“天与地卑，山与泽平”的事实与真相——先秦学者对天地结构及大地形状的争论

傅奠基，曹阜孝，刘 燕，徐忠彪

（昭通学院 地理科学与旅游学院，云南 昭通，657000）

“天与地卑，山与泽平”是惠施“历物十事”中的一个论题。他“以此（历物十事）为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之”。伍非百说“历物之意就是分析物理”[1]。

惠施既是先秦著名的政治家，也是名家学派的领袖，生前即被公认为“以善辩为名”。据《徐无鬼》所载，尚可略见其风采及主要辩论对手：

庄子曰：“然则儒、墨、杨、秉四，与夫子为五，果孰是邪？”……

惠子曰：“今夫儒、墨、杨、秉，且方与我以辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非也，则奚若矣？

儒、道、墨等学派的代表人物，如庄子、荀子、墨子后学都曾著文驳斥惠施。《荀子·正名》批评惠施“用名以乱名”，“用实以乱名”，“用名以乱实”；《非十二子》说他：“察而不惠，辩而无用，多事而寡功”。庄子也嘲笑惠施“其道舛驳，其言也不中。”他认为惠施“以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。”荀子又在《不苟》篇中写道：

山渊平，天地比，齐、秦袭……是说之难持者也，而惠施、邓析能之。

雄辩如荀子者，也不得不承认惠施之论“其持之有故，其言之成理”。可以设想荀子所说之“理”，绝非“道理”之理，而为“物理”之理。荀、惠显然“道不同，不相为谋”，但“物同理同”则是世所公认的准则。传统上对“名家学派”的研究，多着眼于政治变革、哲学思辨、语言表达、逻辑推理等内容，而不太关注当时的自然知识、技术经验、科学思想等问题。直到20世纪初，中国学者才开始从科学的视角，对惠施探索自然的精神与思维方式进行阐释。

惠施既能“遍为万物说”，则其论题除哲学、伦理外，也必定涉及科学事实及理论阐释。所谓“名”与“实”之争，必有符合当时认知水平的经验和依据。历代学者对惠施论题的注释，亦多以辨析辞章，高谈义理为指归。这种避实就虚的“名理之谈”，往往忽略了科学理论通常源于解决特殊经验问题的事实，难免掩盖了“历物”之意的真相。本文从科学思想演变的角度，重新阐释惠施“天与地卑，山与泽平”的论题。

一、名家学派探讨天地结构的历史背景与认识基础

先秦诸子，百家争鸣，罕有不言天地者。《庄子·天下》篇云：“南方有倚人曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对”；《知北游》载冉求问于仲尼曰：“未有天地，可知耶?”仲尼曰：“可，古犹今也。”邹衍因“尽言天事”而被称为“谈天衍”，荀子著有《天论》，屈原作《天问》。

此外，《老子》《管子》《墨子》《尸子》《吕氏春秋》《山海经》《淮南子》等，都有关于先秦时期天地宇宙问题的论述。可见春秋战国时期，天地结构问题已成为学者们探讨和思考的一个重要课题。周云之认为惠施的“十个命题都是论及自然现象及其规律的，只有从惠施基本的自然观出发，才能作出比较客观的分析和理解。”[2]

宇宙论是从整体角度研究宇宙构造和演化的理论。在中国古代，它包括宇宙的时空性质、宇宙与天地的关系、天地的大型结构（天地的相对关系、天地的大小、形状与动静以及天地的稳定性等）、宇宙的本原、天地的生成演化等的论述[3]。如《庄子·天运》篇所言：

天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？

“仰则观象于天，俯则观法于地”，这种“人道本于天道”的观念至少从商周时期就已深入人心。《易》曰：“天尊地卑，乾坤定矣”，最早可能指一种直观的天地结构，后来才演变为尊卑等级不容置疑的社会观念。要理解天道，必须首先明白天地结构及其运行机制。

“天圆地方”曾是春秋战国时期流行的说法，宋玉《大言赋》说：“方地为舆，圆天为盖。”有人认为这是建立在直观经验基础上的一种最古老的宇宙模型，但它却与地平线是圆形的直观印象不相协调。金祖孟说：

大地的直觉印象，只能是平的，而不能是方的；大地没有任何渠道可以在人们的头脑中产生“大地是一个四方形”的印象。

就个人经验而言，这无疑是对的，但若仅止于此，它就成为对常识的说明而非经过思考而抽象的“理论”命题。其实，这一问题两千多年前就有人提过。《大戴礼记·曾子》载:

