女性视角下的民族志写作：以三部女性主义民族志为例

李媛

(新疆师范大学， 新疆 乌鲁木齐 830017)

1980年代，批判思潮充斥着人文科学界，1984年人类学界关于民族志方法和表述的研讨会结集出版了《写文化》(1986)。尽管克利福德意识到，长期以来“妇女的经验被意味深长地从民族志叙述中排除出去了”[1]48，而“女性主义的理论化实践对于再思民族志写作显然潜在具有重大意义[1]49。但遗憾的是，这部集合了民族志批判思想的文集中竟然没有从女性主义立场发言的文章。

回顾以往民族志作品，“女性主义对于作为文本的民族志的理论分析贡献不多。女学者有文本创新，却不是在女性主义基础上做的”[1]49。遭遇实验民族志(1)实验民族志被认为是民族志的第二个时代，诞生于1980年代，注重写作者的写作或者特别重视写作者与研究对象及读者的平等对话，并不断反思自我。之前，女性主义的关注点在于“或者忠实地记录妇女的经验，或者修正人类学范畴(例如文化/自然的对立)”[1]50，并未从文本表达上反思女性主义。因此，女性主义理论与民族志截然分割。

1980年代以后，女性主义吸收民族志研究的“差异视角”，反思民族志摒弃男性和西方主义偏见，两者的结合“成功地把女性带回到了人类学研究人类社会的整个画面里来”[2]6，形成了女性主义民族志。追求文本的真实性和客观性、作者与研究对象的平等对话等“规范”也被女性主义民族志持久地继承下来。

除此之外，对于女性主义民族志而言，还要将性别考虑到“谁写”和“写谁”的问题中去。丽拉·艾布—卢古德认为，女性主义民族志“所表达的声音应该是一位女民族志工作者倾听到的其他妇女的各种声音”[3]。从这个意义考虑，《妮萨：一名昆族女子的生活与心声》《娘家与婆家：华北农村妇女的生活空间与后台权力》《嫁给谁——新疆阿村维吾尔族妇女婚姻民族志》(以下将三个文本分别简称为《妮萨》《娘家与婆家》《嫁给谁》)三个文本的作者作为女性民族志工作者对女性个体(群体)的研究具有女性主义民族志的特点。另外，它们在内容上表现了女性主义人类学各阶段的主题意义，书写上则秉持了民族志的反思精神。如果对三个文本的视角和书写进行比较，或可观照民族志反思的主要问题，进而反思女性主义民族志。

一、“女性写”与“写女性”：三个文本的视角

女性主义民族志注重女性的视角，女性主义人类学认为女性视角应该包括女性的观察和书写与观察和书写女性。

《妮萨》的作者乔玛丽·肖斯塔克是一位年轻的已婚女性，美国人。她所在的社会当时正经历着女性主义思潮的洗礼，政治、地位、权力与身体的关系给这位新婚不久的知识女性带来不少困惑。带着这些困惑，肖斯塔克陪伴丈夫去往博茨瓦纳西北部的多比地区，与那里的昆人产生了接触，在一个迥异于西方文化的社会中遭遇妮萨，与她展开了一场“心灵的接触”。

与肖斯塔克不同，《娘家与婆家》的作者李霞是一位人类学出身的女性学者，出于博士论文研究的需要，李霞去往不熟悉的中国“华北张村”作调查，但是她观察的女性群体在文化体系上与自我文化体系不存在根本的差异。对于李霞来说，只是“到我本不熟悉的这个华北村庄作田野调查，其取向和内容却是源于平时我熟悉的各种现象和体会”[4]226。

最为特殊的是《嫁给谁》的作者冯雪红，作为一名民族学专业出身的女性学者，同样出于博士论文研究的需要，进入的是既“熟悉”又“陌生”的中国“南疆阿村”。“阿村经历了中国村落社会大同小异的发展过程”[5]52，但又“地处特殊社会文化历史背景的边疆”[5]53，具有维吾尔族风俗习惯和文化的典型特征。大文化体系的一致性和小文化体系的独特性，使具有农村成长经历的作者在进入田野点时既有“亲切感”又“耳目一新”。

