康有为对董仲舒思想的阐发及其意义

魏义霞

(黑龙江大学 哲学学院,黑龙江 哈尔滨 150080)

在戊戌变法之前的十多年间,康有为一面在授徒讲学中讲授董仲舒的《春秋繁露》,一面作《春秋董氏学》。在此过程中,他以董仲舒的《春秋繁露》为文本,通过对《春秋繁露》的重新编排专门对董仲舒的思想予以解读和诠释。这表面看是对董仲舒的推崇,实则是借助《春秋》发挥孔子思想的微言大义。正是由于这个原因,透视康有为对董仲舒思想的阐发,既有助于整体把握康有为对董仲舒的审视和评价,又有助于体悟康有为的孔学观和董仲舒在近代哲学中的历史命运。

一、对《春秋》的发微

康有为早年推崇董仲舒,原因是多方面的。其中的一条重要原因便是,认同董仲舒对《春秋》微言大义的发微。康有为无论对孔子的推崇定位还是对孔子的思想解读都依据六经而来,并在这个前提下凸显《春秋》对于六经的提纲挈领。在确定了《春秋》在六经中的首要地位之后,康有为以《春秋》而不是以《论语》来解读、阐发孔子的思想。不仅如此,康有为恪守今文经学的立场,秉持公羊学的范式发掘《春秋》的微言大义。而这正是借助董仲舒以及《春秋繁露》完成的。

康有为下面这段话道出了《春秋》对于孔子思想的重要性,同时也反映出他推崇董仲舒的原因:“《春秋》,旧名。墨子云:百国《春秋》。公羊云:不修《春秋》。《楚语》:教之《春秋》。是今十一篇孔子作,公羊、穀梁所传,胡母生、董子所传本是也。《春秋》为孔子作,古今更无异论。但伪古学出,力攻改制,并铲削笔削之义,以为赴告策书,孔子据而书之,而善恶自见。杜预倡之,朱子尤主之。若此,则圣人为一誊录书手,何得谓之作乎?”[1]137综观康有为的思想可以发现,他对董仲舒思想的所有阐发以及对董仲舒的态度评价归根结底都离不开董仲舒对孔子所作《春秋》的发微。一言以蔽之,如果说康有为声称六经以《春秋》为至贵奠定了《春秋》在孔子所作六经中首屈一指的地位的话,那么,董仲舒秉持公羊学的范式解读《春秋》便是康有为对董仲舒评价至高的原因所在。依据康有为的说法,书赖序发明意旨,序不啻了解书之深意的最佳窗口。书之序可以是作者自序,可以是与作者同时代的人作序,也可以是后人所序。序之作者、年代不同,抒发、阐明书之意趣要义的初衷和功能则是相同的。董仲舒的《春秋繁露》就是《春秋》之序,要解读《春秋》,舍《春秋繁露》之外别无他途。这用康有为本人的话说便是:“书必有序,以发明其意。序或自作,或同时人作,或后学作《春秋》言微,孔子未能自序,赖后学发明之。后学明于《春秋》者,莫如董子。”[2]310

康有为既用《春秋》拉近了董仲舒与孔子之间的关系,又肯定董仲舒作《春秋繁露》发掘孔子的微言大义。原因在于,《春秋》寓含微言大义,孔子本人却没有自己作序申明这一点。这既给后人了解《春秋》深意带来了困难,也使后人对《春秋》的发明变得急切而重要起来。在此基础上,康有为强调,在孔子后学对《春秋》的发明中,董仲舒是最好的。更为重要的是,正因为董仲舒对《春秋》的发微得当,人们才由此深知《春秋》寓含着孔子托古改制的微言大义。康有为断言:“《春秋》之学,皆有口说相传,故深知孔子托古改制之义。”[1]142董仲舒恰恰从孔子亲授弟子(“七十子”)那里得到口说,进而从中领悟到了托古改制、三世三统便是孔子寄寓《春秋》的微言大义。

进而言之,康有为之所以让董仲舒在众多的孔子后学中成为翘楚,理由是,董仲舒畅达孔子大道之主旨,对《春秋》的解读深中肯綮。董仲舒做到这一切的突破点就在于对《春秋》的拨云见日,也就是从托古改制的角度发挥孔子的微言大义。对此,康有为不止一次地解释说:

