中国古代“活法”观及其哲学渊源

刘桂荣

(中国艺术研究院 艺术学研究所,北京 100029)

“法”之观念生成于先秦时期,《老子》之“道法自然”,《周礼》之“以法掌祭祀”,《孟子》之“先王之法”“法尧舜”等,《荀子》之“尚法而无法”,《墨子》有:“法,所若而然也”。此时之“法”为“法则”“规范”“方法”“效法”之义,由此而有礼法、刑法、技法等之别,从而生成为政治、经济和文化维度的“法”之观念。文艺创作之“法”指技艺和思维之方法、法则、规范,其思想根源于中国之哲思,而范围涉及文学和艺术之诸多门类。“活法”之说在北宋出现,经过南宋文人之倡扬而发展成为重要的理论观念和批评标准。“活法”强调诗文艺术创作之“活”,反对“死法”,而“死法”即是固守古法、常法、定法,所谓“死”正是对局限于古法或成法的厌嫌和拒斥,所谓“活”正是追求文艺创作之自在活络、创新变革,从而彰显其无限的生命力、感发性与意义生成。

一、“活法”之演进及其意涵

“活法”之说最早提出者为谁,学界看法不一,一是两宋之际的吕本中说,一是北宋的胡宿说,根据目前的文献来看,“胡宿说”更为妥当。胡宿为仁宗、英宗时期著名的诗人、词人和道学家,其虽尚西昆体,但又能创新求变,他在《文恭集》之《又和前人》中就已经使用“活法”,诗曰:“作者傍边好见闻,速来就汝作比邻。诗中活法无多子,眼里知音有几人。尔许精奇花灿笔,岂容尘俗海翻银。老夫幸有千机锦,尚欠江头一浣新。”[1]126这里虽不是从理论上直接阐释诗作中的“活法”问题,而是借诗达意,但实际表达的就是诗作的理论思想,涉及“作者”“素材”“诗法”“风格”“创新”等方面的问题,这里的“活法”已经是在批评意义上使用了,最后一句“老夫幸有千机锦,尚欠江头一浣新”则直面自己以及西昆体诗作的问题,表达了强烈的变革愿望,因此,此中的“活法”是胡宿对当时西昆体绮丽之风盛行而成为创作局限的反思。他在《读僧长吉诗》直陈作诗观点,曰:“作诗三百篇,平淡犹古乐。於言虽未忘,在理已能觉。天质自然美,亦如和氏璞。”[1]126这和西昆风格完全不同,表明其诗作观已经发生了转向。翁方纲曾言:“入宋之初,杨文公辈虽主西昆,然亦自有神致,何可尽祧去之? 而晏元献、宋元宪、宋景文、胡文恭、王君玉、文潞公,皆继往开来,肇起欧、王、苏、黄盛大之渐,必以不取浓丽,专尚天然为事。”[2]翁方纲认为胡宿等人肇起欧苏,对于宋诗具有“继往开来”的意义。在这种视域中而观“活法”的出现便不是简单的一个语词的问题,而是观念的转向以及创作者的自我认知和精神之意旨的变化。

胡宿虽首先使用“活法”,但此语毕竟还停留在诗意之中,理论之思并未明确而清晰地抽离出来,因此,“活法”的影响力也会受到限制。在胡宿到吕本中的演进中,苏轼的推进作用是至关重要的,如果离开苏轼而直接到吕本中的倡导,“活法”之学脉难以建立,其中的精神气质也会中断,难以通达。《东坡志林》卷八记载苏轼在海南时,忧患之余游天庆观探灵签,辞曰:“道以信为合,法以智为先。二者不离析,寿命乃得延。”苏轼“览之悚然,若有所得,谨书藏之,以无忘信道法智二者不相离之意”,进而恭书道:“古之真人未有不以信人者,子思则曰:‘自诚明谓之性。’孟子曰:‘执中无权,由执一也。’法而不智,则天下之死法也。道不患不知,患不凝；法不患不立,患不活。以信合道,则道凝；以智先法,则法活。道凝而法活,虽度世可也,况延寿乎?”[3]这里,苏轼认为“信道”“法智”二者相合是本然与应然。苏轼这里的“法智”就是针对“死法”而言的天下之“活法”,虽然苏轼此处用的是“法活”而不是“活法”,其思想意涵并无差别,且落实到“活”,更突显出“法”之意旨。此论最后,苏轼言:“道凝而法活,虽度世可也,况延寿乎。”将思想又直接落实在生命之存在。因此,苏轼此论体现出一种大智慧与大境界,彰显出强烈的生命意识。苏轼此处虽不是直接阐释文艺创作中法度的问题,但是从更高的维度论及“活法”,将“活法”作为“道”及万物人生之本性而致思,更具有内在性和普遍性,其不言艺而艺自在其中。此“活法”思想与苏轼论诗文书画的“出新意于法度”“无意于佳乃佳”“自然成文”“法无定法”等观点圆通无碍,其实质即是“法而无法”思想的一种表达,更突显出“活性”特质,这也确定了后人对“活法”理解的基本意涵和生命向度。

