马克思市民社会政治经济学批判方法论的逻辑递升

孙 阳

（南京师范大学 公共管理学院，江苏 南京 210023）

市民社会是根植于西方政治哲学传统，并随着资本主义萌芽与发展需要逐步成为资产阶级意识形态自我阐释与认同的一种乌托邦式神话，对市民社会问题及其背后理论渊源的关注是促使马克思由思辨唯心主义转向历史唯物主义的现实起点，也是马克思以生产方式话语为核心的科学政治经济学批判话语体系建构的理论起点。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中较为系统地回溯了自己围绕市民社会问题建构资本主义批判理论的逻辑递升的进路，其中一处旗帜鲜明的论述成为学界研究马克思市民社会批判理论的重要思想史坐标：对于作为物质生活关系总和的市民社会的解剖“应该到政治经济学中去寻求”[1]412，而对市民社会进行政治经济学解剖的最初成果正是《1857—1858年经济学手稿》（以下简称“《57—58手稿》”）中的《〈政治经济学批判〉导言》[2]103，在这里，马克思对市民社会的批判实现了系统政治经济学解剖的方法论转向，构成了“市民社会—资产阶级社会—资本主义生产方式”批判序曲中的重要章节。从《德法年鉴》时期对政治经济学的系统研究到《57—58手稿》中对市民社会的政治经济学解剖，马克思对于市民社会的政治经济学批判在方法论的呈现方式上表现为一个逻辑递升的过程。

一、异化批判逻辑：人学现象学视域下的市民社会

人学现象学是指“青年马克思以费尔巴哈的人本主义和黑格尔的批判性现象学为理论基点，在整合哲学、经济学与社会主义多重线索的基础上，形成的对资本主义社会生活的人本主义批判理论”[3]78。面对黑格尔哲学中政治经济学内容的失语让马克思深刻地意识到，对市民社会的批判仅仅停留在“国家—市民社会”的关系层面是远远不够的，必须通过政治经济学研究才能达到对市民社会内在结构和市民社会交往关系下现实的人的生存样态的深刻批判。在恩格斯、赫斯与蒲鲁东的影响下，马克思开始系统地关注政治经济学，人学现象学话语是马克思的市民社会批判视野开始跳出社会政治历史的表象，初步转向政治经济学研究的方法论的体现。

（一）马克思与现象学：一种方法论借喻

古典现象学肇始于康德哲学。通过对经验论与唯理论，特别是休谟与笛卡尔的批判性反思，康德对物自体与现象作了二元对立式的界划。在康德看来，我们所经验到的只是现象界，其所反映的也只是物自体的属性，但物自体本身是无法被认识的，这就意味着在康德那里认识只能囿于现象界的范畴之内，一旦认识逾越这一边界，就会倒向二律背反（antinomy）的错误，因此必须要通过对现象认知的批判，亦即独立于一切经验的理性的批判来考察人类理性认识来源、范围及其界限。正是在这个意义上，康德的古典现象学孕生了批判性的内涵。但是，康德哲学体系中现象界与物自体的割裂无法被弥合，直到黑格尔的《精神现象学》中，这一问题被思辨哲学所解答。在黑格尔的辩证法体系中，绝对观念是事物本身的本质存在，康德的现象界被指认为绝对观念的外在表现形式，认识的过程就是要剥离现象的虚假存在，直达事物的本质存在，在绝对观念中实现现象与本质的统一。

尽管马克思从未指认过自己资本主义批判方法论中的现象学维度，但纵观马克思的思想发展史，马克思对市民社会的批判性认识正是通过历史性地剥离多重物化和颠倒的“需要—交换”这一市场的中介关系才得以实现的，这在很大程度上与黑格尔古典现象学“透过现象看本质”的逻辑相一致，从这个意义上来说，将马克思与现象学相结合的方法论借喻便具备了理论上的合法性。