“三世”为孔子非常大义,托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱,所闻世托升平,所见世托太平。乱世者,文教未明也。升平者,渐有文教,小康也。太平者,大同之世,远近大小如一,文教全备也。大义多属小康,微言多属太平。为孔子学,当分二类,乃可得之。此为《春秋》第一大义。[2]324

孔子之作“六经”……其折中则在《春秋》。……故通乎《春秋》,而礼在所不言矣。孔子之文传于仲舒,孔子之礼亦在仲舒。……若其为《春秋》之大宗……今摘《繁露》之言礼者,条缀于篇,以备欲通孔子之礼者考焉。虽无威仪之详目,其大端盖略具矣。[2]330-331

依据康有为的剖析,孔子所作六经尽管内容各殊,却折中于《春秋》。这决定了《春秋》是六经之至贵,同时也是解读六经的金钥匙。董仲舒领悟到了这一点,进而以《春秋》窥探孔子大道,因而使孔子思想同条共贯,一以贯之。正是由于这个原因,董仲舒对《春秋》的解读既有助于抓住孔子思想一以贯之的宗旨,又有助于把握孔子大道的精髓。更为重要的是,董仲舒在以《春秋》阐发孔子思想的过程中,准确领悟了《春秋》的第一要义,那就是托古改制的三世说。在康有为看来,“《春秋》为改制之书,包括天人,而礼尤其改制之著者”。董仲舒能通天人,故而深谙礼之大义。透过《春秋繁露》可以发现,董仲舒借助《春秋》对孔子思想的发挥微言大义俱全,礼例兼备。这用康有为本人的话说便是:“《繁露》有大义,有微言,有礼,有例。”[3]204

对于康有为来说,《春秋》是六经的金钥匙,董仲舒则找到了破解《春秋》的金钥匙,《春秋繁露》便是董仲舒对《春秋》的发微。分析至此,康有为得出结论,《春秋》寓含孔子的微言大义,孟子与董仲舒则一个发现了这一秘密、一个解开了其中的密码。相对于知道秘密的存在,解开秘密更为重要。正因为如此,破解《春秋》密码的《春秋繁露》胜过了包括《孟子》在内的“天球河图亿万无量数”书,是“群书之瑰宝”。基于这种认识,康有为对孔子思想的正面阐释往往从《春秋繁露》讲起,《春秋繁露》也因此成为康有为最早解读的国学经典之一。例如,康有为以《春秋》解读孔子,秉持公羊学的传承谱系,《春秋繁露》则被他奉为解读《春秋》的经典。康有为一而再、再而三地断言:

《春秋公羊》之学,董子及胡母生传之。董子之学,见于《繁露》……故欲通《公羊》者,读何休之注、董子之《春秋繁露》。(吾有《春秋董氏学》。)有义、有例、有礼,要皆孔子所改之制。分而求之,则《公羊》可通,而《春秋》亦可通矣。[4]18

《公羊》经、传并何注四本,(桂林有刻本)《春秋繁露》四本,若聪敏之士,得传授而提要钩元,数日可通改制之大义。或不得传授,或天资稍滞,能虚心讲求,精思熟读,亦不待一月,俱可通贯。提出孔子改制为主,字字句句以此求之,自有悟彻之日。若于孔子微言大义有所通入,则把柄在手,天下古今群书,皆可破矣。岂非其道至约,其功至宏乎?[4]19

专言《公羊》《繁露》者,乃就至约至易言之,仍当广通孔门诸学以为证佐。《榖梁》同传大义,当与《公羊》分别求之。有同经同义者,有同经异义者,有异经同义者,有异于《公羊传》而同于何注者,其异虽多,若不泥其文,而单举其义,则无不同也。[4]19

在这里,康有为提升《春秋繁露》的地位,将之列为孔门的必读书；并在此基础上提出了具体的读法,即将《春秋繁露》置于《春秋》公羊学的谱系中,围绕着对孔子微言大义的阐发进行解读。康有为相信,将《春秋繁露》《春秋公羊传》同读,熟读深思贯通,可通孔子改制大义。如此提纲挈领,纲举目张,天下群书可破。正是在这个意义上,康有为将《春秋繁露》誉为解读孔子托古改制、三世三统的关键——“把柄”。既然如此,《春秋繁露》对于《春秋》以及孔教的重要性便不言而喻,《春秋繁露》成为孔门的法宝,解读《春秋繁露》也成为领悟孔教要义的不二法门。因此,康有为将孔门典籍与《春秋繁露》联系起来,或者与《春秋繁露》相提并论,或者与《春秋繁露》相互印证——既凸显了《春秋繁露》的重要性,又列举了孔门的读书单。于是,康有为接着说道:“《大戴礼记》当与《小戴礼记》同读,皆孔门口说,至精深也。《尚书大传》《韩诗外传》亦皆孔门口说,与《繁露》《白虎通》同重。”[4]20