两宋之际的吕本中非常推崇苏轼,赞苏轼之长句“波澜浩大,变化不测”,主张学文“须熟看韩、柳、欧、苏”,学诗“须熟看老杜、苏、黄”,在《童蒙诗训》中曰:“自古以来语文章之妙,广备众体,出奇无穷者,唯东坡一人；极风雅之变,尽比兴之体,包括众作,本以新意者,唯豫章一人,此二者当永以为法。”[4]2903这种推崇并不意味着就是将之作为“死法”,如赞东坡之诗“皆穷极思致,出新意于法度,表前贤所未到。然学者专力于此,则亦失古人作诗之意”[4]2896。明确反对“专力于此”以至成为“死法”。可见,吕本中的“活法”思想是对苏轼为代表的文人思想的进一步推进,其在《夏均父集序》中对“活法”观进行了明晰且完整的阐述:

学诗当识活法。所谓活法者,规矩备具而能出于规矩之外,变化不测而亦不背于规矩也。是道也,盖有定法而无定法,无定法而有定法,知是者则可以与语活法矣。谢玄晖有言:“好诗流转圆美如弹丸。”此真活法也。近世惟豫章黄公首变前作之弊,而后学者知所趣向,毕精尽知,左规右矩,庶几至于变化不测。然予区区浅末之论,皆汉魏以来有意于文者之法,而非无意于文者之法也。子曰:“兴于诗”,又曰:“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨,迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”今之为诗者,读之果可使人兴起其为善之心乎,果可以使人兴观群怨乎,果可以使之知事父事君而能识鸟兽草木之名之理乎? 为之而不能使人如是,则如勿作。吾友夏均父贤而有文章,其于诗,盖得所谓规矩备具而出于规矩之外,变化不测者。后更多从先生长者游,闻圣人之所以言诗者,而得其要妙,所谓无意于文之文而非有意于文之文也。①(宋)刘克庄:《江西诗派小序·吕紫微》,丁福保:《历代诗话续编》,北京:中华书局1983年版,第485页。又见吴文治:《宋诗话全编》,第三册,《吕本中诗话》,南京:江苏古籍出版社1998年版,第2907-2908页,此中句读与个别文字有出入。

此处开篇吕本中就言“学诗当识活法”,将“识活法”作为学诗的基础与必要条件,其论及的“活法”包括两个方面:其一,已有规矩,但又能超越规矩；其二,变化不测而亦不背于规矩,盖而言之,即是“有定法而无定法,无定法而有定法”,“法”与“无法”都不拘泥,没有定在,这是简洁而鲜明的“法而无法”的表述,也是法之“活”的意思所在,进而称赏黄庭坚的变化不测,赞美夏均父得规矩而又能出于规矩,领悟诗之要妙,无意为文。值得深思的是,虽然吕本中以孔子之“兴观群怨”来进一步阐发,但却是从诗之发心阐发伦理之道,将儒家之善心明理根植于自然的心性层面,批评有意为诗而难以根本明达伦理之道。因此,这里从诗之创作维度深入提升到根植倡扬人之道心维度,明确道心善性的自然掘发和畅达,这样,诗与思、善与美均自然融会为生命的内在,而外化为诗文物语。

吕本中的“活法”说主张“无意为文”,“无意”同苏轼等人所主张的创作思想一脉相承,强调为文的自然特性,“自然”实际上是成就“活法”的关键与核心,周裕锴对此有进一步阐释:“所谓‘死蛇弄得活’‘规矩备具,而出于规矩之外,变化不测’‘有定法而无定法,无定法而有定法’等等,都属于有意为文者之法,并未超越‘技’的范畴。吕本中所谓的‘无意为文’,已完全摆脱‘技’和‘法’的考虑,纯粹着眼于诗的政治功能(事君事父)、道德功能(兴起其为善之心)和认识功能(识鸟兽草木之名之理)。”[5]“有意为文”还停留在“法”的层面,必会受其束缚,难以自由创作,而“无意”便是要突破这种束缚,实际上,吕本中提出“活法”之说正是针对江西诗派的后学陷入“死法”的弊端而言,因此,他在阐释“活法”的内涵时强调其“变化”和“无定法”并非着眼于“有意”,而是他后边论到的“无意”。周裕锴此处的解读将吕本中的“死蛇弄得活”“变化不测”“定法”等解读为“有意”层面,并非从“活法”本意而言,在阐释其“无意为文”时又落实到政治、道德、认识功能,显然有悖于“无意”和所谓的“纯粹”,“无意”是将“活法”超越于“法”,最终指向本体和最高境界的“道”。

吕本中的“活法”最早提出是在政和四年(1114)的《别后寄舍弟三十韵》中:“惟昔交朋聚,相期文字盟。笔头传活法,胸次即圆成。”这里虽然是在论“法”,但其落实是在圆成之胸次,而这“圆成”之语与“胸次”的建构又都不仅仅局限于儒家的道德维度。政和六年(1116)又有《大雪不出寄阳翟宁陵》,曰:“文章有活法,得与前古并。”这里更不是要将“活法”归之于“前古”,否则就非“活法”,其所谓的“古”是其诗文之论中一再强调的“自然”“变化”之精神。