（二）人学现象学视域下的市民社会异化批判

如前所述，马克思人学现象学的另一源头来自费尔巴哈的人本主义哲学。市民社会并不全然由国家所决定，国家反而沦为了保护私人利益的工具，这是马克思开始关注市民社会问题时最直接的现实感触，而这与黑格尔的理论恰好颠倒。随后，青年黑格尔派中的另一位重要成员也对这种颠倒进行了批判——1842年4月，费尔巴哈在《关于哲学改造的临时纲要》中提出了著名的“主宾倒置批判法”，这一运用于宗教和哲学的批判方法，为马克思提供了极为重要的政治批判方法论启示。对于思辨哲学的集大成者黑格尔，费尔巴哈鲜明地指出，黑格尔的哲学正是从思维自身出发，将存在的客体仅仅想象成自己思维的宾词，这是对思维与存在关系的一种颠倒。因此费尔巴哈指出，二者之间的真正关系应当是，“存在是主词，思维是宾词。思维是从存在而来的，然而存在并不来自思维”[4]115。因此对于黑格尔哲学只需要像对待神学一样将其“颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的关于人的自我本质的真理”[4]102。这就是费尔巴哈著名的“主宾倒置”法。费尔巴哈还曾鲜明地指出：“神学的秘密是人本学，思辨哲学的秘密则是神学——思辨神学。”[4]101至此我们可以清晰地看到，费尔巴哈通过对宗教的批判将黑格尔哲学中神秘的思辨色彩复归到人的本质，并通过对黑格尔哲学的颠倒得到了人的自我本质的真理，此即为费尔巴哈的人本主义哲学。在这里，黑格尔思辨唯心主义和宗教神学的假象被剥离，人作为“类存在物”活动的本质得以呈现。

受到费尔巴哈影响的赫斯也为马克思形成人学现象学的市民社会批判话语提供了重要的思想史线索。赫斯将费尔巴哈的宗教异化理论运用到了对私有制经济的批判当中，在《金钱的本质》一文中赫斯从宗教批判出发，指出了市民社会的利己主义本质：“基督教是利己主义的理论、利己主义的逻辑。而利己主义的实践的基地就是现代的、基督教和小贩世界。”[5]186赫斯遵循着费尔巴哈式的人本主义哲学，将类生活视为自然过程中动物生存的中心，个体只是生活的形式和手段，而在赫斯笔下的“小贩世界”（亦即市民社会）中个体利益超越了人的类生活跃居为最高目的，市民社会成为了金钱异化的社会。赫斯看到，在财产私有制宰制下的市民社会，人们围绕逐利展开的竞争造成了个体之间彼此的分离和对立，这意味着人类生活在利己主义的逻辑下走向异化，呈现出一幅“个体”与“类”互相颠倒的图景，这样一来人就作为单个的个体失去了自己的类存在，也丧失了真实的人际交往关系，他深刻地总结道：上帝对理论生活所起的作用，同货币对颠倒的世界的实践生活所起的作用是一样的，这是人的外化了的能力，人的被出卖了的生命活动。

至此，从费尔巴哈的人本主义哲学出发，经由赫斯的金钱或货币异化最终在《1844年经济学哲学手稿》中形成系统的异化劳动理论是马克思对市民社会的人学现象学批判的完整布展逻辑。需要注意的是，在研究人学现象学视域下的市民社会异化批判的过程中，往往容易将理论重心倾注在《1844年经济学哲学手稿》中的异化劳动问题，而或多或少地缺乏了对以下两个维度的关注：

其一，市民社会中的交往异化问题。正如日本学者广松涉所说，“市民社会就是一个全面物象化的世界，实际上也就是一个全面异化的世界”[6]90。实际上，除了异化劳动之外，马克思在同属于《巴黎笔记》文本群中的《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中论述了市民社会中的交往异化，即在市民社会中，人与人之间的交往活动在“需要—交换”体系的中介下发生了由最初为了满足需要而交换剩余劳动产品的物物交换变成了为了追求货币的交换。这是马克思对于“人的真正社会关系颠倒”现象背后经济根源的哲学反思，也是马克思的人学现象学对费尔巴哈、赫斯的理论的超越之处——赫斯已然认识到货币的异化也是人的自由活动的外化和异化，而马克思进一步指出这种异化的本质正是私有制条件下人的交往异化，人为了维持生存所进行的交换活动是一种中介活动，这一活动过程既非社会活动亦非人的活动，而是一种私有财产对私有财产的抽象关系的活动，这种抽象关系正是价值，而货币则是价值之价值的现实存在：“人的、社会的行动异化了并成为在人之外的物质东西的属性，成为货币的属性。既然人使这种中介活动本身外化，他在这里只能作为丧失了自身的、非人化的人而活动；物的相互关系本身、人用物进行的活动变成某种在人之外的、在人之上的本质所进行的活动。”[7]18-19马克思货币的本质不在于财产的让渡而是在于充当“人的产品赖以相互补充”即交换活动的中介，货币因此成为了一种异己的、并非人本身的媒介，换句话说，货币取得了对人绝对的支配。这样一来，人自愿的交往活动就在货币的媒介作用下被异己化了，“所以，很清楚，这个媒介就成为真正的上帝”[7]19，对货币这一媒介的崇拜成为人的自我目的，人在货币面前的“奴隶地位就达到极端”，这就是马克思对社会关系颠倒背后经济根源的追问。

