纪80年代庄子研究佳作迭出、成果涌现之时(1)《庄学研究》的撰写时间是1986年3月6日至1990年5月24日，出版时间是1992年7月。此前已有张恒寿的《庄子新探》(1983年)、陈鼓应的《庄子今注今译》(1983年)和《老庄新论》(1983年)、刘笑敢的《庄子哲学及其演变》(1988年)等著作问世。撰写的。如何在前人基础上作出令人耳目一新的成果，是一件极为关键也极其困难的事。崔大华不仅做到了，而且还独具特色，令人读后思想与情感上都产生激荡与愉悦之感。笔者根据自己的体验概括为如下三个方面。

一、活化庄子及庄子思想

阅读经典是一个与作者跨越时空交流对话的活动。崔大华除了在文本本身下苦功夫之外，还通过《庄学研究》第一编的其人其书的考证和第三编庄子在中国思想史上的表现，将庄子与庄子思想鲜活地呈现出来。

(一)史料活用与场景想象

庄子生活在距今两千多年前，他还是一位远离政治、淡泊名利的隐士，关于他的身世与生平的大部分信息都湮没无闻。了解一个思想家的出身与经历有利于我们了解思想形成的具体条件与思想个性特色的来源。因此，虽然史料匮乏，庄子的身世相关问题仍吸引着历代学者的关注，并产生许多歧异之见。比如庄子曾任漆园吏问题，庄子与楚文化的关系问题。对于前一个问题，崔大华比较几种看法后，同意汉代学者的观点，认为：“蒙为战国时宋国之地；庄子为战国时宋之蒙人。”[1]9关于漆园吏，他不赞成前人“漆园为其宦游地”(阎若璩)和“管漆树的小吏”(杨宽、张恒寿)的说法[1]10。他从1975年湖北云梦睡虎地十一号秦墓出土《秦律杂抄》竹简的记录中推测秦国的漆园不可能只是种植漆树的漆树园，可能更主要的是制作漆器的作坊。原因可能在于秦律中对于漆园管理不善的处罚：漆园长官交一副铠甲，属下吏员交一张盾牌，工徒交二十根穿甲绦带。他认为，这说明“漆园啬夫不是行政长官(大啬夫、人啬夫)，而是工官(官啬夫、吏啬夫)”[1]11。这个推测是合理的。从给他们的处罚来看，铠甲、盾牌、穿甲绦带都是军事用途的物品，因此漆园可能不仅是种植漆树，更可能是官办的手工业作坊。这个推测应该说也是合理的。下一个问题就是，战国时代秦国的官制适用于宋国吗？他认为，春秋时代秦国在政治、经济、文化上落后于中原诸国，但战国时代经过秦献公改革后迅速赶上中原各国，各国间阶级结构、国家制度、社会生活方面呈现趋同现象。从这个一般的历史事实出发，他推测“庄子所任宋之漆园吏，相当于秦的漆园啬夫”[1]12。为说明情况，他还列出《左传》《韩非子》《战国策》《鹖冠子》等书中所出现的“啬夫”一职，说明这一官职在战国时代应当是通行于各国的，如此则宋国也不会例外。他还考证了我国漆的用途与漆树的栽培历史，确认漆器用途广泛，漆树的种植与漆器的制作已具有重要地位，因此，“国家设置这方面的工官来管理经营漆林的生产和漆器的制作是很自然的”[1]13。另外，《庄子》中多次提到漆器的生产或用途(见《人间世》《骈拇》)，“这些都可以印证庄子是一位熟悉当时的手工生产、曾任宋国管理漆园种植和漆器制作的吏啬夫”[1]13。庄子的这个职务，除了司马迁一句“曾为蒙漆园吏”(《史记·老子韩非列传》)外，没有更多的材料记录，因此后世学者理解不一，观点歧异。崔大华则另辟蹊径，从考古出土的文献中辗转论证庄子此职的实质内容，穿过厚厚的历史尘埃，让我们得以窥见庄子生活的一个阶段、一个方面。庄子做过吏，在等级社会，做官为吏是特定阶层的事，他能做宋国漆园吏，说明他还是有点出身的。孔子在鲁国是低级贵族，底层的士。庄子大概也是这种贵族社会边缘人，而且很明显属于破落户，没有土地，也不种地。他自己有手艺，会做一些手工艺品，并不鄙视劳动，这一点与孔子不同。从秦律的惩罚措施来看，考核很严格，就庄子的洒脱性格而言，他可能不会长时间地做这个漆园吏，所以后来就做手工编织活计维持生活。这一点就与孔子后来的逐步高升不同，这种不同，既是机遇不同，也与性格有关。崔大华通过活用史料考证出来的这个结果，当我们将它与庄子的性格结合起来、与孔子作比较时就能更好地理解庄子的思想了。