事实上,康有为不仅极力彰显《春秋繁露》对于《春秋》以及孔子大义无可比拟的重要性,而且道出了其中的原因。对此,他解释说:“孔子所以为圣人,以其改制……其心为不忍人之仁,其制为不忍人之政。仁道本于孝弟,则定为人伦。仁术始于井田,则推为王政。孟子发孔子之道最精,而大率发明此义,盖本末精粗举矣。《春秋》所以宜独尊者,为孔子改制之迹在也。《公羊》《繁露》所以宜专信者,为孔子改制之说在也。……振其纲而求其条目,循其干而理其枝叶,其道至约,而其功至宏矣。”[4]18-19由此可见,孔子作为圣人改制以范围百世,为了救民于水火。孔子之心为不忍人之心,孔子之政为不忍人之政。这是孔子大道,孟子发挥最精。在这个前提下,尚要“专信”《春秋公羊传》和《春秋繁露》,因为《春秋》“为孔子改制之迹”,而《春秋繁露》则“为孔子改制之说”。因此,只有信凭《春秋繁露》从托古改制的角度解读《春秋》才能将孔子所作的六经整合为一个整体,从而洞察孔子深意和孔学大道。基于这种认识,康有为对《春秋繁露》奉若神明,也使托古改制、三世三统成为《春秋繁露》的宗旨和主题。这使康有为对《春秋繁露》的解读独辟蹊径,也令他对董仲舒情有独钟。

二、以“元”统天

康有为对“元”的推崇在中国近代哲学家中独树一帜,也使“元”成为康有为哲学的重要范畴。对于“元”与“天”“气”以及“仁”在康有为哲学中的关系,学术界具有不同看法,并由此导致在康有为哲学本原问题上的争议,那是因为康有为没有对“元”与“天”“气”以及“仁”的关系进行辨梳。不可否认的是,康有为既推崇“天”“气”“仁”又推崇“元”,而后者深受董仲舒的影响。康有为所讲的以“元”统天,就是借助对董仲舒思想的阐发完成的。尽管董仲舒并无此意,然而,董仲舒的思想无疑是康有为这一思想的主要来源。

康有为认为,“元”即本原之义。以《易》为代表,孔子强调以“元”统天。这既意味着“元”是孔子之道的根本所在,又表明了董仲舒从“元”开始探讨三世三统对孔子发微的至关重要。对此,康有为多次指出:

康有为曰:莫惑乎“仲尼没而微言绝,七十子丧而大义乖”(语出《汉书·艺文志》,班固著,根据刘歆的《七略》增删而成——引者注)之言也。孔子虽没,既传于弟子矣,则微言何能绝乎? 七十子虽丧,既递传于后学矣,则大义何能乖乎? 孔子弟子后学徒侣六万,充塞弥满天下,并传其口说,诵其大义,昭昭乎揭日月而行也。至于汉初,诸老师犹传授荟萃,其全者莫如《春秋》家。明于《春秋》者,莫如董子。自元气阴阳之本、天人性命之故、三统三纲之义、仁义中和之德、治化养生之法,皆穷极元始、探本混茫。孔子制作之本源、次第,藉是可窥见之。[2]372

《易》称“大哉乾元”,乃统天,天地之本皆运于气。……孔子本所从来以发育万物,穷极混茫,如繁果之本于一核,萌芽未启,如群鸡之本于一卵,元黄已具。而核、卵之本尚有本焉,属万物而贯于一,合诸始而源其大,无臭无声,至精至奥,不得董子发明,孔子之道本殆坠于地矣。[2]372-373