其二，《1844年经济学哲学手稿》（以下简称“《手稿》”）中的阶级分析话语。作为马克思思想的“蓄水池”，《手稿》中蕴含的哲学思想是非常深刻的，根据对人学现象学的定义，《手稿》的诞生还包含了马克思对社会主义学说的认识。彼时的马克思已经看到，在市民社会中“资本在少数人手中积累起来……整个社会必然分化为两个阶级，即有产者阶级和没有财产的工人阶级”[8]266，这种阶级的分裂意味着不能像蒲鲁东、傅立叶、圣西门等人的社会主义学说所主张的，在资产阶级的社会框架下寻求变革，而是必须扬弃“作为私有财产本质一般的异化劳动”，才能彻底实现人的感性与特性的真正解放。按照思想史的阶段划分，尽管此时马克思还没有形成系统、成熟的唯物史观框架下的阶级分析学说，但马克思提出用共产主义扬弃市民社会所保护的私有财产的论断正是马克思对市民社会进行了阶级分析得出的。这就涉及到与人学现象学的异化批判逻辑相平行的另一条市民社会批判逻辑，即对市民社会的阶级分析。

二、阶级分析逻辑：市民社会的话语实践

日本市民社会派马克思主义学者植村邦彦曾这样说，“马克思在1844年至1850年，逐步将‘市民社会’的内容理解为18世纪出现的基于‘分工’的、‘由生产和交换直接发展起来的社会组织’、‘自由竞争社会’、‘物质生活关系的总和’……如何通过变革这样的‘市民社会’，用‘自由人联合体（Association）’取而代之，对马克思来说，是一个新课题。”[2]103而这一思想转向的根源在于马克思对市民社会的阶级分析，这是马克思在政治经济学研究的启蒙下理解市民社会的另一条重要逻辑线索。

（一）重新阅读黑格尔：转向资产阶级总体性批判

根据文献学的考证，马克思在写作《黑格尔法哲学批判》时对黑格尔法哲学体系的摘录和批判是从《法哲学原理》第261节，也就是“国家章”开始的，这意味着青年马克思在社会现实刺激下的主要批判对象是黑格尔的理性主义国家观，因此马克思极有可能“无意错过了黑格尔《法哲学原理》第158—256节中关于家庭和市民社会的具体论述”[9]25，导致他尚未理解黑格尔对斯密以劳动分工和需要—交换体系为基础的市民社会的批判和超越逻辑，而是将黑格尔批判性的市民社会话语同国家和法的理性一起当作唯心主义的脏水泼掉了，无法理解黑格尔“理性的狡计”所内含的绝对观念对“看不见的手”之下盲目无序性经济场景的超越。