吕本中以谢玄晖“好诗流转圆美如弹丸”的“弹丸”说而喻活法,突出其“活”的本质。“弹丸”之语苏轼也曾论过,苏轼在《次韵答王巩》中有“新诗如弹丸,脱手不暂停”,在《次韵王定国谢韩子华过饮》中有“新诗如弹丸,脱手不移晷”,在《送欧阳叔弼》云“中有清圆句,铜丸飞柘弹”。“弹丸”之说也正是苏轼的“出新意于法度”思想的写照,苏轼强调“弹丸”之“脱手”更突显诗艺创作的潇洒飘逸与活络流转之质,而“弹丸”之“圆”更具有“圆成”“圆转”之意,同时“丸”之流转也含有“随机”“兴发”“未知”等意趣。

吕本中的“活法”思想在其《童蒙诗训》中有多处阐述:

潘邠老言:“七言诗第五字要响,如‘返照入江翻石壁,归云拥树失山村’,翻字、失字是响字也。五言诗第三字要响,如‘圆荷浮小叶,细麦落轻花’,浮字、落字是响字也。所谓响者,致力处也。”予窃以为字字当活,活则字字自响。[4]2895

这里吕本中针对潘邠老关于“响”的诗格法度,非常明确地提出“字字当活,活则字字自响”的主张,抛却了传统诗法的限制,此论意味着将诗歌中的每个字都作为灵活的有自身存在价值的语言个体,都“响”出其意义,也就是其自身的生命力,这种提法不觉使人从诗歌的语言维度超脱至生命之我的“个体”,每一个体都在言说着“自我”,都在彰显其生命意义。因此,这里的“活法”自然落实到创作者自我之言说,以及对自在生命的追求向往。

《童蒙诗训》中三八条曰:

老杜诗云:“诗清立新意。”最是作诗用力处,盖不可循习陈言,只规摹旧作也。鲁直云:“随人作诗终后人”,又云:“文章切忌随人后”,此自鲁直见处也。近世人学老杜多矣,左规右矩,不能稍出新意,终成屋下架屋,无所取长。独鲁直下语,未尝似前人而卒与之合,此为善学。[4]2899

这里吕本中是针对当时江西诗派的后人逐渐将“活法”变为“死法”而固守的现象而言,力图针砭时弊而重新回归到苏黄等人诗文创作的“活法”状态,他自己的诗文创作便是这种活络之风。

张元幹也论到诗作的“法”的问题,在《亦乐居士文集序》中说:“前辈尝云:‘诗句当法子美,其他述作无出退之。’韩、杜门庭,风行水上,自然成文,俱名合法。”[6]155这里,张元幹主张“风行水上,自然成文”,表面上看这也是一种“法”,但其在卷九《跋苏诏君赠王道士诗后》中又论及此:“文章盖自造化窟中来,元气融结胸次,古今谓之活法。所以血脉贯穿,首尾俱应,如常山蛇势,又如风行水上,自然成文。又如优人作戏,出场要须留笑,退思有味。非独为文,凡涉世建立,同一关键。”[6]177显然,其所主张的“法”是“活法”,即“法而无法”,并且张元幹将这种“法”落实到“胸次”,这表明“法”是出于自我心胸,而不是“古人”或他者,也不是“圣意”或“天意”；这种“活法”秉承的是“自然”原则,且“出场要须留笑,退思有味”,这是从功能价值和作品的意味思致而言,这便将“活法”的探究扩展到了作者和读者融合的维度,以及文本的意义维度。

杨万里也是提倡“活法”说的重要代表人物,他在《诚斋荆溪集序》中曾谈到自己学诗的历程:“予之诗,始学江西诸君子,既又学后山五字律,既又学半山老人七字绝句,晚乃学绝句于唐人。学之愈力,作之愈寡。……戊戌三朝时节,赐告少公事。是日即作诗,忽若有寤。于是辞谢唐人,及王、陈、江西诸君子皆不敢学,而后欣如也。”[7]从“法”他人到“无法”可法,才成为自家之“诚斋体”。周必大评价杨万里之诗作曰:“诚斋万事悟活法,诲人有功如利涉。”[8]称赞杨万里的诗歌创作如《易经·需》之“利涉大川”。俞成在《萤雪丛说》中论及文章之“活法”说:“文章一技,要自有活法。若胶古人之陈迹而不能点化其句语,此乃谓之死法……吕居仁尝序江西宗派诗,若言‘灵均自得之,忽然有入,然后惟意所出,万变不穷,是名活法’。杨万里又从而序之,若曰‘学者属文,当悟活法。所谓活法者,要当优游厌饫’。是皆有得于活法也。”[9]此将吕本中和杨万里的“活法”说从为诗过渡到为文,将“活法”阐释为“优游厌饫”,实际上是从一个法度的问题转换成创作者主体的问题,揭示出“活法”的主体精神意趣。

“活法”在宋代的探究并非仅限于诗文的创作,北宋思想家沈括就以宋迪之言提出了“活笔”的问题,其言道:

度支员外郎宋迪工画,尤善为平远山水。其得意者,有《平沙雁落》《远浦帆归》《山市晴岚》《江天暮雪》《洞庭秋月》《潇湘夜雨》《烟寺晚钟》《渔村落照》,谓之“八景”,好事者多传之。往岁小窑村陈用之善画,迪见其画山水,谓用之曰:“汝画信工,但少天趣。”用之深伏其言,曰:“常患其不及古人者,正在于此。”迪曰:“此不难耳。汝先当求一败墙,张绢素讫,倚之败墙之上,朝夕观之。观之既久,隔素见败墙之上,高平曲折,皆成山水之象。心存目想:高者为山,下者为水;坎者为谷,缺者为涧;显者为近,晦者为远。神领意造,怳然见其有人禽草木飞动往来之象,了然在目,则随意命笔,默以神会,自然境皆天就,不类人为,是谓‘活笔’。”用之自此画格得进。[10]

沈括是从“天趣”“天就”而阐释“活笔”,其从笔墨、画意和画境的维度表达绘画创作的自然意趣。沈括依此赞誉王维“雪中芭蕉”的“迥得天意”,徐熙的“神气生动”等,都是对自然之趣的崇仰,这种“活”的创作观凸显了宋代艺术的生命精神和自我意识。

二、宋代理学之“活”与“活法”思想

宋代理学的生成及其思想都彰显出活络的生命特质。理学之“天理”既是最高的形而上存在,又是人与万物存在之根据。二程多论及于此:“天者理也,神者妙万物而为言者也。”[11]132“道之外无物,物之外无道,是天地之间无适而非道也。”[11]73“‘天道如何?’曰:‘只是理,理便是天道也。且如说皇天震怒,终不是有人在上震怒；只是理如此。’”[11]290“所以谓万物一体者,皆有此理。”[11]33道或理,即在物中,万物也因为此道或理而没有分别,那“天人”如何? 二程曰:“有道有理,天人一也,更不分别。”[11]20因此,人的世界就是天地万物的世界,人之存在亦为宇宙的存在,人之仁爱德性、动行为事与天地万物相关联,自我生命的存在和意义是在广大之天地中显现和成就的,所以说,理学家所构建的世界是一个大生命的生生之世界观。但同时,人之自我生命并不是交付给他者、由他者来决定,“我”是一个活络的有生意、生趣的独立存在。周敦颐的窗前草不除因为那是“自家意思”,程颢之“天理”是“自家体贴出来”,我们从理学家清雅的小诗中能够感受到自我的那种自得、自乐,从欧阳修、苏轼、米芾等文人和艺术家所高扬的“自成一家”“自作主宰”“自成一格”亦能理解“自我”之“士气”。理学家如周敦颐、张载也倡人之灵秀,如周敦颐之“惟人也得其秀而最灵”,张载之“人,万物之灵也”,此“灵”的拈出,一方面表达人能够参天地之化育,博通之、体悟之、仁爱之,另一方面也表明着人之为人的自我认知、自我价值,此“灵”揭示出人生命之“活”。因此说,理学家对世界和自我的理解和认知彰显着生生性、活络性,“生”与“活”是理学思想的本色。

“活泼泼地”是理学家常探究的话题,谢良佐曾记载程颢阐述《中庸》之语:“‘鸢飞戾天,鱼跃于渊,言其上下察也。’此一段子思吃紧为人处,与‘必有事焉而勿正心’之意同,活泼泼地。会得时,活泼泼地；不会得时,只是弄精神。”[11]59朱熹继承二程这种思想,多次论及于此,以此阐释“天理”“仁心”之体用性状。《朱子语类》卷六十三专门就“鸢飞鱼跃”两句进行讨论:

问曰:莫只是鸢飞鱼跃,无非道体之所在? 犹言动容周旋,无非至理;出入语默,无非妙道。“言其上下察也”,此一句只是解上面,如何?

曰:固是。

又曰:恰似禅家云“青青绿竹,莫匪真如;粲粲黄花,无非般若”之语。[12]2070-2071

朱熹将“鸢飞鱼跃”的“活”作为“道体”之流行显现,并用禅家“翠竹黄花”来解,一方面着力阐明“道”或者“理”与天地万物之关系,揭示出即道即物的思想,另一方面揭示出道体之于物的本质规定性,即鸢飞鱼跃之“活泼泼”。朱熹解释“活泼泼”曰:“‘活泼泼地’,所谓活者,只是不置于一隅。”[12]2701也就是说在天地万物中,在天理流行处都会有“活泼泼地”显现,正如朱熹所言:“上鸢下鱼,见者皆道,应之者便是。”[12]2702朱熹是从本体特征及其彰显的双重层面而言,将“活”作为形而上的道体来阐释,在这里,“活”便具有本质化的意义,将形上形下打通,贯之于宇宙。朱熹又将这种“活”落实到“心”,朱熹认为“盖人只有一个心,天下之理皆聚于此,此是主张自家一身者”[13],而“人只有个心,未动时谓之性,已动则为情”,“心未动时即是天理,天理流行而不息,无偏无碍,无一不具,这样的便是仁”,仁心之动便是天理流行,且不息之流动,“所谓那活泼泼地便是”。在朱熹看来,从天理之道体、人之心性、万物之生长,都具“活泼泼地”之性状,皆“活泼泼”之存在。