庄子与楚文化的关系也是庄子身世中一个引人无数遐想与猜测的问题。就崔大华而言，他需要解释的一个问题是：他已考证庄子是战国时代宋国人，也承认庄子文字与思想中有楚文化痕迹，那么这两个观点如何同时并存？他认为二者并不矛盾。这中间失落的环节“可能藏匿在已经模糊了的庄子的身世中”[1]29。他的推测是：庄子可能是楚国贵族的后裔，可能是在楚国吴起变法期间(约在楚悼王十五年到二十一年，即前387—前381年)，被迫迁移到楚国北陲，最后流落到宋国的楚国公族后裔[1]29。春秋时代四大强国齐、晋、秦、楚，其中齐国被田氏夺权，晋国被韩、赵、魏三分，这对于秦、楚公室具有极强的震撼力，此后它们都开始了抑制世卿贵族的改革。秦国是秦孝公任用商鞅变法，楚国则在悼王时期用吴起变法。崔大华认为，吴起变法的措施很多是针对贵族的，如“废公族疏远者”(《史记·吴起列传》)，“三世而收爵禄”(《韩非子·和氏》)，“贵人往实广虚之地”(《吕氏春秋·贵卒》)。他引用《吕氏春秋·淫辞》《新序·义勇》及郑樵《通志·氏族略》的有关记述，确认庄氏是楚国贵族之一，在吴起变法引起的贵族叛乱中，一些楚国贵戚畏罪逃往他国。有记载是阳城君(《吕氏春秋·上德》)，他推测庄子的父祖辈可能也像阳城君一样，为脱罪而携家避居宋国的萧蒙，并定居下来[1]29。这样，庄子就成了宋人，而他所受的教育中则又渗透着楚文化的因子，这就解释了他文字与思想中奇诡浪漫的楚文化印迹。因政治斗争失败而逃往外国，这在春秋时代是很正常的事，孔子的先祖就是因为得罪华父督而被迫逃往鲁国，从而失掉原有的地位，逐渐沦为低级贵族。庄子可能也是这样，没有封地，没有爵位，只能凭借曾经的贵族身份与良好教育在异国勉强得到一个低级职位，还因政治不合作态度而彻底与当权者对立起来，成为一个精神富足而生活贫困的隐士。崔大华这个论证，应该说猜测的成分居多，但是面对庄子宋人身份与楚文化影响的事实，他的猜测又似乎是最有可能发生的事实。这个推论将庄子置于战国时代无数政治倾轧与高岸深谷的变迁中，经由真实的历史场景去想象庄子思想与身世之间的关联，将他的面貌刻画得更加具体，尝试将庄子之所以为庄子的原因揭示出来，如此，则人物就鲜活起来。以往我们是由其书想象其人，现在则还可以由其人反观其书。我们说崔大华的庄子研究活化了庄子，就是他竭力穿透掩盖在庄子身上的历史迷雾，窥探真相并展示出来之后，给予人们的感觉。

(二)活在佛教禅宗中的庄子思想

崔大华认为中国传统思想中的自然主义观念最早渊源于庄子，他在研究庄子思想时，就从不同方面揭示出这一点。在第三编考察庄子思想与中国历代思潮时，他特别注意到这一观念所发生的思想史影响。以佛教为例，它是近代西方思想进入中国之前，对中国传统思想最大的挑战，但是最终还是被中国化了。

