数字时代交流的“不可交流”困境与他者伦理的要素探索

林子琪

一、数字时代的交流神话与不可交流的困境

在当代，数字技术的飞速发展造就了一种“交流神话”。无论是互联网，还是VR/AR等计算机模拟场景技术，种种先进的数字技术使得相隔甚远的人也可以进行“近在咫尺”的交流。传播技术不断追求的可交流性为人类生活带来了巨大的便利，不断拉近交流的距离。一种“交流的神话”便诞生了：通过技术的不断发展，思想将随着信息瞬息传达，交流各方平等地在场，而观念能通过信息的传递最终达成一致，从而实现自我与他者之间的充分交流。在人与人的交流中，利用社交媒体，人们可以随时随地进行连接和对话；在人机交流中，算法也在不断地创造完美的人机交流的幻象，仿佛用户的情绪、偏好、习惯、思想都能被智能系统完全“理解”。

人们利用技术工具致力于克服自我与他者之间的隔阂，令他者“在场”(presence)而具有可接近性。然而，我们越是推崇他者的在场与可接近性，我们越是被对空虚、无目的和不确定性的恐惧所支配。自我与他者的隔阂并未被彼此之间密切的虚拟接触所消除。20世纪的“传播革命”所带来的技术革新促进“交流(communication)”和“信息(information)”的分离，使得“传递信息总是比交流、建立关系更容易”[1]。交流原本是“意义的产生者，作为对话的催化剂，能够使信息交换更加人性化”，但在技术进步主义的观点中，信息被理想化，而交流的含义逐渐被简化为“传输、操纵或影响”[2]。交流渠道的多样化并不一定能将不可交流(incommunication)转变为交流，反而可能助长无交流(acommunication)的情况。

什么是“不可交流”和“无交流”？根据埃里克·达舒(Éric Dacheux)的考据，“不可交流”作为一个概念首先由丹尼斯·于斯曼(Denis Huisman)提出，他谴责过度的交流导致了不可交流[3]。一方面，不可交流可以被表述为一种扭曲的交流[4]，其中包括：交流双方没有使用能够被对方理解的词汇，不想回答对方，缺少同感，或者因为没有倾听而不理解对方[2]。但在交流中总会遇到的不可交流同时也是交流所不可缺少的要素之一，也是交流得以可能开展的前提，因为不可交流意味着发现他者(即差异性)，意味着遭遇各种不确定性、模糊性和歧义，这促进了交流行为的发生[2]。不可交流是任何交流的核心所在[5]，正是通过普遍的不可交流，交流者们才有可能通过交流获得新的观点和启发。

无交流则是不可交流的激进化状态，埃里克·达舒将其描述为：“它类似于不可交流，但实际上否定了不可交流的一个基本组成部分：(明确地或隐含地)拒绝平等，拒绝他人的自由。”[3]可以说，无交流意味着发送者、信息和接收者之间的断裂，是对他人的完全拒绝，是规则的终点[2]。在无交流的情况下，歧义、误解、沉默都丧失了促进进一步交流的潜力。

不可交流是介于交流与无交流之间的一个模糊地带，它会根据交流行为的实际情况而滑向任何一端。不可交流对人与人的交流以及人机交流都构成了挑战，因为误解、不确定性和模糊性等似乎是一道技术工具无法逾越的沟壑。然而，在技术工具不断消除不可交流性的过程中，不可交流似乎越发成了一个问题。

传播技术的革命曾使人想象，具有不同社会地位的人将拥有平等的发言权和知情权，拥有平等的信息权利，人与人之间的交流沟通将随之变得更加顺畅无阻。然而，即使在这个社交媒体十分发达的时代，也不是每个人都能平等地发表言论，也不是所有的言论都有相同的分量。极化的言论、不同社会群体间的不信任似乎并没有有效地减少。从社会的角度看，即使有新的传播技术手段来刺激公共领域的重组，等级制度和社会距离很可能会继续发挥作用。南希·弗雷泽(Nancy Fraser)指出，一些鼓吹准入性、理性和那些宣称社会等级制度将会终结的公共性话语本身就是作为一种区分策略出现的，它们忽视了分层社会中特定的不平等现象[6]。使用互联网来重组公共领域的努力并没有收到理想的效果，因为更流畅的互动不一定能提供良好的交流条件，也不一定会产生对表达者的真正认可。平等的想象与不平等的现实之间的落差使不可交流的窘境日益凸显而成为一个问题。