由此可见,康有为之所以对刘歆展开批判,原因之一是刘歆否认了董仲舒对孔子微言大义的发掘和传承。具体地说,刘歆的错误在于没有看到董仲舒对孔子微言大义的传承——由于没有认识到“元”的作用,不能窥见孔子所有思想的本始。事实上,董仲舒通过口说传承了孔子的微言,故而洞察孔子的大义。质言之,孔子的微言大义便是三世三统,而这一切都以“元”为起始。反过来,只有抓住了这个起点,从以“元”统天来把握孔子的思想,才能理解孔子的制作宗旨,从而观瞻孔庙之富丽华美。康有为强调,孔子创教,以三待变通。这是孔教要义,也是洞彻孔子创教的关键。不幸的是,从孔子的亲授弟子(“七十子”)到孟子、荀子都对于三世三统偏于一隅,故而纷争日起。只有董仲舒“尽闻三统”,于是才有了“孔子之文传之仲舒”。

康有为进而指出,董仲舒之所以能够走出“七十子”即孔子亲授弟子以及孟子、荀子的误区而不再偏于一隅,是因为对“元”的推崇,从根本上说是由于领悟到了孔子以“元”统天。万物有始必有终,一为数之始,孔子将万物统之“元”,故立一。《论语》中的“闻一以知十”讲的就是这个意思。不仅如此,孔子的这个观点与华严宗不谋而合①这用康有为本人的话说便是:“《论语》曰:闻一以知十。一为数始,十为数终。物生而有象,象而后有滋,滋而后有数。凡物皆有大统,一为之始。必有条理,十为之终。一之与十,终而复始,道尽是矣。华严说法,必以十真暗合也。孔子系万物而统之元,以立其一。又散元以为天地、阴阳、五行与人,以之共十,而后万物生焉。此孔子大道之统也。十端之义,后世不闻矣,夫则孔子之道毁矣。(天之为道,广微高远,不可得而测。而圣人以与人并列为一端。皆元统之,乃极奇之论。真与佛氏之三十三天与人并为轮回等。盖圣心广微,含运太元,则天地乃为元中细物,亦与人同耳。)”(《春秋董氏学》卷六,《康有为全集》(第二集)中国人民大学出版社2007年版,第373页)。依据康有为的剖析,“元”之所以对孔子的思想至关重要,是因为有了“元”不仅可以领悟孔子的“闻一以知十”,而且可以领悟孔子的“大道之统”。从以“元”统天到天道人道皆统摄于“元”,从中可以窥见孔子思想的两个要义:第一,孔子“系万物而统之元”,目的是“以立其一”。这是“一”,也表明了“元”与“一”的互为表里。第二,孔子“散元以为天地、阴阳、五行与人”,以期“以之共十”。这是“十”。由“一”而“十”,“而后万物生焉”。这表明“元”是本原,由“元”而天地、阴阳和五行,进而化生万物。经过这番论证,康有为借助《论语·公冶长》中记载的“回也闻一以知十”,通过对孔子思想的诠释点明了“元”与天地、阴阳和五行的关系,接下来便由“元”进一步推演出董仲舒对阴阳五行的发挥。

康有为反复强调,《春秋》为孔子托古改制而作。对此,他曾经如是说:“盖《春秋》为孔子改制所托,升平、太平并陈,有非常异义可怪之论。”[5]5康有为认定《春秋》为孔子托古改制而作的主要证据是,孔子托《春秋》“第一字”,将“一”改为“元”①对此,康有为声称:“盖天地之本皆运于气,孔子以天地为空中细物,况天子乎? 故推本于元以统乎天,为万物本。终始天地,本所从来,穷极混茫,如一核而含枝叶之体、一卵而具元黄之象；而核卵之始,又有本焉,无臭无声,至大至奥。孔子发此大理,托之《春秋》第一字,故改‘一’为‘元’焉。此第一义也。老子所谓道、婆罗门所谓大梵天王、耶教所谓耶和华近之,而不如言元统天之精也。”(《春秋笔削大义微言考》,《康有为全集》(第六集),中国人民大学出版社2007年版,第10页)。依据康有为的训诂,“元”与道、大梵天王和耶和华同义,而无论道、大梵天王还是耶和华却都“不如言元统天”精微。这是因为,“元”具有本原、主宰之义,孔子改“一”为“元”含有深意,既有彰显元始之义,又有一统之义。正是在这个意义上,康有为进而断言:“自董子发明《春秋》一统之义,自是惟帝者得建元。然今地球各国又纷纷矣,不独考说繁难,物理无不宜于一者,各国将何所从? 故归之于教主。孔子凡言王者,非谓其位也。王,往也。天下不往,则为独夫；天下归往,则为王者。《庄子·天下篇》论墨子:其道大觳,使人忧,使人悲,反天下之心,天下不堪。离于天下,其去王也远矣。言民畏苦而不归之,墨子不能王天下。《春秋》经世先王之志,以天下归王孔子,故谓孔子为王也。”[5]11读到这里,康有为的意图昭然若揭:正如董仲舒发挥孔子之“元”而以“元”统天实现了孔教的一统一样,康有为推崇“元”具有政治上一统的意图。这一点正如他所说,董仲舒发明《春秋》的一统之义,惟帝可以建元。尽管如此,当时的世界各国战乱频仍,不得一统。天下将何去何从? 康有为的期待是,以孔子为王,天下归诸孔教。