单居离问于曾子曰：“天圆而地方者，诚有之乎？”……曾子曰：“如诚天圆而地方，则是四角之不揜也”……夫子曰：“天道曰圆，地道曰方”。

单居离之问，自然是对“天圆地方”的几何模型有所质疑。曾参则避开方圆不相容的经验事实，指出应从天、地运动属性入手，才能领悟孔子“天道曰圆，地道曰方”的精神。对此《吕氏春秋·圆道》亦有所阐释：

天道圆，地道方，圣王法之，所以立上下。何以说天道之圆也？精气一上一下，圆周复杂，无所稽留，故曰天道圆。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。

事实上，“天圆地方”在史前时代就已经成为中国古人根深蒂固的一种观念，而非直观的感觉经验。距今5000年左右的红山文化中祭祀天地的“圜丘”与“方丘”，良渚文化（距今5300—4000年）中内圆外方的玉琮即为物证。

盖天说的雏形有古老的源头。《诗经·小雅·正月》：“谓天盖高，不敢不局，谓地盖厚，不敢不蹐。”《左传·襄公二十九年》：“如天之无不帱也，如地之无不载也”。伏古勒尔指出，“概括说来，原始民族的宇宙观世界各处是一样的”。他写道：

埃及人甚至把地看做是像田野的方形。他们以为地漂浮在水的上面，四周为海洋所包围，上面是帽形的天穹……[4]

早期的盖天说认为，大地的四方四隅各有一座神山支撑天穹。屈原《天问》“斡维焉系，天极焉加？八柱何当，东南何亏？”以及“东西南北，其修孰多？南北顺椭，其衍几何？”就是对这种天地结构的质疑。从共工怒触不周山、女娲补天等神话来看，这是一种古老但又不失理性思考的天地模型。王立兴说：

虽然地面太广阔，古人无法勘察大地周边是圆是方，但从地不转动来看，猜想地是方板，也无不可。于是“天圆地平”成了“天圆地方”。[5]

《易经》即认为地是平直、四方、广大的。《坤卦·六二》说“坤”之性质为：“直、方、大。”《说卦》曰：“坤为地……为大舆。”对此，老子也讲过“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”的“悟道”之言。

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按照“天圆如张盖，地方如棋局”的说法，“天”始终高于“地”。如《庄子·说剑》：“上法圆天以顺三光，下法方地以顺四时。”《鹖冠子·泰录》：“无规圆者，天之文也，无矩方者，地之理也。”《吕氏春秋·序意》：“大圆在上，大矩在下。”因此，有人认为惠施提出“天与地卑，山与泽平”的论题，就是要反对“天尊地卑”的固有观念。

众所周知，哥白尼的“日心说”否定托勒密“地心说”，不仅带来了一场科学革命，还引发了一场思想解放运动。但归根结底，“日心说”所向披靡的威力源自于其正确反映客观真理的科学理论。同理，惠施的命题及论辩，如果要有说服力，其立论依据必然应有合理的内核。否则，只为反对而反对，必将破绽百出，不堪一击。科学理论必须建立在可验证的事实基础上，才能引起人们探究的兴趣和争论的热情。正如汉武帝《策贤良文学之士制三》所云：“盖闻善言天者，必有征于人，善言古者，必有验于今。”那么，惠施之论题究竟有何事实根据呢？

惠施之前，邓析就提出过“山渊平，天地比”的命题。与惠施同时的慎到还说：“天体如弹丸，其势斜倚。”据研究，《墨经》中也有把天比做“篅”“丸”的记载，与浑天说的相应观点颇为接近[6]。郑文光认为惠施是浑天说的先驱，他说：

附丽于天球内壁的星辰，每天周而复始地运转，有一半时间转到地平线下面，这就是“天与地卑”的真实含义。这也是浑天思想的萌芽。[7]

日月丽天而行的观念，在《易·离卦》中有明确的阐述：“日月丽乎天，百谷草木丽乎土。”陈久金认为，根据战国时的石氏星表和最近出土的马王堆五星资料，都可以推论出早在战国时代，就已有使用类似于浑天仪的测量天体位置的仪器[8]。果真如此，则浑天和盖天之争由惠施发其端，焦点是天盖是否低于地面，天穹可否转入地下的问题。