在《论犹太人问题》中，市民社会概念出现的频率“几乎是马克思众多著作中最高的”[6]76，在这一文本中马克思对鲍威尔犹太人观念批判的背后折射出他对市民社会认识的变化，因为此时的马克思不再一味强调黑格尔那里国家与市民社会的颠倒，开始从正面援引黑格尔对鲍威尔进行批判。马克思关注到鲍威尔提出的“国家公民”（staatsbürgerliche）的政治解放和“人”（menschen）的解放问题，二者的分裂是马克思理解黑格尔批判性市民社会话语的重要入口。马克思指出，作为国家公民的政治解放只是将人从宗教中解脱出来，这是一种间接的解放，国家只是取代了宗教中的神灵成为了横亘在人与人的自由之间的一种新的中介，而这个作为“新中介”的国家并非黑格尔意义上的代表了绝对观念最高发展阶段的自在自为的国家，而是以私有财产为前提的现代资产阶级国家——在这里，马克思所流露出的“中介：神灵—现代国家—私有财产（货币）”这一去伪存真的认识路径正是人学现象学的批判路径，货币即市民社会中的神灵的认识也是马克思对赫斯货币异化的深刻理解。因此现代国家不过是一种虚假的中介，其背后是原子式个人现实的经济交往关系构成的市民社会，只有扬弃市民社会才能实现人的自由解放。值得注意的是，在这里马克思直言：“黑格尔确定的政治国家对宗教的关系是完全正确的。”[8]172这意味着马克思极有可能重新阅读了《法哲学原理》中黑格尔关于市民社会的专门论述，并且意识到“颠倒为国家与法基础的市民社会的历史发生，在黑格尔那里会这样复杂地关联于非直观的经济关系”[9]30。这是马克思超越黑格尔市民社会批判的标志性理论节点——市民社会必须得以扬弃，即便黑格尔试图用自为的国家和法对市民社会进行超越具有浓厚的思辨唯心色彩，但对市民社会进行扬弃的方法论总体为马克思探索新的市民社会扬弃之路奠定了重要基础。

在这个意义上，我们或许可以理解马克思在完成《黑格尔法哲学批判》之后又重新写作了《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（以下简称《导言》）的思想史动因，也正在《导言》中，马克思市民社会话语的内涵第一次转向了具有明确政治批判性的资产阶级总体。

（二）从市民社会到资产阶级社会：马克思原初语境中的语词嬗变

在《导言》的多处论述中，都出现了市民社会与阶级的共同在场，鲜明地展示了马克思对市民社会所作的阶级分析。马克思指出：“市民社会任何一个阶级，如果不是由于自己的直接地位、由于物质需要、由于自己的锁链的强迫，是不会有普遍解放的需要和能力的。”[8]212-213而实现德国解放的实际可能性“就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级”[8]213。在这里，马克思对市民社会作出了两个层面的历史性论断：第一，市民社会内部存在不同的社会阶级，且阶级对抗的矛盾张力是实现人的真正解放可能性的前提；第二，“并非市民社会阶级的市民社会阶级”正是作为人类解放心脏的无产阶级，被扬弃的市民社会阶级指的则是资产阶级。马克思在《导言》中对市民社会内部阶级的指认为下一步唯物史观框架下的阶级分析奠定了基础。

在《德意志意识形态》中，马克思从市民社会内部的阶级结构出发，从唯物史观的高度对市民社会进行了阐释。在这里，马克思恩格斯将市民社会指认为“全部历史的真正发源地和舞台”，因此马克思并未给出一个明确的市民社会概念，而是将其视为一个敞开的社会历史范畴，《马克思恩格斯全集》对市民社会所作的注释指出，马克思早期著作中的市民社会话语有两重含义，在广义上指社会各历史时期的经济制度，即决定政治制度和意识形态的物质关系总和，而在狭义上则指资产阶级社会的物质关系，其具体内涵必须被置于具体的文本语境中加以理解和阐释。《德意志意识形态》中体现了市民社会的三重规定性，第一是“贯穿整个人类历史的市民社会”；第二是“伴随私人所有制出现的市民社会”；第三是“资产阶级社会”[10]183-186。根据以上对《德意志意识形态》中市民社会内涵的阐释我们不难看出，无论是包含了生产与交往在内的“物质关系”还是“私人所有制”，它们共同指向的都是市民社会生产资料的资产阶级私有制这一根本性特征。在马克思看来，资产阶级现代国家同市民社会的并列且独立于社会之外存在的过程正是随着私有制从共同体中摆脱出来而实现的，国家作为统治阶级借以实现共同利益的形式构成了“该时代整个市民社会获得集中表现的形式”。