虽然人类学主张从差异的视角看待事物，但也意识到跨文化的视角会增大民族志不真实的风险。更糟糕的是民族志反思过程中发现，跨文化的差异不仅包括文化类型上的差异，还包括性别的差异。并且“研究者的性别会影响第一手资料的收集，决定了他或她可以或不可以接触到某些材料，同时研究者的性别还直接影响到人类学学术界对其成果的看法，会增加或减少其成果的可信度。”[6]

经典民族志显示，男性民族志工作者笔下的女性身影很少，她们一般是作为男性的配角出现，对女性的研究还在性、生育、心理情感等与身体相关的课题中缺失，这些主题在性别方面表现出差异，男性可能无法全面地看待女性这些方面的问题，特别是在把这些主题划为禁忌和隐私的社会中，男性民族志工作者很难或不可能接触到实质上的内容。这些主题对于女性民族志工作者来说却因为她与被访谈对象相同的性别较容易获得对方的信任，从而使访谈更得心应手。

《妮萨》的作者肖斯塔克进入昆人社会后发现，“跟妇女聊天比跟男人聊天轻松”[7]11，昆族妇女们同样认为，“男人谈男人的，女人谈女人的”[7]35。肖斯塔克凭借与“他者”相同的性别优势轻松地进入婚姻、家庭、性和情感等话题。作者表示文化差异确实给她带来文化震撼，但人类共通的情感生活却也能使她对妮萨产生情感上的共鸣。

《嫁给谁》中也因为作者是女性的身份，才会有被访者从自己文化的角度对同样作为女性的作者提出“她(笔者)有没有20岁？她结婚了吗”[5]92“你出来这么长时间，你丈夫不管你吗”[5]92这样的问题，虽然表示对“她怎么连这样的问题(笔者注：性隐私)也问”[5]233的不满，却也作出了回答。

李霞的女性身份也使她从张村妇女的“拉呱”中捕捉到她们的想法和行动。

女性视角下表现出的与女性身体和心理关联的写作偏好，容易给读者造成女性主义民族志总是以这些内容为主题的印象。事实上，女性主义人类学反对将女性与生物性别关联，因为这无益于改变女性受歧视的境况。他们主张从性别角度研究女性，认为性别不是由生物性而是由文化决定的，是一种象征建构和社会关系[2]15。尽管如此，性别视角下的民族志依然是这些惯常的切入点。身体本身的生物属性无法因文化而改变，文化建构的是两性关系以及与这种关系相关的行为和观念。那么女性写女性就不是因为女性民族志工作者只关注“亲属制度”“性”“生育”“情感”之类的话题，而是因为她们的访谈对象总是对这些话题既熟悉又感兴趣。从调查对象熟悉的话题切入，写女性的内心世界、情感经历和行为特征，以此表现文化与女性身份的互构，是女性主义民族志的视角偏好。

在《妮萨》中，肖斯塔克表达了妮萨的表达：从出生在父母家庭的关爱下的小女孩，到出嫁成为丈夫监护下的妻子，到生育子女成为夫妻家庭中的女主人，再到丧失子女，最后成为一个老妇人。妮萨的一生跌宕起伏，个性鲜明。虽然，妮萨的“生命经验不能代表全部昆族女人”[7]70，可是她“跟周遭的女人没有本质上的差别。……她仍然还是一个典型的昆族妇女”[7]404。昆人的文化体系赋予了妮萨在婚姻、家庭、情感中不屈不挠、追求自我的可能，也塑造了她与其他昆族妇女一样的家庭角色和社会地位。

从亲属制度切入，李霞笔下的张村女性不再是 “逆来顺受的小媳妇”，而是自有主张、积极主动、不甘示弱的“大闺女”“小媳妇”“老娘们”“老妈子”。对传统妇女形象的颠覆在于，张村女性通过一生的亲属实践生产出不同于父系亲属制度的文化，从而使自己的身份在父系社会结构中以与男性——正式的亲属关系同在的女性——实践的亲属关系中确定下来。