另一方面，传播技术带来的更多是虚拟互动，但与现实互动不同的是，人们有逃避的自由，也就是说，他们既能轻易地参与虚拟互动，也能随心所欲地离开[7]。表面上，技术的更新使信息的流动速度加快，使信息的传递不受时空限制，但在交往实践中，更快的信息流动和交流时空的随意切换也增加了人们逃避交流的可能性，例如通过电话、在线语音或视频进行的交流有时会因一方交流者假装“信号不好”而突然中断，又如线上视频会议，旁听者可以有选择地加入、退出或选择静音。交流者本应有责任倾听他者的言语，但在以传播技术手段为中介的交流中，交流者可以利用某些技术特性或功能随时中断交流而不倾听他者的言语。在这种意义上，技术也在带来新的缺乏责任感的交流形式。虚拟交流倾向于创造一种接近感，一种“远程在场”，一个与约束绝缘的世界：产生远程在场的技术时空正试图让我们永久地失去身体本身，而它过度热爱虚拟的身体，这个出现在“陌生窗口”和“虚拟现实空间”中的幽灵。他者的丧失、物理在场的消退以及倾向于非物质的和幽灵般的在场，这些构成了一种相当大的威胁[8]。

此外，传播技术使人们对即时性的渴望正常化，这对人产生了影响，同时使烦躁和紧张感加剧。传播技术的发展和移动设备的普及使用户随时随地都是可及的(reachable)，但这并不意味着他在做出回应时是有空的(available)[9]。可以说，传播技术的遍在性导致了一种新形式的压迫，人们在随时随地可及的情况下被迫参与对话、做出回应，而这种情况下做出的回应往往是“有口无心”的敷衍。而恰恰是渴望即时性的交流者本身扮演着压迫者的角色。因此，不断的信息刺激一方面会使人失去从他人那里接受信息的能力，另一方面使人无法承受无聊和孤独，而“不能忍受孤独会使人无法真正关注他人说的话，这导致他们以自我为中心的方式解释他人的言语”[10]。工具“在行动中压制了行动必须承担的时间”，它们“回应了欲望的不耐烦”[11]，这种观点同样适用于传播技术：人们希望通过新的传播技术在交流中建立起更多的透明度，却在交流中失去了耐心。这使得交流越来越成为一种以自我为中心、无法化解误解和矛盾的行为。

总而言之，“不可交流性”是交流活动中固有的、无法消除的特征，但是，技术工具的发展创造了一种交流神话，使人幻想实现一种即时、语义精确、没有噪声的完美交流，并在消除误解、不确定性和模糊性的努力上做无谓的挣扎。然而，技术工具在消除既有社会结构中不平等因素方面的失败，虚拟交流中责任感的缺乏以及交流中的不耐烦，使“不可交流”成了一个难解的问题。

二、话语伦理与他者伦理：交流伦理的两种思路

在对完美交流的执着背后，隐藏着一种同一性哲学的思路。这种同一性哲学试图克服差异性，并追求整体性、同一性和综合性[12]。具体到关于交流的伦理层面，同一性的思想集中体现在以哈贝马斯的交往行为理论为代表的话语伦理(discourse ethics)中。在哈贝马斯看来，话语是一种“脱离了经验和行动的语境”的“严格的交流类型”[13]，它超越了具体生活形式的狭隘语境，而为达成相互理解提供了理想条件。在话语伦理中，最重要的是通过交流达成相互理解的过程，因为这个过程本身阐明了理性和同意的形成[14]。为使真正的理解发生，或使理性的共识产生，参与交流过程的个人必须相互承认，甚至满足至少四个有效性的主张：所说内容的可理解性，所说内容的真实性，说话者的真诚性和所说内容的规范正确性。这种具有行动规范性的交流行动因而被视为一种社会整合机制，使社会秩序的建构成为可能[15]。