朱熹还揭示出“活泼泼”之自然本性:“仁有两般:有作为底,有自然底。看来人之生便自然如此,不待作为。如说父子欲其亲,君臣欲其义,是他自会如此,不待欲也。父子自会亲,君臣自会义,既自会恁地,便活泼泼地,便是仁。”[14]因为仁之自然本性,从而其呈现便是“活泼泼地”,见之那“活泼泼地”父子会亲、君臣会义,便知其不是作为,而是自然发乎本心。朱熹多次阐发这种观点:“盖道理流行,无亏无欠,是天生自然如此。”其还以“曾点气象”来阐释:“孔子‘与点’‘与圣人之志同’者,盖都是自然底道理。安老、怀少、信朋友,自是天理流行。天理流行,触处皆是。暑往寒来,川流山峙,‘父子有亲,君臣有义’之类,无非这理。如‘学而时习之’,亦是穷此理；‘孝弟仁之本’,亦是实此理。所以贵乎格物者,是物物上皆有此理。此圣人事,‘点’见得到。盖事事物物,莫非天理,初岂是安排得来! 安排时,便凑合不着。这处更有甚私意来? 自是着不得私意。圣人见得,只当闲事,曾点把作一件大事来说。他见得这天理随处发见,处处皆是天理,所以如此乐。”[15]朱熹强调天理流行而至事事物物都自然而然,非安排非私意而为,因此说,“自然”是“活泼泼”之性,“活泼泼”是“自然”之呈现状态,之于物之于事之于人都是如此,这样,“活泼泼”便是天地万物之生命样态,也生成为其生命存在之法则。

朱熹这种观点秉承的仍是先秦儒家的基底,以及宋代理学所要发明之思想特色。除了社会伦理关系,还有天人一脉,朱熹的视域并没有局限在人伦,虽然人伦是其核心,而是将天人会通,其所观照的是宇宙天地之大生命,“一草一木与他夏葛冬裘、渴饮饥食、君臣父子、礼乐器数,都是天理流行,活泼泼地,那一件不是天理中出来。见得透彻后都是天理”。“见得透彻后”可以理解为对天地万物存在的本身真正悟解,见出其“活泼泼”即是悟到其本性,那么草木之生长、人之夏葛冬裘、渴饮饥食,都是自然本性的流露,这种阐释和禅宗的“日常即道”的观念如出一辙。

正是因为“活泼泼”发自本性本心,自然而然,因此便具有自在快适之感。朱熹曾和弟子讨论天理流行的妙处,其中言道:

问:先生旧说程先生论“子思吃紧为人处,与‘必有事焉,而勿正心’之意同,活泼泼地”,只是程先生借孟子此两句形容天理流行之妙,初无凝滞倚著之意,今说却是将‘必有事焉’作用功处说,如何? 曰:“必是如此,方能见得这道理流行无碍也。”[12]2703

这里论及的“活泼泼地”,一是从天理之妙的维度而言,这段话是从工夫处着意,结合上文所论,实质便是即“性”即“工夫”；其二,揭示出“无凝滞倚著之意”,也就是说,“活泼泼”并不只是外在形态的显现状态,而是从内在自主自在的本性发而外,“无凝滞倚著”便是自主性、自在性的显现,因此,根植于天理本身而言,“活泼泼”是要识得其内在的特质,所谓工夫也是在此处着力。朱熹从“鸢飞鱼跃”“水到船浮”等天地间的物象呈现而悟到“夫子与点之意”“颜子乐底意”“漆雕开信底意”“周子洒落意”和“程子活泼泼底意”,正所谓“觉见都在面前,真个是如此!”这也是禅宗“翠竹黄花”之理路。

朱熹在《答董叔重》中更为明晰地论到上述观点:

程先生论《中庸》“鸢飞鱼跃”处曰:“与必有事焉而勿正心之意同,活泼泼地。”铢详先生旧说,盖谓程子所引“必有事焉”与“活泼泼地”两语皆是指其实体,而形容其流行发见无所滞碍倚着之意。今说则谓“必有事焉而勿正心”者,乃指此心之存主处;“活泼泼地”云者,方是形容天理流行,无所滞碍之妙。盖以道之体用流行发见虽无间息,然在人而见诸日用者,初不外乎此心,故必此心之存,然后方见得其全体呈露,妙用显行,活泼泼地,略无滞碍耳。所谓“必有事而勿正心”者,若有所事而不为所累云尔,此存主之要法。盖必是如此,方得见此理流行无碍耳。[16]

这里同样强调“活泼泼”为天理流行无所滞碍之妙,更是以“心”之存主及其呈露而言妙用显行,所谓的“妙用”和“无碍”都揭示出“活”的自在性,因而言“有所事而不为所累”,并将之视为“存主之要法”。朱熹曾依此批评当时学者:“今学者全无曾点分毫气象,今整日理会一个半个字育下落,犹未分晓,如何敢望他? 他直是见得这道理活泼泼地快活。”[17]“曾点气象”和“孔颜乐处”是宋儒常讨论的话头,二者都蕴涵并彰显着仁与天地同体的大生命大快乐的天地情怀,因此,“活泼泼”之乐不仅仅是小我的快乐,而是自我融会着天地万物的大快乐。