三、以阴阳五行阐发人性

康有为认为,《易》为孔子所作,在内容上讲天道,而一阴一阳谓之道。这表明,孔子既讲阴又讲阳,注重阴阳之道。《易》是孔子晚年所作,代表了孔子的高级之学。老子的思想从孔子作的《易》而来,传《易》决定了老子在孔子后学中资格最老,只讲阴而不讲阳则注定了老子充其量只传孔子思想的“一端”“一体”②康有为明确宣称:“‘六经’皆孔子作,百家皆孔子之学。”他认为《易》是孔子所作,老子是孔子后学。对于老子的孔子后学身份,康有为认为 “虽《老子》《管子》亦皆战国书,在孔子后,皆孔子后学”。沿着老子是孔子后学的思路,康有为认定老子的思想源自孔子,证据是:“老子之清虚、柔退,出于孔子。” “老子‘为我者’也,得《易经》‘卑、退、谦、陷’四字。”康有为一面强调老子的思想出于孔子,一面认定老子充的思想其量只是孔子大道之“一端”“一体”而已。这用康有为本人的话说便是:“老子之学,得孔子之一端。” “老子之学,只偷得半部《易经》。”原因在于,“《易》言刚柔,老只有一个柔字。” 详见《康有为全集》(第二集),中国人民大学出版社,2007年版。。与老子有别,董仲舒深谙孔子的阴阳之道,对《易》的传承阴阳兼备,并从阴阳之道的角度界定天与万物的关系,以阴阳、五行阐释万物的由来以及人类社会的治理。正是由于这个原因,阴阳五行学说成为董仲舒的重要思想,也成为《春秋董氏学》的重要内容。于是,康有为一而再、再而三地声称:

一之与十,就始终言之。若就一物而言,一必有两。《易》云:太极生两仪。孔子原本天道,知物必有两,故以阴阳括天下之物,理未有能出其外者。就一身言之,面背为阴阳。就一木言之,枝干为阴阳。就光言之,明暗为阴阳。就色言之,黑白为阴阳。就音言之,清浊为阴阳。就气言之,冷热为阴阳。就质言之,流凝为阴阳。就形言之,方圆为阴阳。推此仁义、公私、经权、常变,以观天下之物,无一不具阴阳者,不独男女、牝牡、雌雄、正负、奇耦也。孔子穷极物理,以为创教之本,故系《易》立卦,不始太极,而始乾坤,阴阳之义也。……周子谓:太极动而生阳,动极而静,静极而生阴。动静互根,专主天地车轮终而复始之义。不知生物之始,一形一滋,阴阳并时而著。所谓天道之常,一阴一阳。凡物必有合也,有合为横,互根为从,周子尚未知之也。波斯古教之圣祚乐阿士对亦以物物有阴阳,其与孔子暗合者乎? 然圣人穷理之精,立教之本,可以见矣。[2]374

《榖梁》曰:夫物非阴不生,非阳不生,非天不生,三合然后生。……与董子义同,当是孔子口说,特创此义。人人为天所生,人人皆为天之子。但圣人姑别其名称,独以王者为天之子,而庶人为母之子,其实人人皆为天之子。孔子虑人以天为父,则不事其父,故曰:天者,万物之祖也。父者,子之天也;天者,父之天也。则以天为祖矣,所以存父子之伦也。[2]375

明阴阳、出入、实虚,辨五行、本末、顺逆、小大、广狭,志仁道义,予夺生杀。当四时置吏以能,若五行。任德远刑,若阴阳。孔子穷天人之本,为王政之施,此其根核矣。[2]381