彼得斯将话语伦理看作是发源自古希腊的“对话”观的当代版本，这种交流观念包含以下四个伦理特征：(1)通过双向的交流建立一种平等关系而非主从关系，这种平等关系正是思想融合为一的前提；(2)对话是一种语言层面的对等交换，它遵循着对等互惠的逻辑；(3)强调在场，致力于减少歧义、误解和模糊性；(4)以思想的同一性为目标[16]。

在口语文化与书写文化的竞争中，古人也曾对对话伊甸园的失落发出悲叹。在《斐德罗篇》中，柏拉图拒斥的不是某种特定的传播媒介(文字)本身，而是拒斥这种媒介所能造成的作者不在场之可能性。对他而言，说话者的在场是对话的关键要素，因为书写文字“自身却恰不能保护自身或者照料自身”[17]，只有在场的言说才能维护思想不受篡改，只有对话和辩论才能使思想融合为一。数字时代的人们拥戴那承诺实现完美交流的技术，恰如古人捍卫受到挑战的口语文化。然而，口语时代的交流未必能够实现思想的同一，而技术工具也未如进步主义话语所宣称的那样驱散了不可交流的特性。

我们之所以需要交流，是因为各种异于自我的他者与我们共同生活在一个世界中，我们在日常生活中总是不可避免地与他者打交道。然而，他者除非被消灭，否则永远无法被同一化[18]，因此，真实的交流过程必定伴随着歧义、误解、不确定性和模糊性，甚至必要的沉默。

20世纪以来，同一性哲学受到了海德格尔以降诸多哲学家的反思。具体到交流领域，列维纳斯(Emmanuel Levinas)质疑了以思想融合为一为目标的交流观念，他将这种探索看作一种“理想主义的残余”[11]。他主张，与他人交往的行为不应仅仅是信息交换并由此导向信息的总体性和同一性。他从伦理层面强调了人际互动中无处不在的差异性及其意义。列维纳斯认为，“对同一的质疑——它不可能在同一的自我主义的自发性中发生——由他者造成”，他将“这种由他人的出场所造成的对我的自发性的质疑，称为伦理”[18]。从批判同一性的思想出发，列维纳斯在建构“他者伦理”时对自我、语言以及语言发生的环境进行了重新思考。

首先，自我与他者的关系问题被列维纳斯置于其伦理学思想的核心，也就是说，探讨伦理问题必须要将他者纳入视野，在自我与他者的关系中追问主体性。根据他的论述，他者是相对于我而言具有他异性的存在者。所谓的“他异性”，简单来说是指他者具有的绝对疏离、绝对外在于我的特性。这种特性无法被悬置，自我因而无法同一化他者，即从自身的理性直观出发去完全把握、认识他者的他异性。

列维纳斯指出，他者是先于先验的自我存在的[18]，因为自我是通过把自身疏离为“他者”而意识到自我的同一性的。在自我与他者的关系中，后者的优先性奠定了他者伦理的基础。由于他者的绝对外在性、无限性和超越性，我与他者的关系是非对称的。只有在自我与他者的关系中，在回应他者的呼唤并承担对“他者”的责任中，自我才能被建构为主体，也就是说，自我存在之意义是由他者与自我的伦理关系规定的。

那么，自我与他者如何产生联系，我又如何回应他者并承担责任？在列维纳斯看来，语言是具有他异性的存在者呈现自身的方式，也是使自我与他者产生关联的现象。它起源于与他者的关系，而非自我与自我的关系，因为语言活动不是“自言自语”，不是为了寻求封闭性的自我认识。语言来自他人，意味着它对主体而言是一种被动的给予。在语言中占主导的不是主体主动的观看(即自我向他者的投射)，而是主体被动的倾听[19]。这即是说，倾听是语言活动中的首要行动：只有先倾听他人，才能对他人言说。

