口传、书写与立言：诸子学派文本的经典化

[摘 要]诸子立言文本具有学派性质，其经典化的过程，是在口传与书写两种方式下发生的，因此具有内在的矛盾。礼崩乐坏促使经典的形成从口传时代向书写时代过渡。而进入书写时代的诸子，在力图实现文本经典化的过程中，却仍然重视口传，并把口传作为文本的基本阐释方式，由此扩大了学派文本的影响力，在文化记忆的延续形态从“仪式一致性”向“文本一致性”转变的过程中，为学派文本最终的经典化奠定了基础。

[关键词]口传 书写 立言 诸子 经典化

[基金项目]国家社会科学基金青年项目“七十子著作的文本生成与诸子文体演变研究”（17CZW013）;国家社科基金重大委托项目“古典学与中国早期文学的历史格局研究”（20&ZD263）

[作者简介]丛月明，哈尔滨师范大学文学院讲师，文学博士 （哈尔滨 150025）

[DOI编号]10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2022.02.005

经典是学术不朽的唯一途径，书写是经典的最终形态。相比于《诗》《书》等广受认同的前诸子时代经典，诸子文本具有明显的学派特征，首先受到学派内部的尊奉，而非全社会的普遍接受。《论语》《墨子》《孟子》等学派文本中的“子曰”“子墨子曰”“孟子曰”表明，诸子立言是从口授开始的，其文本中处处透露着口头表达的痕迹，但学派文本的创制，只能通过书写来完成。一方面，宗师的言论被记录下来，书写逐渐成为诸子学术传承的重要方式;另一方面，众多学派或是保持着对书写文化的怀疑和批判，或是依旧视口头传承为立言的根本。诸子之立言，就是在口传和书写两种方式共存的情况下发生的。

经典意味着共识的建立，但学派文本则代表着一家之言;经典意味着文化记忆的形成，而口说则总是面临遗忘的风险。总之，诸子立言同经典的创作之间，存在着巨大的矛盾。关于书写与口传同文本生成之间的关系，广受学界关注。而我们所关注的则是诸子如何通过协调书写和口传之间的关系，以实现学派文本的经典化：相比于前诸子时代的经典，诸子文本在书写和口传上有何不同之处？诸子为何在进入以书写立言的时代后，却仍然极力强调并保持口传立言的方式？又是如何试图通过口传和书写，实现共识和文化记忆的建构，从而创造经典的？

一、书写文化与诸子时代的经典创作

经典的形成，经历了漫长的口传时代。而诸子学派文本的生成，则是书写取代口传的结果。《孟子·离娄下》记载了一段意蕴丰富的话，透露出诸子文本经典化与书写文化之间的关系：

孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。”

孟子这段话可以做多方面的解读，但若就前诸子时代与诸子时代的文本转化而言，则包含了如下三个信息。

首先，“《春秋》作”意味著经典创作由口传时代进入书写时代。口传与书写本不相涉，前者是经典的来源，而后者则更多的是政府档案。先秦经典起于口说，我们可以在早期文献中找到大量格言以“XX有言”的形式被广泛征引的现象，如：

迟任有言曰：“人惟求旧，器非求旧，惟新。”（《盘庚》）

古人有言曰：“牝鸡无晨。牝鸡之晨，惟家之索。”（《牧誓》）

史佚有言曰：“兄弟致美。”（《左传·文公十五年》）

仲虺有言曰：“亡者侮之，乱者取之。”（《左传·襄公十四年》）

又《左传·襄公十三年》所引《仲虺之志》，在《墨子·非命》中又被称作《仲虺之告》。告与诰相通，表明其记言的性质。《尚书》主体为记言，本是古之圣贤言论的集合，基本上可以看作是格言的同类文献;《诗》则主于声乐，用诸讽诵，不载于竹帛，经常被时人所征引。经典意味着广泛的流传与接受，而就现存文献来看，春秋时期《诗》《书》被征引是最为频繁的。

文字和书写的起源很早，最早用于记事，而非记言，徐旭生即指出在上古时期，“通用的语言已经相当复杂，而文字的发展却远远落后于语言的发展，所以当日的文字，只能记事，不便于记言……又经过了不少的年岁，文字更加丰富，才达到可以详细记录语言的阶段”[1]19。记事之职由史官所掌管，《说文解字》：“史，记事者也。”金毓黼明确指出：“史之初职，专掌官文书及起文书草，略如后世官署之掾吏”，而所谓的文书，“亦不过如官署之有档案”[2]6-7，《春秋》之类的文献可归于此。这些档案多保存于官署，并不能广泛流传，也说明了这些先秦书写文本，并不是中国最早经典的来源。