佛教中国化最重要的成果和最突出的体现是唐代慧能开创的禅宗。他们的经典仍是印度传统佛学经典《愣伽经》和《金刚经》：《愣伽经》的如来藏自性清净，提供了本体论的观念基础，《金刚经》则构成禅宗顿悟的方法论基础。“禅宗在中国传统思想观念背景影响下的宗教理论创造，归结于一点，就是对自性的诠释。”[1]531它用具有中国特色的观念——自然——来诠释自性，让人们回到自身去理解自性，而不是陷入烦琐的概念辨析中。自然相对人为而言，崔大华判定，“禅宗这一自然观念，在中国传统思想范围内和庄子思想的自然观念完全一致”[1]523。在被人类修治之前的状态就是马的自然之性，或者真性(见《庄子·马蹄》)。崔大华认为：“禅宗在中国思想观念背景下，以‘自然’‘本心’来理解、诠释传统佛学中深奥的‘佛性’‘自性’，在中国佛学中启动了一个巨大的理论转变，即以对人的本然状态的整体直观代替对人的心理状态和认识过程的具有神秘性质的细腻分析和烦琐论证。”[1]532理论上的转变带来实践中的新变化，他认为有两个方面：“第一，独特的宗教实践内容——自然的生活。”[1]532“第二，独特的顿悟本心的方法——禅机。”[1]534佛教中人的修行生活是怎样的？禅宗有独特的理解，他们不在经论教律中寻找而是融入自然，回到自身。当然，这个前提是要先去诵读经论教律，有这个基础，才有资格说这种话，进行这种实践。它是在破，但破之前先要立。崔大华认为，禅宗的(蔑视佛教经典的)“某些具体说法或做法可能失当，但总的来说，禅宗摆脱教典束缚是建立在一个深刻的理解的基础上的。”[1]532慧海回答“何故不许诵经”时说“经传佛意，不得佛意”。也即是说，经传是传达佛意，但它本身不是佛意，它是一个阶梯，一只手臂，通向最终的目的，但不能将其本身视为目的。就其本质而言，它也只是前人开悟的经验总结，具有个别性、经验性，未必人人适用，所以不可迷信之。“禅宗对纯粹本然的本心的追求，一方面导致它对宗教理论的热情和信心的衰退，另一方面也促使它对自然流露或表现本心的日常生活本身的自觉的亲近和融入，并且把这种生活实践上升为宗教实践。”[1]532—533修行实践与日常生活不即不离，不即是说目的不在日常生活，不离是说不将日常生活与修行割裂开。崔大华认为：“禅宗对佛教经典的否定和对本然状态的追求，都可在庄子思想找到它的观念根源。”[1]533如《庄子·知北游》中说：“道不可言，言而非也。”对于依靠文字而到达道的不信任，这个观念被禅宗从形式上吸收了，但修行内容和目标上二者是不同的，“禅宗毕竟在本然的、自然的生活中又融进了一种超越生活的宗教精神，即自我最终消失在、寂灭在本然中的涅槃的追求；而这是庄子所没有的”[1]534。庄子思想虽然有遁世超脱的一面，但并没有走向否定世俗生活。禅宗修行方式上重顿悟，顿悟不是指向知识，因此只能整体直观地了悟。崔大华将其与庄子比对，“在庄子思想中，作为万物最后根源和世界总体的‘道’就具有这样的性质”[1]536。庄子认识论最高层次上对“道”的认识正是一种整体直观。这种极高的精神体验，其内容指向虽不同，但在形式上禅宗与庄子有契合之处。崔大华的这个分析可说是有理有据。庄子自然主义观念被禅宗用来阐释佛性与成佛方法，可以说是将佛教的本体论与工夫论中国化。反过来也可以说，禅宗把中国传统思想重要内容的庄子思想活化了。崔大华的研究结论让人们看到庄子思想鲜活的生命力。

二、世界舞台上显示中国特色

崔大华研究中国传统思想时，特别重视比较方法的运用。他经常用来与中国思想作比较的对象是古希腊哲学和古印度宗教哲学。有了参照系、对照组，才会突显庄子作为中国思想的不同之处与独特贡献。在这方面，他显示出强烈的方法自觉。