对他人言说对列维纳斯而言是一种无限的、超越性的经验[20]，源于他者的召唤以及对他者召唤的回应。他者面孔的“言说”要求我做出回应(respond)，而我在“言说”时就对他者负有责任(responsibility)。因此，言说不再是为了表达自我，而是为了承担对他者的责任。他人对同一化(即我认识、把握他者)的抵制既不会对他人产生消极影响，也不会损害自我与他人之间的关系；相反，它邀请人们对他人做出伦理上的回应，在不侵犯他人的情况下与他人交流[18]。

最后，自我与他者的关系，发生在他异性的显现之处，即他人的面孔上。“面孔(visage)”指的是“他者越出他者在我之中的观念而呈现自身的样式”[18]，就像建筑物的外墙具有保护(遮蔽内在)和暴露(呈现外观)的双重作用一样[18]。面孔不是能够被还原为表象的某种图像，它既外在于我，因而无法被意向性所捕捉，同时又不设防、赤裸裸地暴露在我的强力之下，作为绝对弱者的他者通过这极度脆弱的、绝对外在的面孔向我发出伦理吁求，随时都可能激起我对他者的责任[21]。正如美国哲学家卡普托所言，面孔“就是语言的环境”[22]，正是在他者面孔的显现之处，自我与他者能够展开“交流”，即遮蔽与呈现、隐藏与敞开、逃逸与捕捉的游戏；也正是在这“面对面”的关系中，自我对他者的责任意识得以产生[18]。

列维纳斯的思想对交流伦理的贡献在于他从自我与他者的关系出发，对自我、他者、语言和语言环境重新进行了伦理阐释。他者伦理不仅启发我们意识到他者具有不可为我所认识的部分，而且强调了倾听的重要性，这些为讨论自我与他者交流时产生的责任问题提供了新的思路。

正如其理论本身宣称的那样，他者伦理并不试图在伦理领域实现思想的同一化。因此，尽管列维纳斯批评了哈贝马斯的理想主义，但他者伦理与话语伦理并不互斥。在过分推崇确定性、对等性的时代，技术所实现的交流可能并不是那种能够增进不同个体间理解和协调的完美交流，却使人陷入对完美交流的执着，而单纯诉诸话语伦理可能无助于消除这种幻觉。要想从数字时代的交流困境中突围，目前相对边缘化的他者伦理应该得到关注。

三、交流中他者伦理的要素探索

根据批判同一性的观点，忽视、排斥他者的哲学本质上是一种非正义的哲学[23]。深陷技术神话之中的交流者承受着一种追求思想同一性的暴力。要防止不可交流堕向无交流，就要呼唤一种关于交流的他者伦理。它采取了一种以他者为基础、容许缺席的立场，并遵循了一种剩余逻辑，即给出而不期待同等的回报——“去给予，因为它已经给过你了”[24]。在交流的他者伦理中，交流应该被视为一种嵌入到生活世界中的活动，由于与自我生活在一个世界中的他者具有基础性地位，自我应该被视为与他者关系的衍生品，这种“倒转”使得交流中倾听的重要性胜过言说。

(一)交流的嵌入性

阿内特在《嵌入性/嵌入身份》一书中认为，关系、故事和文化构成了我们生活的基础，塑造了我们的身份，我们无法独立于这些而存在[25]，这里强调的是，人是嵌入在自己所生活的世界中的，其在改变世界的同时，也被所处环境中的观念、文化传统等因素所塑造，并与同一世界中的他人发生关联。因此，嵌入生活世界的人的交流也不是抽象的，它建立在思想、叙事和传统的多元性基础之上[26]。

嵌入性的交流伦理也可以说是一种情境性的交流伦理，它始于存在本身对他者、对周遭环境的回应，而不是从强迫他人或者“我们能控制世界”的假设出发[27]。它不主张消除现实情况的不尽人意之处，而是主张走入“日常生活的泥泞”[28]，并参与混乱、奇怪和不确定的现实，而这正是与他者交流时通常会遇到的情形。在列维纳斯看来，与他者交流，就是从他者那里接受超越我的能力的东西，意味着得到他者的教导[18]。当真正进入充满不确定性的、嵌入性的交流中时，一种回应性的和负责任的参与将使“真正的进步”成为可能，这种进步建立在承认自己立场的偏见，同时从差异中学习的基础之上[29]。