二、“天与地卑，山与泽平”的事实及真相

王先谦解释“山渊平，天地比”时说：“比，谓齐等也。”《墨子·经上》曰：“平，同高也。”“泽”为水，《说文》曰“水，准也。”故“天与地卑，山与泽平”中的“平”字，也应该是“同高”的意思。意即：天地可以等高，山泽能够齐平。

天地万物之常态，正如成玄英所言：“夫物情见者，则天高而地卑，山崇而泽下”，而惠施却反其道而行之，提出“天与地卑，山与泽平”的论题。对此，反驳者有之，维护者有之，以注释为名而别出心裁者更是不计其数。

（一）以相对性解释“天与地卑，山与泽平”的问题与疑难

惠施的论题，后世学者多以所谓“相对性”的观点进行阐释。如唐代陆德明《经典释文》中引李颐的话说：“以地比天，则地卑于天，若宇宙之高，则天地皆卑，山与泽平矣。”认为惠施想以此说明高低之别，只具相对意义，若从无穷的宇宙空间来看，常识中天地山泽的高低之分，简直不值一提。冯友兰写道：

惟“无外”者为“至大”，以天地与“至大”比，“因其所小而小之”，则天地为稊米矣。惟“无内”者为“至小”，则毫末与“至小”比，“因其所大而大之”，则毫末为丘山矣。推此理也，因其所高而高之，则万物莫不高；因其所低而低之，则万物莫不低。故“天与地卑，山与泽平”也。[9]

一切同异皆为相对，芸芸万物本为一体。在作为结论的论题中，包含着此派所以以“合同异”名家的秘密。而且，从每类中任一论题到达于结论，皆为由多到一，由离异到合同，由个体到共相的过程。[10]

成玄英说：“今以道观之，则山泽均平、天也一致矣。《齐物》云：莫大于秋毫而泰山为小，即其义也。”[11]梁启超说：“高下隆漥，皆相对的名词，无绝对的意义。”对此，郭沫若亦有所引申：

就质点的“小一”而言，则同是“无厚”，所以山渊平而天地比。此条正破旧有观念天尊地卑之说，所寓革命的精神非小！[12]

秦毓鎏亦云：“自玄穹视之，有何差别哉。”如此解释，正如杨俊光所言：此所谓“道”、所谓“合同异”，其弊都在以庄解惠[13]。

其实上述解释若从科学的角度看，乃属浑天说的观念。因为该理论认为“天”和“宇宙”是两个不同的范畴，“天”有一定范围，由固体硬壳包裹，但宇宙却是无边无际的。浑天家张衡即认为：“宇之表无极，宙之端无穷。”

如果“天与地卑”真是“破世人天地悬殊之观念”，主张“高者不高而卑者不卑”的言外之意，弦外之音；如果能以无穷的宇宙空间来抹杀“天高地卑”的差别，那么所谓“山崇泽低”自然可以忽略不计。但惠施为何还要将两者相提并论呢？

推究“天与地卑，山与泽平”的科学内涵，只有从动态的天地成毁演变过程，或静态的天地结构模型来考虑，才会在当时引起如此巨大的关注与深刻的争论。所谓“天地的成毁”，正如《乐府民歌·上邪》所言：“山无陵，江水为竭，……天地合，乃敢与君绝。”其中的“天地合”与“山无陵”，正是“天与地卑，山与泽平”之意在汉代民歌中的通俗表达，这在常人看来是不可能的事情，就事理而论，却不能断言它永不发生。《诗·小雅·十月》就说：“高岸为谷，深谷为陵。”

天地结构模型，是指“盖天说”“浑天说”“宣夜说”等天文学派所描述和构建的宇宙图式。高亨说惠施提出“天与地卑，山与泽平”这一判断，当然以古代天文学为根据，同时也是从天体的概念出发。他认为名家当是浑天说的主张者或倡始者，天的概念的内涵包括空界在内，所以说“天地比”，又说“天地—体也。”[14]《荀子·不苟》篇杨倞注“天地比，山泽平”时即写道：