康有为不仅认定董仲舒注重阴阳五行,而且着重从阴阳的角度解读董仲舒的人性论。在对待人性问题上,康有为既肯定董仲舒的人性思想从孟子、荀子的思想而来,又肯定董仲舒从一阴一阳的角度论证人性。对此,康有为写道:“董仲舒览孙(指荀子,因为荀子又名孙卿——引者注)、孟之书,作情性之说曰:天之大经,一阴一阳。人之大经,一情一性。性生于阳,情生于阴,阴气鄙,阳气仁。曰性善者,是见其阳也。谓恶者,是见其阴者也。若仲舒之言,谓孟子见其阳,孙卿见其阴也。处二家各有见,可也。不处人情性,情性有善有恶,未也。”[6]429依据康有为的分析,董仲舒认为,阴阳是天之大经,性情是人之大经。天是人之本,人之性发于天之阳,人之情生于天之阴。阴与阳性质不同,阴气恶而阳气善。这意味着既要从天的角度又要从阴阳的角度论证人之性情。沿着这个思路,康有为赞同董仲舒以善恶言性的做法,这一点通过刘向与董仲舒的比较更直观地呈现出来。刘向与董仲舒一样言性情,并且以阴阳言性情。所不同的是,刘向将性归于阴,理由是性与生俱来,不与物接,故而没有形于外。情与物接,发之于外。对此,康有为并不认同,在以不忍、辞让证明性发之于外的同时,抨击刘向的性情说“不论性之善恶,徒议外内阴阳”。与此同时,康有为强调,有善有恶是人性之实,正如人才有高低、人命有贵贱一样。在对人性的认定上,孟子道性善只看到了中人以上之性,扬雄言人性善恶混则只看到了中人之性。分析至此,康有为得出结论,从孟子到刘向,言性者不乏其人,只有世硕和公孙尼子“论性情”“颇得其正”。

循着通常的逻辑,既然康有为认为人之性分为上中下三等,正如土分为赤黑黄三色一样,那么,他就应该认同董仲舒的人性论。这是因为,董仲舒不仅像康有为揭示的那样以阴阳、善恶解释人性,而且依据阴阳、善恶将人性划分为三个品级即圣人之性、斗筲之性和中民之性。事实并非如此,理由是康有为并不赞同董仲舒对人性之善的界定,指责董仲舒对性善的理解拘泥于名。对此,康有为论证并解释说:

董子固主性善者,然董子以为善质不能谓之善,必至善乃可谓善,此乃泥其名耳。《春秋繁露·深察名号篇》:或曰:性有善端,心有善质,尚安非善? 应之曰:非也。茧有丝而茧非丝也,卵有雏而卵非雏也。比类率然,有何疑焉? 天生民有六经,言性者不当异。然其或曰性也善,或曰性未善,则所谓善者各异意也。性有善端,动之爱父母,善于禽兽,则谓之善,此孟子之言。循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼,乃可谓善,此圣人之善也。是故孔子曰:善人吾不得而见之,得见有恒者斯可矣! 由是观之,圣人之所谓善,亦未易当也,非善于禽兽则谓之善也。使动其端善于禽兽则谓之善,善奚为弗见也? 夫善于禽兽之未得为善也,犹知于草木而不得名知,于万民之性善于禽兽而不得名善。知之名乃取诸圣,圣人之所命,天下以为正。正朝夕者视北辰,正嫌疑者视圣人,圣人以无王之世、不教之名民,莫能当善。善之难当如此,而谓万民之性皆能当之,过矣。质于禽兽之性,则万民之性善矣。质于人道之善,则民性弗及也。万民之性善于禽兽者,许之。圣人之所谓善者,勿许。吾质于命性者,异孟子。孟子下质于禽兽之所为,故曰性已善。吾上质于圣人之所为善,故谓性未善。善过性,圣人过善。春秋大元,故谨于正名。名非所始,如之何谓未善已善也。孔子曰:名不正则言不顺。今谓性已善,不几于无教而如其自然,又不顺于为政之道矣。且名者性之实,实者性之质,质无教之时,何遽能善? 善如米,性如禾。禾虽出米,而禾未可谓米也。性虽出善,而性未可谓善也。米与善,人之继天而成于外也,非在天所为之内也。天所为,有所至而止。止之内谓之天,止之外谓之王教。王教在性外,而性不得不遂,故曰性有善质,而未能为善也。岂敢美辞,其实然也。天之所为,止于茧麻与禾。以麻为布,以茧为丝,以米为饭,以性为善,此皆圣人所继天而进也,非情性质朴之能至也,故不可谓性。正朝夕者视北辰,正嫌疑者视圣人,圣人之所名,天下以为正。今按圣人之言中,本无性善名,而有善人吾不得见之矣。使万民之性皆已能善,善人者何为不见也? 观孔子言此之意,以为善难当甚,而孟子以为万民性皆能当,过矣。圣人之性不可以名性,斗筲之性又不可以名性,名性,中民之性。中民之性如茧如卵,卵待复二十日而后能为雏,茧待缫以涫汤而后能为丝,性待渐于教训而后能为善。善,教诲之所然也,非质朴之所能致也,故不谓性。……性者,天质之朴也。善者,王教之化也。无其质,则王教不能化。无其王教,则质朴不能善。质而不以善性,其名不正,故不受也。董子之正名固是,但善亦有等,至善可名为善,则善质亦可名为善,但有精粗之分,而可名为善则一也。[6]427-428