至于孔子作《春秋》，以书写的方式立言，创造了书写的经典。关于孔子是否作《春秋》的问题，学界多有争论。但从文化的角度来看，孔子之前和之后的《春秋》文本，在意义上发生了重大的变化。《史记·孔子世家》对孔子作《春秋》是这样描述的：“孔子……为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”如前所述，传说中孔子作《春秋》之前，经典的起源在口说而不在书写;那些掌于史官的书写文本，不过是一些档案，根本无涉于“立言”。所谓的“立言”，不仅在于著述意义之“立”，同时也在于作为表达方式的口说之“言”。而孔子所作之《春秋》“笔则笔，削则削”，是以书写的方式代替原有的口说来进行“立言”的著述事业。由此，作为各国旧史档案的《春秋》，不再是一堆断烂朝报，其中被赋予了深刻的意义，象征了经典的创制从口传时代向书写时代的过渡。

其次，“王者之迹熄而《诗》亡”，揭示了口传经典时代没落的文化背景。《诗》主于声，是口传的经典;而经典的口传建立在礼乐文明的基础上。《汉书·艺文志》云：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。……春秋之后，周道浸坏，聘问歌咏不行于列国。”在口传经典的时代，《诗经》口传依托于聘问歌咏的机制。彼时的士大夫往往在这些礼仪场合中赋诗言志，以微言相感的方式，实现着彼此的交流。在这里，《诗经》是口说的，也是可以伴随着乐曲而欣赏的。虽然《诗经》也是有文本的，但其作为经典的意义并不在书写，而是口传。

然而周道浸坏，聘问歌咏的礼仪已成过往。此外，那些从事着此类礼仪活动的职业乐师们，也都星散四方，《论语·微子》就记载了乐师流落的景象：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦。鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄，入于海。”大师挚、亚饭干等乐师失其官守，无人操持聘问歌咏的仪式，那些礼乐文明教化下的士大夫，也纷纷放弃赋诗言志的方式，因此，所谓“《诗》亡”的意思并不是其书写文本的失传，而是指礼崩乐坏，指仪式的消亡。口传的经典，依赖于一系列的仪式，仪式是经典口传的场景。然而王纲解纽，礼崩乐坏，之前郁郁乎文哉的礼乐文明崩塌了，于是“王者之迹熄”，口传经典的土壤消失了。

最后，“其义则丘窃取之”表明了书写时代的经典，是从个体化写作开始的。诸子时代的书写与个体化思考是联系在一起的。余英时曾指出：“轴心突破以后，‘天命的性质发生了根本的变化，从集体本位扩展到个人本位。考虑到‘天的涵义一直在变动中，而初次出现在历史舞台上的‘哲学家（或‘思想家）又坚持靠个人的力量去追寻对宇宙的理解，则‘天命的个人化毋宁是一个顺理成章的发展。”[3]42这种个体化的思想，往往也伴随着个体化的文本。而在前诸子时期，文本往往是公共性写作的产物，《荀子·荣辱》篇记载了这种写作的特点：

志行修，临官治，上则能顺上，下则能保其职，是士大夫之所以取田邑也。循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也;父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。

在这里，荀子指出了公共性写作的三个特点：一是写作者“能保其职”，所从事的是职务性写作。二是这种职务性写作，基本没有个人意图的表达。而是“循法则、度量、刑辟、图籍”，遵循着公共的写作规范，而没有个人的表达，是所谓“慎不敢损益”。虽然按照学者的研究，这种职务性写作之中未必不包含个人的风格[4]22，但总体而言，也不能改变其公共写作的性质。三是这种公共性写作的学术背景是官守之学。和诸子学派的写作相比，前诸子时期的公共性书写，是由“官人百吏”所持守，父子相传，其写作目的在从其官守出发，完全遵循着行政原则，而不是诸子私家学派的学术发挥。