或曰：天无实形，地之上空虚者尽皆天也，是天地长亲比相随，无天高地下之殊也。在高山则天亦高，入深泉则天亦下，故曰天地比。地去天远近皆相似，是山泽平也。

对此，黄克剑解释说：“高下相‘异’的山泽在吻接天地而使天地处处亲密无间这一点上又完全相‘同’，‘同’‘异’由此相‘合’于一体。”[15]即便如此，就思想背景而言，这也是以宣夜说为基础所作出的一种解释。该理论主张“天了无质，仰易瞻之，高远无极”。这种思想在《庄子》中已见端倪，《逍遥游》曰：“天之苍苍其正色邪？其远而无所至极邪？”其实《诗经》中就有“昊天罔极”的诗句。《列子·天瑞》篇亦言：“天积气耳。亡处亡气，若屈伸呼吸，终日在天中行止。”

其实，天地一体相互联通的观念还有更古老的神话源头，《尚书·吕刑》云：“乃命重黎，绝地天通”；晋人张华所著《博物志》说：“天河与海通，近世有人居海渚者……，乘槎而去。”我们认为“天与地卑”的提出，正是先秦辩者突破天地一体的混沌观念之后开始理性思考的产物。如公孙龙提出“鸡三足”的命题，并非源于“三足乌”“九头蛇”之类的神话传说。人生天地间，对宇宙奥秘的探寻是古今学者一个长新而永恒的课题。周安士说：

象山先生六岁时，忽问天地何所穷际，思之，至于终夜不寐。……伊川先生访邵康节，指面前食桌曰：“此桌安在地上，不知天地安在何处？（《文昌帝君阴骘文广义》）

西方哲人康德亦说：“世界上有两件东西能够深深震撼人们的心灵，一件是我们心中崇高的道德准则，另一件是我们头顶上灿烂的星空。”可见，宇宙演化，天地成毁，日月运行，时空界限等问题，始终是古今圣贤、东西哲人萦怀于心的头等大事。

（二）从天地成毁分析“天与地卑，山与泽平”的可能与旨趣

儒家主张“天不变，道亦不变”。孔子曾说“无古无今，无始无终”。但《荀子·劝学》则主张：“物类之起，必有所始。”《吕氏春秋·有始览》开篇就指出：“天地有始。”从黄缭问惠施“天地所以不坠不陷”的情形来看，春秋战国时期，天地的稳定性的确是一个受人关注的问题。尸子说：“四方上下曰宇，古往来今曰宙。”无穷的宇宙包有有限的天地，庄子在《齐物论》中已指出：“六合之外，圣人存而不论。”《秋水》篇亦云：“又何以知天地之足以穷至大之域。”《淮南子·本经训》还有“天地之大，可以矩表识也”的说法。可见，古人认为天虽然是“形之大者”，但也只是宇宙空间中的一个有限实体，当然有成有毁。《列子·天瑞》篇所载“杞人忧天”的故事就是一个生动例证。《管子·白心》也说：

天或维之、地或载之，天莫之维，则天以坠矣，地莫之载，则地以沉矣：夫天不坠，地不沉，夫或维而载之也夫？

该篇作者认为天和地都必有所维系或乘载方能不坠不沉。《管子·侈靡》又云：“天地不可留，故动，化故从新，是故天高者而不崩”，主张运动才是天地不坠不陷的根本原因。陈美东说：“当然关于天地何以不坠不陷的问题并不自战国始，这大约是口耳相传的春秋时期某一位杞国人的故事。也许人们对于这一问题的疑惑与思考发生在比春秋还要久远的年代。所以，它应是论天家所要力图回答的重大问题。”[16]

在中国古老的传说中，天地的确塌陷过一次。《列子·汤问》说：“然则天地亦物也，物有不足，故昔者女娲氏炼五色石以补其阙。”《淮南子·览冥训》的说法则是“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载”，幸有女娲“炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极”。不仅如此，天上还不时有陨石坠地，如《春秋》鲁庄公七年：“夜中，星陨如雨。”鲁嘻公十六年：“陨石于宋五”。《史记·天官书》也说：“星坠至地，则石也。河、济之间，时有坠星。”对此，《荀子·天论》认为这是“天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。”天上的星星坠落于地，当然加剧了人们对天地稳定性的担忧与猜测。《列子·天瑞》篇中长庐子认为天地乃“空中之一细物也，有中之最巨者”。他说：

忧其坏者，诚为大远。言其不坏者，亦为未是。天地不得不坏，则会归于坏。遇其坏时，奚为不忧？

《庄子·则阳》曰：“天地者，形之大者也。”对于高远无极的宇宙虚空而言，作为有形之物的天地也是微不足道的。万物有始必有终，故而“天地不得不坏”，终“会归于坏”。长庐子这一精辟的论述对后世产生了极大的影响。《淮南子·天文训》另有“共工与颛顼争为帝，怒而触不周山，天柱折，地维绝”的记载。直到东晋时期，天文学家虞喜作《安天论》，仍然是要解决天地的稳定性问题。宋代邵雍和朱熹等也认为天地是有限的，其演化必然是一成一毁，循环往复，永无休止。