从父系亲属制度角度来看，男性是这个制度结构中的主角，而女性始终附属于其丈夫，丈夫的亲属就是自己的亲属。但张村妇女在这个结构中利用可利用的社会资源积极实现自我身份的确定，她们既没有选择在“出生的亲属集团”也没有选择在“嫁入的亲属集团”中确定自己的位置，而是营造了一个属于自我的“生活家庭”，在这里她们将娘家亲属拉入这个家庭真正亲近的范围，将“近门子”的夫家人有选择地排除在亲近范围之外。由此，“男女有别”、制度规定都被化解在现实生活之外。

与前两个文本中的女性不同，《嫁给谁》中的阿村妇女是一群受宗教文化、地方习俗、社会舆论建构下的被动、屈从、不平等的女性形象。女性主义人类学的一些观点认为，造成女性社会不平等的根源在于社会文化对“工作”赋予了不同意义[8-9]。“在农业社会，几乎所有家庭中，男人和女人都会参与耕种，但女人自己(实际上是男人)把这种贡献看作是‘家务’的一部分。”[10]换言之，女性从事的农业生产是非收入性的，对家庭经济没有什么贡献。

阿村妇女做饭洗衣，从事自家田地的农业生产，到附近农场捡棉花挣钱，但是她们的社会并不认为这些对家庭有多大贡献，在男性眼里，“女人有时就知道哭，不像我们男人，家里缺钱了，我们随时可以出去找点活干，一天也能挣个三四十元”[5]180。而这种文化也塑造了女性对自我身份的相似定位，“在乡下，也只有看男人脸色过日子的份儿”[5]180。她们仰赖男性“养活”，婚姻之于阿村维吾尔族女性的主要意义在于“生存”。这个社会的文化赋予女性无生存能力的角色特征是阿村女性早婚、离婚、再婚连锁反应的根源。

三位作者都能够细腻地把握和理解被研究女性的心理活动、情感世界和生活体验，体现了女性写女性的优势。而实验民族志后，对民族志本身的要求则更多地通过书写方式反映出来。

二、复调、阐释与验证：三个文本的书写

科学民族志时代，作者的隐身使文本处于一种不真实的状态，格尔茨对此批判道：“所有民族志描写都是‘闭门造车’，他们是描述者的描述，而不是被描述者的描述。”[1]126反思民族志后，对文本的表达有了新的转向，即如何在民族志写作过程中给被研究对象更多的直接出场机会”[11]，并以多样化的手段表征文化，这就“为我们进一步把握文化真实提供了可能”[12]。

此处讨论的三个民族志文本则恰好反映了反思民族志后的特点，它们分别主要通过“复调”“阐释”“验证”的写作基调，以及以本土性语言呈现作者“在场”的策略展示了作者与被研究者之间的关系，增加了文本的可信度。

“复调”或称为“多声部”的写作模式，注重在文本中呈现多种声音，来体现各主体的差异性和独立性。《妮萨》“复调”的民族志表述被誉为“实验民族志的成功之作”[1]73。一般认为，这种复调在文本中分别以作为民族志作者的肖斯塔克、妮萨和作为女性的肖斯塔克的三个声音出现(2)参见Review of Nisa:The Life and Words of a Kung Woman,by Marjorie Shostak，以及《写文化》中玛丽·路易丝·普拉特的《寻常之地的田野工作》、詹姆斯·克利福德的《论民族志寓言》中对《妮萨》写作的评介。。通过三种声音的记录，作者分别展示了作为人类学者理解的妮萨和昆人、昆人世界的妮萨和昆人，以及作为女性的作者理解的妮萨和昆人。克利福德将这三种声音的关系评价为：“科学话语在文本中的功能是作为控制书里其他声音的刹车装置，这些其他声音的意义是非常个人化的和交互主观的。”[1]144