(一)道与大梵、理念

庄子的“道”是总体性的自然实在，这是庄子对于世界根源与本质这一问题的回答，或者说是经由崔大华的研究而呈现给我们的一个结论。那么，这个“道”的特色是什么？它的中国性在哪里？崔大华将它与古印度和古希腊哲学的最高范畴作了一个比较。他认为，在《奥义书》中，大梵(Brahman)是关于世界根源或本质的哲学本体论范畴。它“是一种具有实体性，但又不能为感官直接感知的无限、永恒的宇宙创造者”[1]135。它与物相对，又要通过物来显现自身的存在，这即是“万物皆大梵”的观念。那么，如何认识或达到大梵？答案是“自我即大梵”。 “万物皆大梵”与“自我即大梵”，这样的观念和方法“一方面阻碍了、隔绝了印度哲学对古代哲学的最高问题——世界的最后根源或最高本质作进一步的理智的、理性的探求，另一方面则是将人们的精神生活有力地引向对最高实体的皈依，引向宗教的实践”[1]136。始于理性探求，终于宗教信仰，古印度思想走了这样一条道路。而庄子的生活实践“不是表现为对超自然的神秘力量的信仰而形成的宗教幻境，而是表现为对自然本身的哲学理解而达到的超脱的精神境界”[1]136。超脱世俗而又不否定世俗生活，这是庄子思想中国性的一个表现。与“道”和“大梵”不同，“柏拉图的‘理念’是指和事物外现的特殊性、可感性相对立的事物内涵的共相、本质”[1]136。比如美的理念，它加到任何事物上，就使其为美，如石头、木头、人、神、动作、学问。即是说，神的美也要经由美的理念才成其为美。美是客观的，是被赋予的。先有美的理念，它加诸万物之上，才有美的外现。所以要接收到美，需要接近理念，理念进入你心中，你才会有美的观念。所以美不是感性的，美是理性的；美不是主观的，美是客观的。而事物的理念构成理念世界，它与现象世界相对立，后者是分有或模仿理念的结果。“可见，柏拉图的‘理念’是一种先于自然，先于万物创造者的最初的、固有的存在。”[1]138庄子的“道”是自然的总体实在性，“大梵”是超自然的实体性，而“理念”则是独立存在的真理性。理念并不是与生俱来、无差别给予人的，它是需要人主动地去认识、追求，才会进入人的心中，成为我的理念，这就是理念论的认识论。有什么样的本体论，就有什么样的认识论，因为理念论是一种独立存在的真理性，不在人自身之内，需要向外求，这就会导致一种外求的知识论倾向，这就与“大梵”和“道”的实现方法不同了。这个本体论要求的方法论，“必然要导向和必须唯一地使用将事物看作是对立统一的辩证法的方法”[1]139。理念不是由现象界的具体事物抽象而来，而是自己独立存在的。它与现象界的关系是单向的，不是双向的。它规定现象界，而不被现象界规定。认识理念共相的方法是对立统一。所谓对立，即理念世界单方面地决定现象世界，理念是真实，现象世界是虚妄。所谓统一，是在认识中的统一，这个统一的结果是使现象世界从属于理念世界。这种对于理念或者说真理的追求，崔大华认为，“基本上是和科学实践中的对必然性或规律的理论追求相吻合的”[1]140。相比之下，庄子追求的自由不是通过理性而达到的，它是通过超理性的理性直观达到的。崔大华最后总结这种差异，认为：“今天生活在不同文化类型中的人们的精神生活的显著差别，在相当程度上正是肇端于人类文明源头时期在这个哲学问题上的观念或观点的差异。也就是在这个意义上完全可以说，庄子思想中的‘道’的观念，无疑的是中国思想在世界思想、文化中显示出自己特色的基本因素。”[1]141起点上看似微小的分歧，在后来可能会导致巨大的差异。庄子思想作为中国思想的代表，与印度、希腊鼎足而三，表现着中国思想的特色。

(二)情态自由、意志自由、理性自由

庄子思想的核心是人生哲学，他的人生哲学的目标是实现绝对自由，一种无待、无累、无患的逍遥。相应地，庄子自然哲学是自由的理论基础，社会批判是自由观念的社会背景，认识论是他到达自由的方法，文学性语言是自由的表现形式，经验知识是由技而道的阶梯。可以说，崔大华为庄子哲学所搭建的理论框架的每个部分看似独立，实则都是围绕着这个思想核心展开的。自由之于庄子，犹如水之于鱼，那么这种穷尽庄子智慧所追求的东西，在世界哲学舞台上处于何种地位，有怎样的特出之处？