既然天地都有成毁，那么随着沧海桑田的变化，“山与泽平”也属理所当然。而且比“天与地卑”有着更为现实的经验基础与事实证据。《庄子·胠箧》篇说：“夫川竭而谷虚，丘夷而渊实”；《则阳篇》曰：“丘山积卑而为高。”事物总是可以朝其对立面转化的。既能“积土成山”，当然可以“愚公移山”。从地质演化的观点看，地球表面的高山经风化剥蚀总在逐渐降低，如果没有内力的变化，终将与海平面接近。古人既云“使河如带，泰山若砺”，又怀疑其变为现实的可能性。其实质，正如张湛所言：“世咸知积小可以高大，而不悟损多可以至少。”他写道：

夫九层起于垒土，高岸遂为幽谷。苟功无废舍，不期朝夕，则无微而不积，无大而不亏矣。今砥砺之与刀剑相磨不已，则知其将尽。二物如此，则丘壑消盈无所致疑。若以大小、迟速为惑者，未能推类也。[17]

天地万物消息盈虚的转换是无可置疑的。张湛此说，甚合科学道理，又富哲理意蕴，堪称“山与泽平”之“胜解”。庄子说：“凡物无成与毁，复通为一。”惠子则曰：“日方中方睨，物方生方死。”处处与庄周唱反调的惠施认为“天地万物均有成毁”，又何足怪哉！

（三）从天地结构考察“天与地卑，山与泽平”的本意与真相

“天与地卑，山与泽平”首先应该是一个源自经验的常识命题，只有明白它的具体含义之后，才可能谈论其意义与真相。事实上，确有许多注家以各种特殊情形对之进行解释。如陆西星说：“山上有泽，则山不得名之为高也。”[18]宣颖亦云：“山上有泽，是势相平。”高亨总结说：

人谓山泽不平者，就山与泽之整体言之也。名家谓山与泽平者，盖就山与泽之部分言之也。就其部分言之，则山之根与泽之沿固平也。”（《庄子天下篇笺证》）

冯友兰晚年著《中国哲学史新编》，放弃了以道观物的旧说，改用“向远处看，又都好像是天与地是接联”的经验，解释“天与地卑”；以“在海拔高的地方的湖泊，可能跟在海拔低的地方的山一样高”的常识，说明“山与泽平”。

上述诸家的解释，都是以特定的反例证明日常语言的模糊性，或者以偏概全，用部分说明整体。因仍停留在经验层面上，且事实确凿，故而没有多少可争论的余地。这种只在常识中兜圈子，不求超越，难见胜义的做法，刚好与惠施之旨背道而驰，也不符合该论题“难持”的特征。

“天似穹庐，笼盖四野”是人类对天地结构的直观印象。若认为“天与地卑”就是对天地远望合，乾坤四顾低，这种人所共知现象的总结，那真是“卑之无甚高论”。因为已有众多的诗人以传神之笔对此作过绝妙的写照。日月经天，江河行地，杜甫观之而曰：“星垂平野阔，月涌大江流”；孟浩然视之则云：“野旷天低树，江清月近人”；李白看到：“孤帆一片日边来。”此外，还有白居易：“地远穷江界，天低极海隅”；唐人曹松：“天垂无际海，云白久晴峰”；宋人柳永：“秋风原上，目断四天垂”等佳句。这些诗心慧眼的体察与感悟，无一不以地平线上“天与地卑”的视觉经验为基础。宋朝诗人方回明确指出：“更过天垂处，应无地尽头。”对此，汉朝学者王充早就说过：“人望不过十里。天地合矣。远！非合也。”可见他已突破了地如圆板的视觉假象，推想地面实为巨大的方形，主张“天平正，与地无异”的“天平说”。对于“天与地卑”的现象，学术的交锋与争论是要追问现象背后的本质与真相！扬雄质疑“天至高也，地至卑也”的盖天说时写道:

日托天而旋，可谓至高矣。纵人目可夺，水与影不可夺也。今从高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