与前诸子时代的公共写作相反，孔子所作的《春秋》，突出了诸子个体化表达的特征。据《孟子·滕文公下》所载，孔子作《春秋》产生了“知我罪我”的焦虑：“孔子曰：‘知我者，其惟春秋乎;罪我者，其惟春秋乎。”孔子的焦虑，来自对之前公共性写作规范的偏离。他所作的《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫”（《史记·太史公自序》），被赋予了深刻的个体创作意图。所谓的“其义则丘窃取之”，窃者，私自也。郑开指出了其中所蕴含的个体化写作意味：“所谓‘其义则丘窃取之也。这个‘义，就是‘笔则笔，削则削的判断，已经个人化了，所以‘游夏之徒不能赞一辞。”[5]36

总之，随着礼崩乐坏的文化转型，旧有的口传经典失去了其歷史土壤，经典的创作进入了书写时代。然而，诸子的书写，首先具有个体化写作的性质，其次才是学派的性质。而经典则要求更为普遍的认同，因此，诸子书写同其文本经典化之间有着内在的矛盾。

二、口传阐释与诸子文本的经典化

诸子时代，各家都书写了自己的学派文本;但诸子立言，却是从口说开始的。即便是各派宗师的言论已经被书写下来，但各学派依然把口传视为学术传承的基本方式。《鹖冠子·学问》：“圣人学问服师也，亦有终始乎？抑其拾诵记辞，阖棺而止乎？”在这里对“拾诵记辞”的强调，表明了将口传等同于学术传承，是诸子的普遍认识。然而，相比于书写，口传似乎很难保证内容的稳定性。如前文所引，孔子作《春秋》，“子夏之徒不能赞一辞”，其弟子无法增删更改，表明了书写文本的稳定性;而《庄子·天下》曰：“南方之墨者，苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同。”墨家子弟“俱诵《墨经》”，但却“倍谲不同”，表明了口传方式所造成的偏差。因此，诸子在力图实现文本经典化的过程中，为何要强调口传的意义，也就成为不得不探讨的问题。

诸子时代，是经典的书写时代，这也就意味着文化的延续更多地依赖于书写。通过早期书写文化的研究，德国学者扬·阿斯曼提出了文化记忆理论，这一理论认为卡农（Kanon）——经典——的形成，是文化得以延续的先决条件，由此，文化记忆的延续实现了从“仪式一致性”到“文本一致性”的转变[6]85-103。所谓的一致性，即保持文化内容的稳定性，由此形成了文化记忆。这一理论对我们理解诸子文本的口传具有启发意义。

文化延续是经典的基本功能，在诸子之前，这一功能主要由仪式来承担。所谓的“仪式一致性”，是指人们分毫不差地、一次又一次地重复仪式，以确保仪式中所蕴含的知识与文化信息能够传递下去。也因此，我们能看到对礼仪秩序的重视，《国语·楚语下》载：

能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、壇场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。

那些能够严格执行礼仪的人被称为“心率旧典者”，他们可以保证礼仪的运行“各司其序，不相乱也”，也因此成为文化秩序的维护者。相反的，那些不按既定秩序行礼如仪的行为，则受到广泛的批评，以至于先秦史籍中出现了众多“非礼”“失礼”的字眼。

当然，建立在“仪式一致性”上的文化延续有一个隐含的前提，那就是知识的公共性。换言之，若仪式为某些专业人员所独占，或者是仅服务于某一部分人，则无所谓文化的延续了。英国汉学家罗森对仪式中所使用青铜器的细致观察，可以说明这一点：

西周早期铜器相对较小而且复杂。要充分欣赏它们，至少有时候它们应该在近距离内被观察。有理由认为宗教仪式可能是一种相对来讲私人的事情……西周后期的铜器……相对粗糙的纹饰不妨从更远处来看。……成排的大型青铜器奇观和编钟音乐的影响，暗示了在当时有比从前更多数量的人群亲眼目睹了宗教仪式。[7]143

作为文化延续的媒介，仪式必须保证其公开性。从西周早期到西周后期铜器的变化，表明了仪式在周人文化延续事业中的重要性。然而，随着礼崩乐坏的到来，仪式越来越成为某种私人、专业和不公开的知识。如音乐的演奏，《国语·周语下》有“细不过羽”的说法：“臣闻之，琴瑟尚宫，钟尚羽，石尚角，匏竹利制，大不踰宫，细不过羽。夫宫，音之主也。第以及羽，圣人保乐而爱财，财以备器，乐以殖财。故乐器重者从细，轻者从大。”细不过羽是对乐器所能发出的音调的规定，而音调如何又牵涉到乐器的形制，一旦细过于羽，则乐器过小，并不利于大众欣赏，反倒是成为私人的娱乐。而春秋末起越来越流行的郑卫之音，即是这样一种音乐。《礼记·乐记》载：