如今，媒介与生活的互嵌程度进一步加深，媒介更深刻地影响人们平常的思维、表达、态度和行动。因此，运用各种媒介手段发声的个体不仅应该意识到自己能够影响他人，而且应该认识到自己在与异于自己的其他交流者交流时，也会受到交流情境的影响。媒介对日常生活无处不在的渗透，会使人被迫与更多的他者打交道，并受到更多异见的影响甚至干扰。在这种情况下，一致的意见或许很难达成，但另一方面，这也使交流者注意到交流环境及其中不可被同化的他者，使得交流成为“我们体验共存的丰富性之处，它鼓励我们欣赏我们交流时产生的意义差异”[30]。当不再将交流完全视为达成一致意见的过程，而是将交流的嵌入性纳入视野时，我们才能意识到交流在达成一致意见和规范之外的作用和意义。在与他者共存的生活世界中交流，必须对不同意见乃至误解、沉默等“不可交流”的情况保持更加宽容的态度，提高承受混乱、孤独和无聊的能力，并在尊重和欣赏差异性及多元性中向他者学习。

(二)与他者关系中的衍生自我

“嵌入性身份(embedded identity)的观点认为我们是衍生的生物。我们并不是靠一己之力就成为我们自身的自在自为的人”[25]。这种对交流者嵌入性身份的认识进一步导向了对交流主体概念的重新定义。

一种关于交流者身份的个人主义观点将个体视为自主的理性主体，并“把世界当作一个可供解剖和操纵的对象”。这种忽视了交流者的嵌入性的看法，会使得自我产生整体性、控制性和完整性的幻觉，而不关注自己以外的环境以及“他者的现象学现实”[26]。这种个人主义的观点排斥差异性，忽视了现实交流中具体的、具有多样性的他者。

有关交流主体的个人主义式理解既不符合交流的真实情况，甚至可能对个体产生消极影响。被标识为主体的媒介用户尽管在很大程度上具有主动性，拥有自由发言、自主选择的权利，但也可能会被动地进行即时回复或做出完全同意的表态，被迫卷入无处不在的交往互动、个性化订制服务以及相应的个人隐私的让渡。这种主体性脆弱且易遭侵蚀，要摆脱对话的幻觉，建立真正有效的交流，不在于否认交流者的主体性，而是要将交流主体的概念与能动性脱钩，从与他者的关系以及回应他者的被动性中去发现另一种主体生成的可能性。

约翰尼森(Richard Johannesen)指出，后现代批判之后，交流伦理发展的第一个挑战就是：“我们能否发展一个可行的‘作为交流中的伦理行动主体的自我’概念？”[31]有学者从列维纳斯的理论出发对这一问题进行了思考。鉴于在与他者的伦理关系中，通过这种关系出现的自我是“一个副产品，一个回应性的衍生结构”[18]，阿内特在关于“关注他者的交流伦理”[29]的讨论中，发展出了“衍生自我(derivative self)”的概念：“没有他者，就没有我。正是他者塑造了自我对‘我’的感觉。”[32]“衍生自我”的概念基于对他者的关注，而不是个人的自主能动性和意志力。也就是说，“衍生自我”来源于对“我们”的承认，来源于对生活世界中个体差异性、多元性的尊重。

作为交流中的自我首先担忧的，不应是符号意义的偏差，而是关怀他人时遇到的障碍[33]。这里的“障碍”，就是以自我为中心、根据自己的意见或所处群体划定的同心圆结构。在传播技术发达的时代，如果没有对自我中心主义的反思，人们就会更加在意他者是否即时、准确、无误地收到和理解自己所说的话，他者的意见是否与自己一致，而忽略、排斥他者与自我的差异。突破圈层化交流的障碍，首先需要冲破个人主义式的自我观念。真正的交流不只是“求同”，还应有“存异”，这要求我们在交流中面对不同的意见和声音时，保持自我反思以及对他者的开放态度，并在此基础上探索新的自我建构路径。