为了对bürgerliche gesellschaft这一德文语义中广义与狭义市民社会概念进行区别，在《哲学的贫困》中，马克思开始使用法语的“sociétécivile”来指代广义的市民社会，亦即“由生产、交换、消费等活动构成的社会交往形式”[11]22这一决定着国家与意识形态等上层建筑的经济基础。对于马克思在《哲学的贫困》中用sociétécivile来指代市民社会，植村邦彦也给予了肯定性的考证，他更进一步指出，除此之外马克思在这一文本中还使用了“布尔乔亚社会”（la sociétébourgeoise）这一说法，用来与社会历史发展过程中的封建社会进行对比[2]101，进而强调市民社会的历史发展与资产阶级私有制这种“真正的私有制”之间的关系。在汉译本中，植村邦彦所指的这个“布尔乔亚社会”被直接翻译为“资产阶级社会”。正是在政治经济学启蒙下对市民社会的阶级分析，马克思才在《哲学的贫困》中提出了市民社会的变革构想——由工人阶级组成一个消除了阶级的至高联合体，即共产主义社会来取代旧的资产阶级社会（市民社会），这也与后来马克思恩格斯在1848年写作的《共产党宣言》第二章的结论部分相呼应。

三、“科学上正确的方法”：市民社会的政治经济学解剖

历史唯物主义与政治经济学是马克思主义哲学的两大核心范畴。马克思政治经济学的科学之处既来自于对经济学的深入研究，更重要的是通过哲学方法论上的根本革命从而实现了对古典经济学“天然的经验的社会唯物主义”的批判性超越，“也只有在马克思的伟大的政治经济学革命中，历史唯物主义才第一次真正成为真正的科学，这是一个双向建构的过程”[12]540。在被誉为马克思“一生的黄金时代的研究成果”的《57—58手稿》中，马克思将辩证法的批判理性与社会历史的经济发展过程有机地结合，诉诸政治经济学对市民社会进行了解剖。

（一）古典政治经济学的“意识形态袪魅”

在《57—58手稿》的目录部分，马克思的计划是在导言部分对“生产一般”进行专门论述，而在正文具体展开的过程中马克思直接使用了“生产”，但从方法论总体上进行宏观把握，可以明显感觉到目录中消失了的“一般”其实是以一种方法论总体的方式在场的，这种方法论自觉贯穿了《57—58手稿》中对古典经济学资产阶级意识形态属性的揭露与批判。

在马克思看来，物质生产是一定的社会历史个人的物质生产，虽然斯密、李嘉图式的古典经济学也将物质生产作为其理论起点，但他们是从单个的、孤立的具体的个人展开的，马克思批判其为“缺乏想象力的虚构”[13]22。正如福柯所说，“人是晚近的发明”，在马克思看来斯密与李嘉图的错误在于将作为历史发展结果的东西颠倒为了历史的起点，因为古典经济学家所把握到和抽象到的历史只是碎片化的历史现实，尽管他们确实把握住了自己时代的孤立的个人，但把当代的抽象范畴当成了历史上永恒的抽象范畴，颠倒了历史进程的结果与起点。马克思看到，古典政治经济学的基础很大程度上来自一种强调自然联系的“自然主义”，而这种自然主义在社会历史发展的进程中是不断被扬弃的。接着，马克思更进一步，从生产的维度上指认了抽象与具体的相互关系，强调了从抽象上升到具体的重要意义。马克思指出，作为合理抽象的“这个一般……本身就是有许多组成部分的、分为不同规定的东西。其中有些属于一切时代，另一些是几个时代共有的”[13]26，而经验主义的抽象往往以一种最简单的抽象作为起点，并以此形成对整个历史的逻辑把握，导致作为起点的抽象是无法涵盖愈发丰富的历史内容的。正如在古典经济学那里，资本被从生产一般的角度理解成了一种永恒的、一般的自然关系，对此马克思讽刺道：“那些证明现存社会关系永存与和谐的现代经济学家的全部智慧，就在于忘记这种差别。”[13]26将资本永恒化为一种自然关系抛开了使“生产工具”“积累的劳动”成为资本的那个特殊，这个特殊正是资本主义在不同发展时段的生产关系。在马克思看来，古典经济学企图赋予资本主义生产关系一种“似自然性”的理论建构无疑是一种资产阶级的意识形态。