南宋理学家魏了翁晚于朱熹,他推崇朱熹的思想,同时融合陆九渊心学,以“心”立论,提出“心者人之太极,而人心已又为天地之太极”,立足于“心”而涵纳天地万物,在《韩叔冲约客泛舟沧江分韵得落字》中可见其对“活”的理解:“江动云意闲,林幽鸟声乐。山川孰流峙,鸢鱼自飞跃。天分随所适,豁然无空阔。有客犹谓余,底处认真活。是心无间断,本体自呈豁。一笑各会心,星河挂碧落。”[18]这里体现出“活”的自在快适之意。俞成《萤雪丛说》卷上也论及“活泼泼”:“伊川先生尝说《中庸》:‘鸢飞戾天’,须知天上者更有天；‘鱼跃于渊’,须知渊中更有地。会得这个道理便活泼泼地。”[19]这里实质揭示出天地之广阔,宇宙之无限,人物之渺小,因此,人要识得自身在宇宙天地中的位置,从而超越有限而通向无限,这样便心灵广大,与天为徒,自然也会呈现生命的活络自在。

“活泼泼地”思想通于禅宗之思,朱熹的弟子也曾就此问之,但朱熹予以否认:“不是禅语,是俗语。今有儒家字为佛家所窃用,而后人反以为出于佛者,如‘寺’‘精舍’之类不一。”[20]从现有文献可知,“活泼泼”之表达确实在宋代较为普遍,但其哲学之思想、美学之意趣很难说和禅宗思想中的此语没有关系。

儒家这种“活”之哲思从宇宙天地本体之根基处生发流行,自然“活”也是万物之理、学问之法、文艺之则。南宋理学家胡宏为杨时弟子,承继二程思想,曾言:“孟子之言,有激而云耳,当以活法观,若以死法观之,则得乎天子而为诸侯,得乎诸侯而为大夫,诸侯、大夫莫非有功于民,乃得为诸侯大夫者。”[21]胡宏论及《周礼》和孟子之言,认为当以“活法”而理解先圣之言。朱熹认为“天下万事皆有一定之法”,而这“法”当为“活法”,他多次论及“活法”问题,如在论及师法前人时言道:“大抵孟子之言,虽曰推本三代之遗制,然常举其大而不必尽于其细也,师其意而不必泥于其文也。盖其疏通简易,自成一家,乃经纶之活法,而岂拘儒曲士牵制文义者之所能知哉?”[22]朱熹强调后人之于前人之思想不必拘泥于其细、其文,而是师其大意,从而“自成一家”,即以“活法”而领悟以至自得。朱熹这里的“自成一家”也是承继了北宋以来学者文人共同的思想指向,其强调“活法”就是力求不要僵化的、勉强的理会前人之学思,而是从“我”出发,他在《答吕子约》中言:“若怀一点偏主强说意思,即方寸之中先自扰扰矣,何缘能察得彼之同异邪?”[23]2221读书要求得自家意思,“此又是一种功夫,直是要人虚心平气,本文之下打叠,交空荡荡地,不要留一字先儒旧说,莫问他是何人所说,所尊所亲、所憎所恶,一切莫问,而唯本文本意是求,则圣贤之指得矣。若于此处先有私主,便为所蔽而不得其正,此夏虫井蛙所以卒见笑于大方之家也”[23]2213。虚心平气,空空荡荡,即是要涤除玄鉴、心斋坐忘,不有私主,不被他人之思所主宰,而惟本文本意是求,最终成就的才是自己,否则会“不见当来立言本意”而死于句下。

朱熹在批评佛老而倡扬儒家思想时也主张“活法”之思,在陈孝宗之《戊申封事》论中言道:“今议者徒见老佛之高、管商之便,而圣贤所传明善诚身、齐家治国平天下者……遂以为常谈死法而不足学。夫岂知其常谈之中自有妙理、死法之中自有活法。”[24]“死法之中自有活法”便是要“活”,不论是针对何种物事,都要从“活”处着眼并立论,这样才能真正地如朱熹所言“活泼泼地”。朱熹在论到解《易》时提出“若更得他那个活法,却须更看得高妙在。古人必自有活法”[25]。他认为“学易者须将易各自看”,每个人都有自己的《易》,伏羲、文王、周公、孔子各有其《易》,如果被先儒局促了自家意思,就“不见本来开物成务活法”。因此说,朱熹的“活法”是要学者思想自在,成为自己,朱熹本人亦是如此。

“活法”思想在南宋时期不仅限于朱熹,而几乎成为共识,张栻、袁燮、罗大经、姜夔等均主张“活法”,其或“洗汉儒陋”,或以“活处看”,或观理,或开胸襟气象。总之,宋代的“活法”观涉及天地万物之观理悟道、学者之经书学问、文艺创作鉴赏等层面,这种思想观念是对自身存在的思忖确立、古今生命和思想的觉解、生命自身的情思表达,彰显出古代学者文人的宇宙之思、意义之问和艺术的生命精神。