朝霞或晚霞，正是日光从地平线下照射高空云层产生的光学现象。“日出水下，影上行”的现象，的确与天盖始终高于地面的模型不相吻合。

李白“孤帆远影碧空尽，唯见长江天际流”的名句，为探讨“天与地卑，山与泽平”的事实真相，提供了一个极好的案例。若将高扬的船帆看作“山”，那么它将在水天交际的远方消失于地平线之下，而船上的人当然能证明风帆始终是高于水面的。如此分析，则“山与泽平”（从远处望去，山顶如船帆一样可与大泽的水面齐平），正如“天与地卑”的视觉经验一样，成了随时、随地都可以观察得到的普遍现象。那么，这些经验和认识又会如何影响天地结构模型的建立呢？要回答这个问题，有必要参考一下同时代古希腊学者的认识。

古希腊人的大地球形观，最初是建立在均衡、和谐、完善的美学原则之上的。毕达哥拉斯根据“一切立体图形中最美的是球形，一切平面图形中最美的是圆形”这一信念，断言大地为球形，后来被亚里士多德所证实。其主要证据有：

1.驶近的船只总是先看见桅杆，而远离的总是船身先消失在水中；

2.向南行，南天的星星地平高度增大，北极及四周的星座则高度降低；

3.发生月食时，观察到月轮上的地影总是呈圆弧形。

西方哲人从“风帆”“天极”等人所共知的经验现象中，领悟到了球形大地的真相。其情形正如站在浑圆山顶上的人，总是先看到登山者的头部，而下山者的腿部总是最先被山坡所遮挡一样。可是，具有登高望远传统，又富航海经验的中国古人，却对此浑然不觉。

从天地整体结构的理论框架来看，“天与地卑，山与泽平”作为人类普遍的视觉经验，应是一件毫无例外的事情，争论的焦点在于各派论天家可以对此作出不同的解释与推论。那么惠施提出这一命题，对天地结构及大地形状又有何认识呢？我们的回答是：天穹可以转入地下，大地并非平面，而是拱形曲面。

“天与地卑，山与泽平”命题是惠施对地平说的否定！这个看似简单的结论，并非仅凭远方地平线上“天地相合”的视觉经验就能让人信服。事实上，古人对此有过长期的探讨和激烈的争论。如王充《论衡·说日篇》写道：

临大泽之滨，望四边之际与天属；其实不属，远若属矣。……泽际有陆，人望而不见，陆在，察之若亡，……皆远之故也。……夫去百里不见太山……试使一人把大炬火夜行于道，平易无险，去人不十里，火光灭矣，非灭也，远也。

王充所述均为真实的视觉经验，但其解释和论证则是完全错误的。为维护“天地皆平”的主张，他将“去百里不见太山”的原因说成如同十里之外看不到火炬那样，都是因为距离“远”的缘故。尤其是以此说明“人望不过十里，天地合矣”的假象时，更显得滑稽和肤浅了。说人的目力在地上只能远望十里，可能连他自己都难以相信。因为他还举例说：“从平地望泰山之巅，鹤如乌，乌如爵（雀）者。”望得见，不一定看得清，从平地能眺望泰山之巅的距离范围，又焉能只在十里之内。对于太阳远离了就看不见的说法，葛洪批驳说：“日月自出至入，不渐小也。”

在“大泽之滨”望不到对岸的陆地，本是大地为曲面的一个典型证据。但王充为了论证“地平”的观点，依然认定是距离过远的原因。望不到与看不清是有本质区别的！“欲穷千里目，更上一层楼”，据计算，若人眼离地1.5 米，确如王充所言只能看到4.6 公里的范围；若升到1000 米，便能看到121 公里远的地方。“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下”。岂能只望十里！其实，“登高可望远”的事实，与“大地为平面”的设想并不相容。在平面上，只要没有障碍，无论高低，可视范围均无任何界限。

若大地为平面，则由远处看去，山顶永远高于山脚的水面！当然也就不存在“天与地卑，山与泽平”的视觉现象。可是，经验证明这样的推论与实际所见恰好相反。大地不是平面的证据，也来自于对星象的观察与思索。春秋战国时期，从南越之地，到燕赵之国，北极星的地平高度约有二十至三十度的变化。盖天说认为真正的“天顶”，正是北极星所在的位置，它是天盖的标志和运转的关键。若把“天与地卑”之“天”理解为“天极”，那么该命题也许是说，由于北极的地平高度是由北向南逐渐降低的，那么一直往南走，天极将会降到地面，甚至没入地下。如此，则不论“天地比”还是“天与地卑”，都可以理解为“天极”能够与地面毗连（“比”“卑”二字都有“比邻”“接近”之意）。杜佑《通典》载，开元十二年四月，命太史监南宫说及太史官大相元太等驰传往安南等州，测候日影。测影使者报告的观测结果为：