崔大华将庄子逍遥自由称为情态自由，与两种具有典型意义的自由观进行比较，即卢梭、康德等的意志自由以及斯宾诺莎、黑格尔等的理性自由。他认为，意志自由“贯穿着卢梭政治理论和康德道德哲学的全部”[1]162。卢梭认为，自由是属人的，“在禽兽的动作中，自然支配一切，而人则以自由主动者的资格参与其本身的动作。禽兽根据本能决定取舍，而人则通过自由行为决定取舍”[2]82。他断定“人是生而自由的”[3]8，他区分“天然的自由”与“约定的自由”，认为“约定的自由”是人们进入政治社会接受社会契约而获得的自由。卢梭的道德自由是以动物为参照系的，受本能驱使是一种奴隶状态，自由让人区别于动物，是人之为人的规定性。政治权利所保障的也是这种自由。意志自由是康德道德哲学(实践理性)的三个基础悬设之一(意志自由、上帝存在、灵魂不朽)。他说：“自由概念的实在性既然被实践理性的一个必然法则所证明，所以它就成了纯粹的、甚至思辨的理性体系整个建筑的拱心石，而且其他一切概念，原来当作理念在思辨理性中没有根据的、到了现在也都附着在这个概念上，而借它稳定起来，并得到客观实在性；那就是说，它们的可能性已由自由确系存在这件事得到证明，因为这个理念已被道德法则所揭露出来了。”[4]1—2崔大华由此判断，“康德的‘自由’就是一种道德自由，就是人作为自己道德法则立法者的那种意志自由”[1]163。用人的意志自由为前提，证明上帝的存在，则自由的价值高于上帝。康德以这种方式处理上帝的存在。欧洲在基督教化之后，人的道德是基于宗教的教条教理要求，道德是外在于人的，人是被要求如此，而不是自己要求自己如此。康德则将人解放为具有自由意志的人，道德就不再是基于宗教的强制性的规范，而是变成一种自律性的、内生的行为规范。同样主张意志自由，崔大华还比较二人的自由观区别，认为：“卢梭主要是从一种比较具体的社会政治角度来论述人的自由，认为社会契约是人的自由意志的表现；而康德则是从一种比较抽象的、道德哲学的角度来论述人的自由，提出‘一个只能以准则的单纯立法形式作为自己法则的意志，就是一个自由意志’(《实践理性批判》，第28页)的一般性原则。”[1]163这可能是因为卢梭要求的自由是针对世俗权力，而康德则针对宗教。“卢梭和康德的意志自由论所揭示和坚持的是认为人的行为其根源上是独立自主的，因而人是社会立法的主权者，人是道德法则的主体。”[1]163—164意志自由有独特的宗教背景，相比之下庄子哲学没有那种宗教背景，他所感受到的困境，既有特殊的时代性、个体性，也有超越时代的普遍性，而更加世俗，也更加深沉。理性自由者认为，“自由是对必然的认识”。他分析斯宾诺莎这个结论的推演过程是这样的：斯宾诺莎认为，世界是必然性统治的世界，而自由从必然性中生成。从必然走向自由的桥梁是理性，自由就是对必然的认识[1]164。获得自由的前提是认识必然，让那些外在的东西不再是自在的、盲目的规定性。“自由就是对必然的认识这一思想，在黑格尔那里获得了一个确切的命题形式：‘必然性的真理就是自由。’(《小逻辑》，第322页)”[1]164必然性构成了自由所涵盖的内容。就好像一个人要复仇，他首先要知道仇人是谁，才能去复这个仇。认识仇人，就是复仇的前提。自由也如此：既然自由是对必然的认识，那么，必然就是自由的内容，或者说认识必然就构成自由的内容。自由是一个后起的、相对性的概念，是人类觉醒、进步的表现。崔大华认为：“理性自由论所揭示和坚持认为的自由是人的理性的自觉，与庄子所追求的那种精神上无任何负累的、逍遥情境的自由也是不同的。”[1]164—165理性自由以近代科学发展为理论背景，它的获得不诉诸个体神秘的体验，而是公开的、可知可学的。这就与庄子超理性的、直觉体悟式的自由路径截然不同。经过比较，崔大华评价庄子的自由观：“庄子的自由的理想应该被视为中国文化中的进步现象；庄子对情态自由的描述应该是人类自由思想史的初章。”[1]165这个评价今天看来平淡无奇，但是庄子思想曾被评价为没有任何积极意义，而只有思维教训的哲学，几乎是文化糟粕一样的东西。但是，经过崔大华有理有据的分析比较，庄子思想的地位与特色被展现出来，成为宝贵的、有价值的思想。