三、禅宗之“活法”观及其影响

佛教中的“法”别有殊异,“法者,梵云达摩(Dharma),为通于一切之语。小者大者,有形者、无形者、真实者、虚妄者,事物其物者,道理其物者,皆悉为法也”[26]。“法”便成为宇宙大千事与物的普遍存在,此“法”既“自体”“自持”“自性”“自相”又“该尽一切”,同时,“法”亦被解为“规范”之义,曰:“法谓轨持,轨谓轨范,可生物解。”[26]禅宗强调“自心自性”,以“心”为法,曰“心生万法”,在以“心”立法的同时亦是对法的消解,呈现出“活”的特质。宋代禅宗兴盛,禅思活跃,对“活”的探究成为重要的参究话头,如“活句、死句”之论便是参究禅法、妙明本心的方式。《五灯会元》卷十五记载:

鼎州德山缘密圆明禅师上堂: “但参活句,莫参死句。活句下荐得,永劫无滞。一尘一佛口,一叶一释迦,是死句。仰眉瞬目,举指竖拂,是死句。山河大地,更无淆讹,是死句。”时有僧问: “如何是活句? ”师曰: “波斯仰面看。”[27]

德山缘密圆明禅师是云门偃禅师的法嗣,他把这种传统的固守程式的说法都看成“死句”,而将“活句”赋予心性的自然的参悟感受,因此,他被看作最早提出“参活句”之人,但也有学者认为是大慧宗杲首先提出,此说有待商榷,因为在惠洪的《林间录》中谈到洞山守初禅师论及参活句、死句问题,以此便可以说洞山守初为最早提出者,而惠洪是将其远播者。但值得肯定的是,从宋初以来,随着禅宗典籍的不断被辑录和刊发,禅宗逐渐盛行,哲学家和文学家等士大夫阶层禅悦禅悟,这种“活”的思想和各自的思想领域融合生发,对文艺创作产生了很大影响。

僧惠洪是文字禅的倡导者,他反对把禅与文字割裂开来,认为禅与文字犹春与花不可分割,言道:

“禅如春也,文字则花也。春在于花,全花是春;花在于春,全春是花,而曰禅与文字有二乎哉? 故德山、临济棒喝交驰,未尝非文字也。清凉、天台疏经造论,未尝非禅也。而曰禅与文字有二乎哉?”[28]

惠洪认为禅和文字二者不二,指出德山、临济棒喝交驰,清凉、天台疏经造论都是即禅即文字,惠洪力图通过文字禅而顿悟佛道,改变传统禅宗“不立文字”的单一的顿教方式,但惠洪的“文字禅”也是“指月之指”,和慧能所发明的禅宗“拈花微笑,教外别传”之“以心传心”的旨趣是同样的道理,实际上都是悟道的“自然”法门,而不是死于一教之下。

惠洪在《禅林僧宝传》卷12《荐福古禅师》中有论及“巴陵三语”,曰:“夫语中有语,名为死句；语中无语,名为活句。使问提婆宗,答曰外道是；问吹毛釰,答曰利刃是；问祖教同异,答曰不同。则鉴作死语,堕言句中。今观所答三语,谓之语则无理,谓之非语则皆赴来机,活句也。”[29]在此批评了“巴陵三语”的僵化语言程式。惠洪曾赞洞山守初“语言宏妙,真法窟爪牙”,此正领悟到洞山能以“活句”见得分明,从而作个能脱略窠臼的“脱洒衲僧”。惠洪还曾赞赏六祖慧能和南岳怀让禅师初见问答时的言语之妙:“大哉言乎! 如走盘之珠,不留影迹也。”[30]这种对“活句”的赞赏也可关联到苏轼、吕本中等人谈论的“弹丸”之说。惠洪是从对语言文字的探讨落实到对禅道的觉悟上:“心之妙不可以语言传而可以语言见。盖语言者,心之缘,道之标帜也。标帜审则心契,故学者每以语言为得道深浅之侯。”[30]语言是道的标帜,而语言又是“心之缘”,这样就自然建构其语言与心与道的内在关联。祖琇《僧宝正续传》也论道:“承论巴陵三语曰:谓之语则无理,谓之非语则赴来机活句也。呜呼! 此失之远矣。夫死句活句,虽分语中有语、语中无语之异,然在真实人分上,棒喝讥呵,戏笑怒骂,以至风声雨滴、朝明夕昏,无非活句也。岂唯玄言妙句而已哉!”[31]此面向世间万物,天地间万物无非般若,超越语言、超越物象之异而通向最终的归途,这和惠洪的观点实质上也是统一的。

“活泼泼地”在宋代成为人们常说的“话头”,这种说法也是来自禅宗。有人问禅宗临济义玄禅师“如何是真正见解”,义玄其中言道:

佛出于世,转大法轮,却入涅槃。不见有去来相貌,求其生死了不可得。便入无生法界,处处游履国土,入华严世界,尽见诸法空相,皆无实法。唯有听法无依道人,是诸佛之母。……你若欲得生死去住脱著自由,即今识取听法底人。无形无相、无根无本、无住处,活泼泼地。应是万种施设。[32]