(三)与他者交流：倾听与回应

如果在话语伦理中，我们的主动言说是引起他人回应的诱饵，那么从他者伦理出发，交流的方向就完全被调转过来：我们言说，是为了回应他者的呼唤，是为了接近他者。这并没有消除说话者的主动性，而只是消除了对他者回应的过分期待。但是，如果主体本身就不具备主动的意志，那么就产生了一个问题：“不以意志感(a sense of will)为出发点的交流伦理可能是什么样子的？”[34]

利帕里(Lisbeth Lipari)在对这一问题的回答中强调了倾听(listening)的重要性以及倾听与伦理之间的联系。她提出，倾听是“通过一种接受的姿态来实行责任，一种在没有同化或占有的情况下接受他者进入自己的被动性”[35]。与“听见(hearing)”的不同之处在于，听见通常指交流者对听觉信息的接收，而倾听则更强调倾听者对自己与被倾听者之间关系的重视和处理。利帕里解释说，自我通过倾听的过程创造空间来接受他者，而不是把自己的意志强加给他者。自我让自己在他者面前变得谦卑，而不是期待他者的同意或服从。在这个空间里，异质性的个体可以一起存在，而不会被彼此同化或占有。倾听是自我回应他者召唤的首要条件[36]，也就是关注、观察、顺应他者，并且在这一过程中接受他者特性[37]，因为我们永远无法期待他者对我的吁求是什么，也无法在倾听之前就做出回应。倾听他者不仅是为了得到所表达的信息，而且也是为了发现一种彼此相关的可能性。因此，倾听不一定是指对声音的倾听，也可能是对沉默的倾听。

同情心(sympathy)是倾听的基础，也是理解的源头[37]。倾听所要求的同情心对减少无谓的对话，增进共同体中个体间的和谐都有一定助益。后现代对身份、本质、确定性和起源的颠覆，为模糊性、开放性和不确定性的伦理打开了大门。这种伦理强调同情心必须先于理解，从而使同情心更接近于交流伦理的中心[37]。虽然在某种程度上，基于感性的倾听伦理是脆弱的、浪漫主义式的，但这可能正是众声喧哗中缺失的一个方面，因为当人们热衷于言说和表达自我时，往往容易忽略倾听他者。重视倾听的交流者则会将言说看作对他者的回应，并在倾听他者的基础上言说，在言说中体现对他者的尊重。

倾听的伦理还包括对背景、环境、情境的倾听[38]，倾听者在倾听的过程中融入环境并与环境产生互动，而交流环境及其中存在的他者都不再是我捕捉、观看、把握的对象，言说者则成为倾听着他者和环境的被动者，从而在意识到自身嵌入性的情况下展开交流。

如今，个人化的传播技术鼓励人们发出自己的声音，展现自己的个性，一定程度上促进了传播权利的平等化。但是，过多地着眼于“言说”会使人遗忘了“倾听”的重要性。只有言说而没有倾听，这种言说将只是一种没有与他人产生联系的自言自语。可以说，倾听是形成负责任的交流必不可少的要素。基于倾听的交流未必能够最终达成同一的思想，但至少能够使人在交流中感受到思想的丰富性。在倾听的过程中，我们不应执着于表达自己的观点并强加意见于他人，而应该在听进他者言语的前提下进行回应。

结语

一般而言，“他者”一词通常被用于指称受到主导社会秩序或规范排斥、忽略的存在者(如技术发展过程中被边缘化的老年人、残障人士等)，或存在论意义上异于人类的存在者(如动物、智能体等)。目前占据主导的一种伦理主张将“他者”看作被强加在这些群体身上的贬义“标签”，并要求对“他者”采取包容的态度，或赋予其平等的权利，使其不再是被排斥者、被否定者。不可否认，这种伦理主张的出发点是善的，一定程度上促进了对社会不平等的反思和针对不平等的行动，在思考与不同他者交流出现的伦理问题时，我们也似乎习惯采用“包容”的思路和策略。但包容是否就意味着对他者的尊重？