但是，这种技巧也没有完全摆脱作者控制文本话语权的嫌疑。马库斯和费彻尔曾指出，读者们无法得知《妮萨》的文本中“对话的剪辑工作究竟是如何进行的”[13]。

不过，作为一名女性民族志作者，肖斯塔克真正做到了与妮萨建立感情，从内心深处去体验妮萨的生活。但是肖斯塔克也是矛盾的，一方面，妮萨“坦诚地全面披露了自己的生活”[7]69，还以昆人对待亲密朋友的方式赠送给她礼物；另一方面，妮萨却并不关心肖斯塔克的生活，她们始终没有成为彼此的“闺蜜”。她们之间虽然有深刻的情感交流，但是肖斯塔克意识到她与妮萨之间“永远存在文化隔阂”[7]406。而这种“文化隔阂”也存在于作者与所有昆族妇女之间，以至于肖斯塔克以为在妮萨那里找到了她的问题的答案，事实却并非如此。因为她的那个“做一个昆人女性意味着什么”[7]393的问题被昆族妇女以昆族文化理解为了“性”(3)参见《妮萨》第393页中的叙述：“后来，有个人类学家告诉我，昆人以他们特有的那种幽默(往往也相当刻薄)来形容我，我就成了这样一副样子——径直跑到妇女面前，盯着她们的眼睛，说：‘昨晚你跟你老公干了没有？’有一次，我的好名声甚至惹得一名男子指责妻子不忠。他责问她：‘你要没婚外情，那玛乔丽干吗跟你聊了一整天？’”。

文化隔阂是横亘于民族志作者与研究对象之间很难逾越的鸿沟。对此，人类学的基本批评策略是 “变熟为生”(4)参见《作为文化批评的人类学》中马库斯等人的观点：文化人类学的批评策略就是变熟为生。变熟为生有两种方式：一是“对常识加以分解，对意外事物进行描写，置熟悉的事物于陌生的事物，甚至令人震惊的场合之中”；二是将异文化与本文化并置从而进行不同场域两种文化的平等研究和分析。本文所指为前者。，这也是《娘家与婆家》选题的基本策略：通过将一个熟悉的文化现象放置于陌生的环境中；一个惯常的研究主题放在一个未被关注的视角下深描它。

作为阐释民族志，《娘家与婆家》与传统的阐释文本不同。传统的阐释民族志建立在“社会空间是由独立于个体选择及意识之外的普遍原则来规范的”[14]342认识之上，用“模式化的规则或者用那些当地信息提供者也许意识到也许没意识到的潜在规范或变量来解释社会行为”[14]342。李霞的文本给出的是“具有自我意识的个体们运用自由意志建构了社会空间，而对她们行为的解释就在于她们自身给出的对现实的阐释。”[14]342

与此同时，李霞也注意到，张村妇女的实践行动并没有突破制度的框架，“在乡村的主导文化规范中，前台的权力，即权力的正式代表是男性。这种性别等级制度——不可否认，这在乡土社会中仍是结构性的——使妇女的权力行使采取一种布迪厄所说的‘正式化’之策略”[4]234。从这一点来看，张村妇女的行为是在格尔茨所谓的“地方知识”与布迪厄的“实践论”碰撞中得到解释的。

但是，《娘家与婆家》也不可避免地和所有阐释民族志一样，过分强调了主体性与文化体系的内在意义，从而忽略了这个文化生产过程具有的时空背景。如果能把时代背景和政治经济影响考虑在内的话，那么该文本对于文化体系内部的变异性和差异性解释就更具说服力了。

仍然值得一提的是该文本的本土语言表达，这让整个文本显得朴素流畅，具有情景感。一种“嵌入式表达”——将本土的语言嵌入作者的一般性描述中，将他者具有共性的、高度概括的地方性话语作为文本的写作语言——突出了“我”的在场。