康有为指出,善具有等级和差异,就等级而言,善有至善与善质之分,亦有精与粗之别。董仲舒认为圣人之性和斗筲之性不可名性,名性只针对中民之性。中民之性如茧如卵,茧待缫而后为丝,卵待孵而后能为雏,正如中民待教化而后能为善一样。对此,康有为批评说,董仲舒不懂得“善过性,圣人过善”的道理,因而没有领悟到能善与善人之间的区别。性有善端,正如禾可米、茧可丝一样。尽管如此,这并不意味着人性就是善,性与善之间要有一个必不可少的教化过程。这解释了为什么孟子说人性善,而孔子曰“善人吾不得而见之,得见有恒者斯可矣”。

基于上述认识,康有为进而将董仲舒的人性论与告子的人性论相提并论。告子曰:“性,犹杞柳也；义,犹杯棬也。以人性为仁义,犹以杞柳为杯棬。”(《孟子·告子上》)在康有为看来,告子将人性比喻为杞柳、将义比喻为杯棬与董仲舒将性比喻为卵、禾、茧,将善比喻为雏、米和丝如出一辙。原因在于,善出于人性,这证明了善与恶都在人性之中,而不能证明人性都是善。正是在这个意义上,康有为断言:

告子第一说:性犹杞柳,义犹杯棬。以人性为仁义,犹以杞柳为杯棬。即董子性如茧如卵,卵待复而为雏,茧待缫而为丝,性待教而为善之说。又曰:性比于禾,善比于米。……王教在性外,而性不得不遂。故曰性有善质,而未能为善也。性者,天质之朴也。善者,王教之化也。无其质,则王教不能化。无其王教,则质朴不能善。荀子曰:性者,本始质朴。伪者,文理隆盛。与告子说合。盖无杞柳之质若水者,则不能为杯棬矣。孟子曰:乃若其情,可以为善,犹乃若杞柳之质,可以为杯棬。然则,告子、荀子、董子与孟子,实无丝毫之不合,特辨名有殊,而要归则一也。乃若其情,可以为善。即董子所谓“善质”。夫董子曰“善质”,既不能去其善之名,又何争于孟子哉? ……物有等差,善亦有等差也。孟子以善质为善,亦可行也。杞柳为杯棬之说,孟子亦不能折之。但在顺而扩充,不在逆而戕贼耳。……告子之说,在不识仁义,故孟子是以为祸仁义。若其言性,仍非大误,但譬况不若性禾善米之更精耳。孔子“道不远人,远人不可为道”,故孟子之言性,全在率性而扩充之。……此其所与告子、荀子、董子用檃括克制之道异也。[6]430-431

依据康有为的分析和诠释,善出于性固然不假,然而,这并不意味着性本然就善,正如米出于禾而禾并非米一样。从性到善犹如从禾到米并非出于天然,而是经历了一个人为也就是后天教化的过程。“性者,天质之朴也。善者,王教之化也。”天性之质与王教之化相得益彰,缺一不可。从这个意义上说,董仲舒与告子、荀子和孟子的观点别无二致,只是名词有别而已。在此基础上,康有为强调,说到人性的真实情况,则要肯定其善,这就是董仲舒所讲的“善质”。董仲舒既然承认“善质”,也就不能否认人性之善,在本质上与孟子主张性善无异。说到王教之化,是因为善有等差,王教旨在将人引向“至善”。在通往“至善”之途上,孟子的性善说侧重顺性,董仲舒与告子、荀子一样注重“檃括克制”。就比喻而言,告子的杞柳杯棬之喻不如董仲舒的禾米之喻更为精妙。