要回答这一问题，需要讨论具体的交流情形。首先，不妨设想人类与动物在互联网上的交流。《纽约客》曾刊载彼得·斯坦纳(Peter Steiner)一幅著名的漫画：两只狗坐在一台连接互联网的个人电脑前，操作机器的那只狗对它的同伴说：“在网上，没有人知道你是一只狗。”贡克尔(David Gunkel)认为，这幅漫画展示的不是计算机中介传播中他者的匿名性和不确定性，而是尽管有这种匿名性，用户还是认为与他们互动的是另一个人，被重新配置的在线身份依然会以人类用户的形象被构建起来[39]。假设动物真的能用互联网进行跨物种交流，这种将其视为人类用户的方案或许并不能体现对动物的尊重，因为这样做事实上抹消了动物之为动物的他异性，使动物拟人化。

“拟人化”的要求也出现在人类与智能机器、机器人等智能体的交流中。随着计算机和人工智能技术的发展，人机交互的出现和增加要求一种将机器纳入关切范围的伦理，在这一从排斥到包容的伦理发展过程中，机器伦理学(machine ethics)、机器人伦理学(android ethics)等应运而生。但就像艾萨克·阿西莫夫(Isaac Asimov)的机器人三定律，是为了管理智能机器的潜在危险，以确保人类不受其伤害一样，以上提及的各种新型伦理，大多以人类的伦理规范为蓝本对智能体提出相应要求，肯定了人的至高无上的、不容置疑的价值。这些人类中心主义的观点体现了人类作为“造物主”的优越感：人类致力于规定智能体的权利和义务，从而保有对被造物的控制权，却不必考虑对其负有的责任。如果将智能体看作相对于人类的“他者”，那么我们在应对算法偏见问题时，就不会仅仅将希望寄托在打开算法“黑箱”上，因为算法不断迭代的运行过程一旦开启，就很难再被人完全控制，人类所能掌握的只有算法运行留下的“踪迹”。我们必须意识到，算法偏见的根源来自人：是人设定了最初的算法规则，也是人通过与智能体的互动为其输入信息。正如控制论的创立者之一维纳所言：“我们一定得知道为什么我们要去控制人。机器对人类的危险是来自人，而不是机器。”[40]相比于打开“黑箱”或提高算法透明度，接近机器的更好方法或许是我们人类对自身偏见、局限的追问。只有不苛求他者时，这种反省才有可能达成。

根据以上的伦理反思，尽管包容的确是关怀他者的一种努力，但这种做法仍然隐含了同一化的企图，根本上仍然是对差异化的排斥。而“他者”不一定是弱者的同义词，伦理不只是从排斥走向包容。人际交流中尚且存在不可交流的情况，人与动物的交流、人机交流则更加复杂，但正是生存论上的断裂为我们打开了体验他异性和多样性、进而反思自我的空间。正视“他者”的无处不在，才能正视交流的复杂并发现交流的魅力。

无论传播技术多么发达，传播过程中依然存在着“噪声”或信息耗损，自我与他者之间的心灵距离也未必能通过交流跨越。与其与他者争夺意见的主导地位，在双向即时互动中变得疲惫不堪，不如承认一种更开放的交往关系，在对他者特性的尊重中为他人留下一片自由的空间。从他者伦理关系的角度，重新认识交流是一种嵌入生活世界的活动，在与他者的关系中不断对自我进行重新定位和建构，以及在倾听的基础上去交流和言说，这些都可能帮助现代媒介化社会中的人探寻一种对他者友好的交流方式。

“在每一个清醒的时刻都寻求与他人进行接触，这种想法往往忽略了这样一个事实：构建自我和发展社交都需要在互动中得到片刻休息。任何社会和政治生活的成功都有赖于具有创造性的独处时刻。”[41]沉溺于数字互动所塑造的交流神话，会使人忽视或同化他者，这不仅不可能消除交流中的误解、不确定性和模糊性，反而会使不可交流沦为无交流，最终导致社会的割裂甚至社会之间的敌对。真正的交流，或许就需要交流者“在互动中得到片刻休息”，为自我与他者都留下欣赏差异性的空间。他者伦理为破解数字时代的不可交流悖论提供了另一种思路，并与对话伦理形成了补充。它不强求互动和信息交换，尊重、保存了不可交流的弹性，亦即不可交流向交流转化的可能性。