在《嫁给谁》中同样也注意到使用地方话语对文本表述的功效，并主要以直接引用被调查者话语和地方俗语音译的方式呈现当地的婚姻现象。不同的是，该文本的表述策略在于通过统计和大量个案互相印证和支持的方法，呈现某一个文化现象或调查对象的表述。例如，在对婚姻解体的认识上，作者根据访谈的经验设计了两个问题：“离婚的最大受害者是孩子，即使婚姻不幸福，为了孩子也要继续凑合”，以及“离婚或多或少会影响个人声誉”，同时给以“同意”“不同意”“不一定”三种答案供选择，然后对104位维吾尔族女性为基数的样本答案进行统计[5]130-132。最后根据统计结果分成“同意”“不同意”“不一定”三类，分别附以不少于10个具有代表性的被访者的表述作为支撑，以此平衡表述者与被表述者在文本中的话语力量。

另一种表述策略出现在文本开始的地方。在“婚姻是什么”这个问题上，作者将104位不同年龄层次和文化水平的样本的答案放在一起(实际有效的95个)，经过统计分类后归纳出13个类别。有意思的是，这13个类别以两种方式呈现：一种是调查对象的原话，另一种是作者从这些原话中提炼出的概括性语言或选出的关键词。这种将作者与调查对象话语并置的处理也降低了文本中作者话语的控制力，给读者留下了思考的空间。

为了增强民族志的可信度，作者还在那些没有统计表达的地方，使被访者的表达增量出现。为描述“早婚带来了什么”这个问题，作者选用了50个被访者的表述来反映她们的主观认识；另一个“为何会离婚”的问题中，作者以73个被访者的表述和四组作者与被访者的对话强调这些被访者的话语。其他篇章中也不乏这样的方式。

虽然统计的方法容易造成文本可能存在预设观点的质疑，但是该文本中统计的结果是以大量的访谈个案作为支撑的，而访谈个案又以被访者自我表达的形式呈现，这无疑增强了统计数据的真实性和结果的可信度。

比较三个民族志文本的书写风格，我们可以发现，《妮萨》在方法上突出地反映了实验民族志“与被访者平等对话”和“自我反思”的主张，但由于缺少人类学理论的解释和分析，使得整个文本彰显出文学色彩的叙事风格。

《娘家与婆家》的文本中，我们似乎看不到如《妮萨》中那般作者与被访者的交流和对话。就文本的呈现来看，作者更多的是以一位观察者而不是参与者的身份阐释她所研究的群体。因此，这份民族志的意义或许更多的在于“把当事人或‘己身’”替换为女性来重新审视汉人社会的亲属关系及亲属制度”[4]4。

而同样是对异文化的表述，《嫁给谁》比《妮萨》更多地隐含了作者“他己之别”的感受。例如，作者初入阿村时，惊讶于“妇女全部穿裙子，而且裙子下面还穿着裤子”[5]92。同时，在开始进入主题时，其还惊讶于维吾尔族早婚、离婚和再婚的现象。换言之，作者在无形中将阿村与自我社会文化进行了对比。另外，该文本中有以被访者的声音表达他们对婚姻和性别的理解，亦有作为民族志学者的思考和作为女性对异文化的思考，颇有《妮萨》复调和多声部的意味。只是作者意在女性主义关怀的主题，反而使其方法的价值被冲淡。

三、女性主义民族志的反思

上述三部女性主义民族志以同样的视角、不同的书写方式表达了女性主义发展以来讨论过的经典主题。通过这三部作品我们发现，女性视角下的民族志几乎没有或很少出现男性的声音，即使有也是被文本中的女性表达出来或作为她们的衬托出现的。比如，妮萨的丈夫和情人们，张村女性的父亲们、兄弟们和丈夫们，以及阿村女性的父亲和丈夫们。这样的处理固然符合女性主义民族志“由女性来表达女性”的初衷，但是它不免陷入女性主义研究的另一个窠臼：缺少男性视角和女性研究中缺少男性参与。这与“缺少女性声音”的民族志没有什么不同，恰如摩尔等人所见，既然男性视角的世界观不完整，那么女性视角下的世界观也不一定完整；既然男性视角会导致“男性偏见”，那么女性视角也将导致“女性的偏见”[2，15-16]。