四、结语

上述内容显示,康有为从对《春秋》的发微、以“元”统天、以阴阳五行阐发人性三个维度对董仲舒的思想进行了解读和诠释。饶有趣味的是,康有为无一例外地强调,董仲舒这几个方面的思想皆出于孔子,并且对孔学的意义都非同一般。这印证了康有为声称董仲舒传孔子正学甚至是“孔子之后一人”的认定。康有为视界中的董仲舒既懂人道又懂天道,而这都是对孔子思想的真传。在人道方面,孔子作《春秋》而主人道,董仲舒破译了其中的微言大义。在天道方面,孔子作《易》,董仲舒则深谙孔子通过《易》讲天道、兼阴阳和明终始。与此相一致,董仲舒在康有为的眼中还有一个让包括孟子、荀子和朱熹等众多孔学大家望尘莫及之处,那就是对《易》的传承。当然,康有为给予《易》在孔子思想中的独特地位和由此而来的《易》对于孔教的至关重要也彰显了董仲舒的功德无限。具体地说,康有为反复强调《易》对于孔子的思想不可或缺,孔子本人对《易》格外看中,并不轻易传人而是“择人而传”。《易》对于孔子意义非凡,对于孔教更是不可或缺:第一,《易》讲天道,《春秋》等专讲人道。《易》的存在表明,孔子之道尽管侧重人道,却同时讲“性与天道”。这就是说,《易》与《春秋》一起共同证明了孔子的思想本末远近大小精粗无所不包。第二,《易》有“精气为物,游魂为变”(《周易·系辞上》)等语,足以证明孔子关注鬼神、死后之事。这就是说,《易》证明孔子的思想是宗教,因为关注鬼神、死后之事是康有为判断宗教的标准。换言之,《易》作为讲灵魂界之书为孔子争得了宗教家之名。如果说第一点表明了孔子思想的博大精深,印证了“百家皆孔子之学”的话,那么,第二点则证明了孔子是宗教家,孔教与佛教、耶教一样是宗教。以上两点相互印证,表明孔子是教主。康有为将救亡图存的希望寄托于孔教,主张通过保教(孔教)来保国保种,因而大声疾呼立孔教为国教。而这一切的前提则是孔子是宗教家,孔教是中国的国教。明白了这一点,便不难理解《易》在孔教中的不可或缺乃至非凡意义了。在以《易》证明孔子是宗教家的前提下,康有为一面批评孟子不传《易》,荀子罕传《易》；一面指出传孔子之《易》的老子只得孔学之一体,将孔子的一阴一阳之道蜕变成了只讲阴而不讲阳的阴教。与对包括孟子在内的孔子后学的批判形成鲜明对比的是,康有为不仅肯定董仲舒传《易》,而且对董仲舒的易学大加赞赏。康有为断言:“《易》大明终始。董子出于阳,入于阴。生于阳,死于阴。皆以日月为终始。”[3]146这就是说,与孟子、荀子对《易》的不传、罕传相比,董仲舒深知孔子大道在《易》。与老子等人对《易》的传授只讲阴相比,董仲舒兼阴阳,明终始,颇得孔子真传。至此可见,无论孔子的人道还是孔子的天道都依赖董仲舒才得以传承。难怪康有为对董仲舒顶礼膜拜,誉之为“孔子之后一人”。

康有为热衷于对包括先秦诸子在内的众多国学人物予以身份归属和思想解读,对汉唐时期的人物论及不多。与对先秦、宋明时期的国学人物的关注、提及相比,康有为对汉唐人物的提及数量极为有限,基本上集中在董仲舒、司马迁、刘歆和韩愈四个人。与对董仲舒的至高评价密切相关,康有为在1893—1897年间作《春秋董氏学》,借助《春秋繁露》集中对董仲舒的思想予以解读和发微,旨在借此以公羊学的致思方向和传承谱系阐发孔子的微言大义。综观近代哲学可以发现,无论康有为对董仲舒思想和《春秋繁露》的集中诠释还是至高评价都可谓独此一家。也正是由于这个原因,康有为对董仲舒和《春秋繁露》思想的诠释意味深长,并且意义非凡。在某种程度上甚至可以说,康有为揭示的董仲舒的思想正是他本人的主张。