义玄禅师指出,要“尽见诸法空相,皆无实法,唯有听法无依道人”。“法”为空、为无,因而是“无依”,因为在现世中人们习惯了“依存”,包括物质上或精神上的“依存”,这种“所依”便是一种导引、一种理想或一种意义,以至成为现世的心理或精神的“支撑”,但从终极而言,这种依存便是空无、虚妄的,这种依存在现世中也难免是空中楼阁,成为无所归处的“归处”,成为“源上桃花无处无”,最终是“幻”。因此,要做“无依人”,义玄教导人们“要识取无形形相,无根无本,无住处”,识取“无相境,免被境摆扑”,只有这样才能成为“活泼泼地”潇洒自由人。这里质疑、破除了“法”,呈露了“活”。

“参活句”一直是宋代禅僧的话头,元代诗论家方回曾言禅宗“呵佛骂祖、无所不为,间有深得吾诗家活法者”[33],将这种思想自然地关联到诗歌的创作。圆悟克勤的《碧岩录》中就有“须参活句,莫参死句”的思想,其弟子大慧宗杲多次论及“活句”“死句”问题,如“夫参学者,须参活句,莫参死句。活句下荐得,永劫不忘；死句下荐得,自救不了”[34]336,“不用安排,不假造作,自然活泼泼地,常露现前”[34]374,在卷三十亦有“不假他求,不借他力,自然向应缘处活泼泼地”之语。大慧宗杲之“活”是指向山河大地,“扑落非他物,纵横不是尘。山河及大地,全露法王身”[35]。大慧认为山河大地的万物都是参透佛法大意的“指月之指”,万物皆法,因而“法”是“活”的,只有这样的“法”才真正“一超直入佛地”。正如周裕锴所言:“鉴于吕氏和宗杲看话禅的关系,我们有理由相信宗杲说的‘不用安排,不假造作,自然活泼泼地,常见现前’就是‘活法’的底本。”[36]大慧宗杲对吕本中的影响是巨大且直接的。

大慧宗杲和吕本中曾在临川见面,大慧批评当时士大夫“多以思量计较为窟宅”,学禅怕落空,宗杲认为此不过是“自作障难”,吕本中亦复如是。宋释晓莹的《云卧纪谭》谈到大慧和韩驹厚善,大慧访韩驹于临川广寿精舍,居半年,二人行不分先后,坐不问宾主,相忘道术而论,韩驹谈到少从苏黄门问作文之法:“黄门告以熟读楞严、圆觉等经,则自然词诣而理达。东坡家兄谪居黄州,杜门深居,驰骋翰墨,其文一变,如川之方至。后读释氏书,深悟实相,参之孔老,愽辩无碍,浩然不见其涯。故为其载于墓志。隆兴改元仲夏。东莱吕伯恭登径山谒大慧,为两月留。大慧语及韩公得斯论于苏黄门,伯恭亦谓闻所未闻也。”[37]从这段文字看出,大慧和韩驹都欣赏苏黄之诗文,韩驹受到苏黄诗文创作观念的影响,而苏黄都受到禅宗思想的影响,黄庭坚“自然词诣而理达”,苏轼从黄州“驰骋翰墨,其文一变”,读释氏书后“深悟实相,参之孔老,愽辩无碍,浩然不见其涯”,后大慧和吕本中相会两月余,二人也论及苏黄之思想,“伯恭亦谓闻所未闻”能够见出这种思想对吕本中的直接警醒。

杨万里的诗作思想也受到禅宗思想的影响,如在《和李天麟二首》中曰:“句法天难秘,工夫子但加。参时且柏树,悟罢岂桃花?”[38]这里借参禅悟道的所指“柏树”和“桃花”来指向“指外之指”,超越了具体的所指,因而,活络的世界现出,此时的创作者和世间万物都是一自在的存在。清代诗论家朱庭珍在《筱园诗话》中论及“活法”,认为“活法”即“无法之法”,“无法之法,是为活法妙法。造诣至无法之法,则法不可胜用矣。所谓行乎其所当行,止乎其所不得不止,神而明之,存乎其人也”[39]。“活法”即是“法而无法”或“无法之法”的另一种表达,在清代石涛那里,这种“活法”就成为“至法”“一法”,《石涛画语录·变化章》言:“‘至人无法。’非无法也,无法而法,乃为至法。”[40]基于此,他倡言“自我”:“我之为我,自有我在……我自发我之肺腑,揭我之须眉。纵有时触着某家,是某家就我也,非我故为某家也。”[40]石涛看似执著于“我”,而实则是即立即舍,不立不舍,非我非他,即我即他,正如他言:“以法法无法,以无法法法。”[41]从而揭示出“法”之“活”,人之活,万物世界之活络自在,无可无不可。

“活法”思想基于哲学而贯穿于诗文书画等艺术形式,这一思想落实到“技”之“法”,实则核心在“活”之“道”,不仅彰显着中国艺术特有的创新意识和主体精神,同时揭示出中国哲学和艺术对宇宙天地的认知和觉解。因而,其关乎自我生命的存在和掘发,凝结涵纳着宇宙万物之生命的深度思考。