(三)世俗的思想与生活

在庄子自然哲学的变化观念中，关于变化的动因，庄子的观点是“自化”[1]116。在阐释这一思想时，崔大华以古希腊亚里士多德为参照，揭示庄子哲学的特色。他承认，庄子自化观念还不是建立在科学基础上的思想，但却是彻底理性的、能够自圆其说的。而亚里士多德，他批评原子论者没有说明运动原因，他自己为解决这个问题，提出第一动因说。第一动因说能够解释一切运动的原因，唯独不能解释自己，于是它只好变成一个特例——万物都在运动，只有它永远不动。它不在经验之内，也不接受质疑，它不是理性的对象，它只能基于信仰，并且它也服务于信仰。因此，崔大华说：“从科学的角度和历史的事实来看，亚里士多德的这个设定为自然哲学的发展所提供的理论因素等于零，但对宗教哲学的意义却极大。例如13世纪的托马斯就是援用这个观点为上帝的存在进行了新的哲学论证，从而完成了以柏拉图思想为理论基础的教父哲学到以亚里士多德思想为基础的经院哲学的转变。”[1]117庄子则不然，他将理性贯彻到底，不留死角，他“巧妙地把这个运动的驱动者，设定在运动系列自身之中——‘自化’”[1]117。自己运动，无须外因，没有特例，没有第一推动者，这样的观念就是自洽的。就这个思想的理论结果而言，“庄子自然哲学中的‘自化’观点的理论意义超出了庄子思想本身范围，它和儒家伦理思想中的‘为仁由己’(《颜渊》)的观点，共同地和自然地筑成了中国传统思想中防范宗教的、主宰世界的神或上帝观念越入的观念屏障”[1]117—118。没有产生皈依宗教，没有宗教传统，是中国传统社会的一大特色，而将中国塑造为世界最大的世俗文化区域的，不仅有儒家，还有道家。崔大华通过比较，从一个具体而重要的角度，揭示出发生这种差异的哲学根源；而当差异被彰显，特色也就由此而呈现。

既然人生哲学是庄子思想的核心，那么庄子哲学的特色就需要通过人生哲学的独特性展现。崔大华除了将它与先秦儒家、墨家以及道家中的贵生派比较之外，还将其置于世界哲学舞台上，与佛教和存在主义哲学进行比较。为了能在尽可能广的背景下显示庄子人生哲学的独特性，崔大华选出人生哲学完备的具有典型意义的代表古代和近代、涵盖哲学与宗教的这两种理论形态。这需要极其广泛的阅读和人生体验，才能找到这样的比较对象。他从三个方面进行比较，即“人生困境、人生追求及其实现方法”[1]210。佛教认为人生是一场苦难，四谛说中的苦谛将人生之苦归纳为八种，集谛则分析产生人生苦难的原因，十二缘起说分析苦的形成过程。崔大华总结道：“佛教把人生的整个过程和全部内容都溶化为一种痛苦的心理感受，这本质上就是佛教思想中人生困境的性质；而这种痛苦，这场苦难，又都是由人的主观意识(‘爱与欲’)和认识(‘无明’)引起的。”[1]211把人生说成苦，将人生终极价值置于彼岸世界，则此岸的追求抗争都是没有意义的。相比而言，庄子虽然生平寂寞，自我放逐一般地生活着，但是他非常超然地面对这一切。他将自己的人生，活成一种抗争的姿态。他为后人开辟一条生存之道，就是不在乎世俗价值的评判，不出卖自己的灵魂与当权者作交易。与儒墨相比，他是出世的，但与佛教相比，他又从未出世。关于庄子人生哲学与存在主义人生哲学的比较，崔大华承认其难度要高于庄子与佛教的比较。因为“在诸如人生追求这样具体的人生哲学问题上，存在主义并没有一个统一的、完全一致的理论和态度”[1]212。他以海德格尔和萨特为代表寻找他们对于上述三个人生哲学问题的回答。当然，他很清楚存在主义人生哲学有自己的逻辑和结构，与庄子不同，他的比较只是从一个特定的角度和有限的意义上进行的。他在学术上非常严谨和诚实，这一点是特别值得赞赏的。佛教认为活着是苦，存在主义认为活着就是烦。以庄子人生哲学的框架来理解烦，“存在主义同庄子、佛教人生哲学的第一个差别，就是存在主义的这种‘烦’或人生困境，并不是起源于人的主观意识(如佛教的‘无明’)，也不是某种客观的外在必然性(如庄子的‘死生’‘时命’)，而是人的存在(‘亲在’)在世界本然(‘在’)中涌现出来的一种实际的存在状态，即具体的生活形态。这种状态，海德格尔称之为‘跌落’‘沉沦’”[1]213。似乎在生活之外还有一种生活，人只是不得已而进入生活，而产生烦，由此，这种烦才是可以克服的。“在存在主义看来，人的存在状态的内容，或‘烦’的构成，本质上是偶然性的总和。这样，对于存在主义来说，烦恼、忧虑不再仅是一种主观感受，而实际是全部的现实存在，是世界本身；在存在主义哲学中，‘烦’也不是作为构成人类困境的否定因素被克服、被超越，而是作为人类生活本身被实践着、发展着。”[1]214由偶然性构成的全部生活，就是存在主义哲学的存在。它属于每个人，因人而异，因时而变，世界因此而丰富起来，不确定起来，各种可能性涌现出来，重新定义着世界的本质。这就是存在主义追求的自由。“存在主义自由的特殊性在于，这个在别的哲学思想体系需要经过艰苦理论过程和实践奋斗而才能长成和获得的果实，在存在主义哲学的开端就长成和被摘下了。存在主义从存在先于本质的基本理论前提出发，一下就推出了人是自由的结论，一下就长出了自由的果实。”[1]214这是一个充满善意的戏谑的表达，意在将它与庄子哲学对于自由的艰苦追索相比。“在存在主义那里，甚至可以说自由没有产生、成长的过程，他们认为自由就是存在本身。”[1]214—215自由不是一个悬在远处的目标，而就在当下的行动中。“存在主义的自由，就是存在和人本身，就是无决定论的世界中的人的行动：任意的自我设计、自我选择。这是一种意志的绝对自由。”[1]215自由不经努力即可得到，这就取消了自由的目标的必要性。自由是现成的，人人可及的。它的过于容易的自由导致了悖论，取消了自由的目标，这就是只追求形式上的自由、绝对意志自由所导致的理论结果。