虽然在女性主义民族志的研究中早已注意到不应该只研究女性，也要关注男女关系中的女性，但多数女性主义民族志作品也只是从写男性对立面的女性变为写性别关系中的女性；在写女性习惯和熟悉的问题中增加了写关乎女性利益的问题；从只注意女性民族志作者的声音变为了同时表达女性民族志作者和被调查的女性群体的声音。这种女性主义本来持有的“女性同类和女性团结”的立场与人类学“差异”“他者化”的视角有本质区别，因此，也就造成了女性主义民族志在摒弃了男性中心主义、以男性对立面的立场写女性的同时，也摒弃了男性的视角的局面。

如果我们意识到，性别研究无法抹杀男性与女性的生物性事实，并依然需要以生物性为基础，男性与女性互为参照的话，那么在民族志的表达中，就应该有男性的视角、男性的主题和男性的声音。但是强调“男性”的介入，是否会使女性主义民族志失去女性主义的独特视角(5)根据《女性主义与人类学》中Henrietta L.Moore等人的观点，女性主义人类学的特有视角是探讨不同文化下的女性差异，而不是男性与女性的差异。，置女性主义人类学于发展的绝境呢？

我们有必要对平衡两者的关系作出如下思考：如何站在男性的立场上认识女性的同与不同？作为生物性别的男女关系如何在文本中呈现？男性在文本中是作为一个什么立场和身份出现的？文本中是否可以出现男性与女性的互动和对话？男性如何看待女性看待的问题，又如何理解女性的话语以及评价女性和女性的行为？

换言之，如果《妮萨》中有妮萨的丈夫和情人们对妮萨本人、妮萨和其他妇女的生活与心理活动的评价，《娘家与婆家》中有张村男性们对自己的妻子们为自己的“小家”“拉拢娘家人，疏离婆家人”的理解，《嫁给谁》中阿村的丈夫们能对自己的妻子和婚姻表示自己的看法，那么，这样的三部女性主义民族志又会与现在的有什么不同呢？

就民族志本身而言，“把民族志的话语权还给被研究者，是当代实验民族志的重要目标之一”[11]。尽管民族志作者们以各种写作技巧或表达风格展示研究者和被研究者的主体间性以及被写文化的真实性，但仍会或多或少地被质疑：被研究者的文化和认知是否会受研究者本人的社会、文化背景和知识结构所影响，这对于民族志来说似乎是很难解决的问题。

首先，民族志写作不可能做到将话语权完全交给被研究者，这有悖于民族志作为学术研究的本质属性。可以说，对被研究者话语的“注脚”或解释是一个民族志工作者应该具备的基本学术素养。如果我们承认某个作品是民族志文本，就应该认可民族志工作者对作品的话语解释权。况且，被研究者个体的主观认识也不一定能客观、完整地呈现他(她)自己的文化，群体表述又是碎片式的。如妮萨不能代表昆人文化，张村和阿村妇女的群像也只有经过作者们的提炼和分析才能分别展示她们实践行为背后的社会文化。

其次，跨文化和跨主体研究产生的隔阂与差异是很难避免的。对于研究异文化的民族志工作者而言，如何克服本文化影响又利用文化差异敏锐地感知他文化是同等重要的，因此，其并不能抛开本文化的影响。对于研究本文化的民族志工作者而言，又存在“我”与“他”的主体间的关系处理问题。这种情况下虽然我们常常强调以坦诚和尊重的态度、移情的方式拉近研究者与被研究者之间的距离，但隔阂不可能完全消除，也不能完全消除，否则可能会使研究者本人迷失了研究的初衷。

既然民族志作品不可能不带有研究者的主观意识，实验民族志的风气又强调避免研究者的话语霸权，那么我们不免应该思考，民族志研究的真正目的究竟是在于展示他文化还是在于呈现他文化之于文化持有者和研究者的意义？于此，女性主义民族志同样也应面临这样的反思。