此外，马克思还揭露了古典经济学对一切生产一般条件的论述中的资产阶级意识形态色彩。以财产为例，古典经济学家都将财产以及法和国家机器对财产的保护当作生产的必要条件，在马克思看来这又是一处明显的因果倒置：财产本身应该是生产的结果，但在古典经济学那里却被抽去了其历史生成性的维度，变成了生产的前提；此外，古典经济学还直接从财产跳到了私有财产这一财产的特定形式，直接抽掉了从财产一般到私有财产的历史发展过程，忽视了私有财产的历史性而只强调其一般性。马克思指出，尽管在经济学研究的开头通过总论来论述生产的必要条件或促进生产的条件是一种“时髦”的做法，但古典经济学家的目的并不在于真正要分析这些条件，而是试图将生产描写为与历史无关的自然规律，这样一来，“资产阶级关系就被乘机当作社会一般的颠扑不破的自然规律偷偷地塞了进来”[13]28，将资产阶级生产关系的规定性贯穿全部人类历史，遮蔽了一般背后的特殊差异性和具体历史性。马克思直言这种古典经济学的言说手法是“有意识的目的”——这是马克思对古典经济学意识形态色彩的明确批判。

因此，在《57—58手稿》第一节《生产》的最后，马克思总结道，仅仅凭借被思维当作一般规定的“一般条件”是不可能理解现实的社会历史生产的，因此需要一种“科学上正确的”政治经济学方法去对市民社会进行解剖。

（二）从简单的范畴上升到具体的范畴：逻辑与历史相一致

在《57—58手稿》中，马克思所指认的“从抽象上升到具体”的科学的政治经济学方法是这一文本蕴含的最精彩的理论宝藏之一。马克思认为，“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”[13]42，简言之，从抽象到具体是思维用来把握实在具体的一种方法，而黑格尔的辩证法陷入唯心主义幻觉的根本原因就在于他将“实在”理解为了思维的结果。

随后，马克思以占有为例对历史与思维的逻辑之间的相互关系作了进一步论述。马克思指出占有是一个最为简单和基础的范畴，它的出现并不能直接被简单地等同于所有权，因为所有权背后是一种法的关系，所有权是比占有更复杂的、经历了社会历史发展的范畴，因此所有权并不天然地包含着占有，只有发展到一定社会历史阶段的占有才能够成为法的意义上的所有权。如果将占有天然地纳入所有权的范畴，就落入了资产阶级意识形态的窠臼。在这里，马克思明确指出从简单范畴到更加具体、复杂范畴的过程是与社会历史发展阶段相呼应的，“从最简单上升到复杂这个抽象思维的进程符合现实的历史过程”[13]44，也就是逻辑与历史相一致原则——这就是马克思在政治经济学研究中对辩证法与历史唯物主义的结合的方法论产物。唯物史观视域下的政治经济学研究使马克思发现，斯密、黑格尔那里直接拿来作为前提的简单范畴与复杂的、具体的范畴并不是机械地承接或拼凑在一起的，而是历史发展的结果。

逻辑与历史相一致的原则是马克思在政治经济学研究中得出的历史辩证法的基本范式，“从这一分析范式出发，可以发现市民社会这个概念在历史与逻辑的双重维度上也经历了一个从‘简单范畴’到‘具体范畴’的过程”[14]112。古典经济学和黑格尔的法哲学都是现代市民社会的自我意识，这是马克思对市民社会进行了历史的“去昧”和自我的再认识的思想结果。在这里，我们可以更好地理解《57—58手稿》中马克思对市民社会范畴历史性的厘定：“只有到18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。”[13]25

四、结语

在马克思那里，市民社会并不是一个价值性话语，而是一个工具性话语，它从来都不是马克思理论建构的终极目标，而是马克思借以洞察资产阶级社会的现实切口。正是随着政治经济学研究的不断推进，马克思意识到市民社会不是“看不见的手”作用下自我调节的完满社会，并且真正理解了黑格尔试图用国家和法的理性超越斯密笔下的他性物质需要社会的动因所在。只有历史地扬弃市民社会才能最终实现人的解放。马克思总是很少给出“是什么”的单一、固定的市民社会概念，有的只是不同时期文本中马克思市民社会话语实践的复杂思想构境。总的来说，马克思是从市民社会的历史现象和物质生活关系出发，在对古典政治经济学不断“解蔽”的过程中揭示了资本主义生产方式的内在矛盾，实现了市民社会批判的逻辑递升。