在与佛教和存在主义人生哲学比较之后，崔大华总结道：“庄子人生哲学在世界哲学舞台上显示的独特性，就是与把人生追求的完成放在彼岸的、‘涅槃’境界的佛教相比，它是现世的；与把人生追求的实现视为世俗生活本身的存在主义(萨特思想)相比，它是超脱世俗的。而这种超脱世俗以返归自然的理性自觉为其途径，又使庄子的人生哲学在中国先秦思想中显出独特性。”[1]217他总是在不断地比较中透显出庄子思想的特别之处。就人生哲学而言，庄子既是超脱的(与存在主义相比)，又是世俗的(与佛教相比)。

三、一个大理性主义者

崔大华的庄学研究另一大特色是：虽然理性与情感交织，但他其实是一个大理性主义者，只在很少的时刻他才会放任情感流露，可以说是始终理性，偶尔热情。

(一)理性至上

由于早年的兴趣与青年时代的遭际，崔大华对庄子有很深的感情，但严格的哲学与史学训练，又让他的研究始终是客观的、理性的，称他为大理性主义者也不为过。崔大华在评论庄子“道”的思想史意义时，以儒学为学术背景，认为孔子学说的基本的、中心的范畴是“仁”。它所关注的是社会伦理纲常、个人道德修养。“对于自然的思索和永恒的追求，都是为孔子所淡泊的。”[1]133“庄子思想或学说正是在这两个主要方面(自然和永恒)弥补了孔子学说的不足。”[1]133“庄子思想中作为宇宙根源的‘道’，一方面是他对自然的哲学认识的结果，这一范畴溶进了他的自然哲学诸如‘气’‘万化’‘自化’等概念所包含的全部观念或思想；另一方面，也是他对人的自我认识的结果，他把人看作是活跃在‘万化’中的自然的一部分。这样，‘道’为根源的观念，就将个人的存在和一种永恒的自然实在联结在一起，人在自然中获得了不朽，人在精神上得到了一种深厚的依托、慰藉和保障。”[1]134庄子创造一个概念，又将它作为自己的依靠。他所追求的不囿于世俗、不在乎生死的生活方式，那种无所负累的精神自由，在当时应该是一种破天荒的行为，他要给自己一个最强大的根据，来证明我这样生活是正确的，无可非议的，也给那些自由的灵魂一个出口，让那些不愿意为物所役的人有另外一种生活方式可以选择。崔大华给出结论：“在中国先秦思想中，庄子的‘道’和孔子的‘仁’共同构成了中国哲学的一个周延的人生境界：人在自然和社会、现世和永恒中，都有了自己的立足点，自己的存在方式。”[1]134