交州望极，才出地二十馀度。以八月自海中南望，老人星殊高。老人星下，众星粲然，其明大者甚众，图所不载，莫辨其名。大率去南极二十度以上，其星皆见，乃自古浑天家以为常没地中，伏而不见之所也。

上述观测结果，虽为唐代实测，但却是古今一致的天文现象。先秦学者对此亦当知晓，或有所耳闻，这些天象显然与大地为一块平板的看法不相符合。

当然，在平面上观察高空物体，随着距离的改变，其仰角也会有所变化,但按照《周髀算经》中的数据和公式计算，从广州到北京，北极的地平高度也只有2 度左右的变化。反之，如果将大地看成是一个拱形曲面，则北极星在不同的地点有不同高度的事实，就可以得到较为合理的解释。可见，大地不是平直的真相，单靠有限范围内的观察及简单的逻辑推理也是很难领悟的。其意义正如郑文光和席泽宗所言：

由平直的大地到拱形的大地，是人类认识的一大进步。这一步是很关键的，有了拱形的大地的设想，才有球形大地的认识，才有后来整个的科学的天文学。”[19]

三、结语

对于中国古人未能发现大地为球形的看法，也有人不以为然。胡适1919年出版的《中国哲学史大纲》即认为惠施是一个科学的哲学家，他“不但知道地是动的，并且知道地是圆的”。他写道：

“天与地卑，山与泽平”，更明显了。地圆旋转，故上面有天，下面还有天；上面有泽，下面还有山。[20]

惠施学派发现“地圆”的观点，自20世纪初，胡适首倡以来不断有人论及。对此，陈美东认为，“地圆则是由这些观念推得的一个特例，所以很难说这一特例就是惠施的大地观。”[21]过度诠释,甚至可由“山与泽平”推出古人已具有“大地水准面”的科学概念。在现代地球科学中从大地水准面起算的高程称为绝对高度或海拔，而山顶与某一湖泽水面海拔高度相同的情形是可能的，二者理所当然在同一个水平面上了。

浑天说的记载固然始于汉代，但其源头却出自先秦学者对天地结构的争论，屈原《天问》中众多的问题，正是对当时各派论天家的质疑。《汉书·艺文志》仍载有《惠子》一篇。鲁胜《墨辨注叙》云：“自邓析至秦时名家者，世有篇籍，率颇难知，后学莫复传习，于今五百余岁，遂亡绝。”《易·明夷》象曰：“明入地中。”历代学者均认为这是以日没入地，光明被遮蔽，喻“昏君在上，明臣在下”的局面。如果将这种日没于地后，又转到东方升起的想法，与离卦彖辞“日月丽乎天”的“天球”运动观念相结合，那么浑天说也就呼之欲出了。

《易传》出自于战国时代孔子后学之手，其中关于天地结构的看法，极有可能受到名辩论题中浑天观的影响。“天与地卑”揭示的“天球”可以旋转入地的“浑天”观念，不仅在当时造成了巨大的震动，还引发了此后持续五、六百年的“论天”大辩论。隋朝刘焯《论浑天》总结说：“（浑）盖及宣夜三说并驱，平、昕、安、穹四天腾沸。”

自先秦发端直到近代，浑、盖之争始终是历代学者谈论不休的一个重大论题。究其原因，正是由于中国先哲未能勘破天地结构的真相与实情，各家各派都还处于科学认识的过渡阶段。否则，将如荀子所言，“万物得其宜，事变得其应”，则“惠施、邓析不敢窜其察”。正是由于名辩学者的探索与发现，《周髀算经》才得以将“天圆地方”的旧说修改为“天似盖笠，地法覆盘，天地各中高外下”的新模型。

从先秦学者对天地结构的探讨与争论中，可以清楚地看到，“天与地卑，山与泽平”的论题，是对当时天地结构模型的一个重大突破，对后世天文学的发展影响深远。拱形地面的发现，虽然未能得出大地为球形的结论，却是西学东渐以来，中国学者放弃“地平说”，接受“地圆说”的一个关键而值得重视的环节。