他在评论庄子社会批判思想时，认为“庄子自然主义的无为社会批判思想在这里表现了明显的反人类、反文明的倾向”[1]242。我们现在都很少作这样直言不讳的表达了，但崔大华不是这样的，他在环境紧张的时候敢讲积极面，在环境宽松的时候敢说消极面。不论外部环境如何，始终坚持实事求是，不害怕刺别人的耳，这才是真正的学者风范。深厚的情感下，依然理性诚实，这样的研究成果才经得起检验。他没有停留在简单的批判，接下来他又分析道：“在战国这样一个充满残酷的压迫和剥削的阶级社会里，文明带来的快乐享受，只会被统治者占有，而创造文明所需要付出的艰苦的体力和智力劳动，只能落在劳动者身上。庄子所抨击的根本上正是这样不合理的、不平等的社会现象。”[1]242在以理性态度给出结论之后，又以同样理性的态度分析庄子这样极端主张的社会原因，这就会使人对其发生同情的理解。

在评价庄子的时空无限性观念时，崔大华称它是黑格尔所谓的“坏的无限性”[5]206。因为，“《庄子》理解的‘无限’是‘至大不可围’(《秋水》)，所以它的理智推论进程，必然会呈现出黑格尔所说的那种‘永远不断地规定界限，又永远不断地超出界限，而并未进展一步的厌倦性’(《小逻辑》，第229页)”[1]111。由于无限不在个人的经验之内，但又是通过经验的事物来推论其至小与至大，那么，随着经验事物的变化，即向无限大和无限小推进，宇宙就显得在不断扩大。如果像黑格尔那样，用运动变化的存在与否界定空间，这种规定性就会是确定的、肯定的、好的无限性。在这个评价之后，他又分析产生的原因，“虽然时空无限性的问题已被庄子理智地意识到，但他依然是在离开感性的、直观的认识不太远的地方来解决的。这是很自然的，因为时空性质问题，无论是在科学领域或哲学领域都是一个十分艰难的、至今仍然困惑着人类的智力和理性的问题”[1]112。他还列举三种代表性解决办法，即康德式的(认识能力)、费尔巴哈式的(认识对象)、黑格尔式的(认识方法)。在此基础上，他结出总的评价，“庄子的时代，还没有这样的科学和这样的哲学，但他思考并提出了这个问题，这是他的伟大”[1]113。对于庄子思想，他既不拔高，也不贬低，始终是客观、公允地分析、判断。

(二)真情流露

崔大华在第一编考证庄子身世，判断他可能是楚国贵族后裔之后，又作了如下说明：“庄子家世的面目已被世代久远的历史风尘剥蚀、覆盖得无法辨识了。但是，庄子超脱世俗、追求精神自由的思想中所内蕴着的那种袭人心扉的没落感，想象神奇、变幻无端的汪洋文字，特殊的楚方言，等等，却又清晰地显示出他与衰落了的楚国公族及具有浪漫主义物质的楚国文化，有完全可以肯定的、很近的亲缘关系。”[1]30—31作为一个大理性主义者，这种措辞华丽、饱含深情的文字并不多见，他对庄子其人既遥远又亲近的感觉，同样袭人心扉。他在《自序》中说明研究庄子思想的现代意义时说：“在比较更加一般的意义上说，庄子思想展示了人类精神现象中的一个经常发生的、具有危机性质的方面。庄子在这方面提供的个人体验，成为庄子以后，乃至今天人们精神生活中的仍在被咀嚼着的经验和教训。这也许是庄子思想中最深奥、感人的方面。”[1]3可以说，如果没有切身的体验，他写不出这段话，这应该是他人生最灰暗最难熬的岁月中与庄子相遇形成的体验。

经典作品的研究，也是一种历史研究，但探究历史往往是为了启示现实。在《庄学研究》的最后，崔大华道出庄学研究与当下的相关性：“我们在实现理解、吸收世界最新的思想和智慧，以创造自己国家的现代文化的历史任务时，庄子思想内蕴着的、并且在历史上不止一次表现出来的那种对异己思想或异质文化具有容摄、消化能力的宽广的观念背景、观念系统，仍然是有积极的、实际的意义的。”[1]581中国社会在西方强势文明冲击下，已经发生历史上最大规模的转型，中国传统思想文化如何在这样的转型中再生、重塑，这是每个理论工作者都需要思考的问题。“中体”“西体”这类说法，都缺乏历史感，缺少变化的观念。因为这个“体”并不是恒定不变的，而是随时代需要而更新变化的。崔大华以庄学在中国思想史上的表现为切入点，考察了这种更新，这启示我们，在现在和将来“中体”的更新中，庄子仍将发生作用。因此，轴心时代的思想永远不会过时，庄子永远值得亲近。