魏文侯问于子夏曰：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧。听郑、卫之音，则不知倦。敢问古乐之如彼，何也？新乐之如此，何也？”子夏对曰：“今夫古乐：进旅退旅，和正以广;弦匏笙簧，会守拊鼓;始奏以文，复乱以武;治乱以相，讯疾以雅。君子于是语，于是道古。”

“进旅退旅”，正义：“进旅退旅，是众俱进退。”[8]3334在子夏看来，相比于郑卫之音的新乐，古乐更具有公共性。《左傳·襄公二十九年》记载了季札对郑声的评价：“为之歌《郑》，曰：美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”这里所谓的细即违反了《周语下》“细不过羽”的音制，使礼乐仪式成为了一种更为私人的娱乐活动。

此外，仪式本身也更多成为专业人士所掌握的知识，而跟大众无关。《晏子春秋》曰：“自大贤之灭，周室之卑也，威仪加多，而民行滋薄;声乐繁充，而世德滋衰。”又《礼记·礼器》：“经礼三百，曲礼三千。”礼乐文明的崩坏，反倒是以礼仪的繁复为特点的。《史记·孔子世家》记载时人对此的看法：“累世不能殚其学，当年不能究其礼。”礼仪繁复，受众寡少，使其只能成为专业人士的知识，而无法广泛流通并成为大众的文化记忆，颇类似于犹太教中，以掌握复杂律法条文而著称的法利赛人。而与仪式相关的文本，也成为祭祀等知识人的私藏，《礼记·礼运》：“祝嘏辞说，藏于宗祝巫史，非礼也，是谓幽国。”郑注：“藏于宗祝巫史，言君不知有也。”[8]3070这些文本掌握在专业知识人手中，并不公开流传，《左传·昭公二年》载：“晋侯使韩宣子来聘，且告为政，而来见礼也。观书于大史氏。见《易象》与《鲁春秋》。”以韩宣子晋国上卿之尊，尚不可得见这些藏于专业人士那里的文本，更何况大众。总之，仪式再也无法作为承担文化延续并由此形成文化记忆的方式了。

诸子试图以书写的方式来创造经典，继仪式而起，承担了文化延续的事业。书写的起源相当早，前诸子时期的书写文本，或为政府档案，或为仪式性文本。档案并不是经典，而仪式性文本则更多的具有口传性质。相较于口传所可能带来的内容变异，书写的经典，也就是扬·阿斯曼所说的卡农（Kanon），具有神圣的地位，要求人们不能补写和改写，必须一字不易的传承。是以，孔子所作之《春秋》，使得他人“不能赞一辞”，这也就是所谓“文本一致性”的意思。

当然，那些不能改易的经典，并不是一进入诸子时代便形成了。事实上，诸子的文本，也时刻处于变动之中。《史记·十二诸侯年表》载：

孔子明王道，干七十余君，莫能用。故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。七十子之徒口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。铎椒为楚威王傅，为王不能尽观《春秋》，采取成败，卒四十章，为《铎氏微》。赵孝成王时，其相虞卿上采《春秋》，下观近势，亦著八篇，为《虞氏春秋》。吕不韦者，秦庄襄王相，亦上观尚古，删拾《春秋》，集六国时事以为八览、六论、十二纪，为《吕氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书，不可胜纪。

司马迁通过对《春秋》的追溯，清晰地展现了诸子时代文本变动的三种方式：第一，是对前代文献加以修订，进行“约其辞文，去其烦重”的工作;第二，“口受其传指”“具论其语”通过口头授受并加以解说的方式，形成新的文本;第三，将既有文本，编入私家著述之中（捃摭《春秋》之文以著书），新一轮的文本又诞生了。这几个文本变动的方式，同时也意味着文本的阐释性更新。阐释对于经典形成的意义是重大的，扬·阿斯曼说：

文本一致性与仪式一致性之间最重要的差别在于，仪式一致性基于重复，即排除差异的可能性，而文本一致性则允许差异的存在，甚至鼓励这种情况。乍看上去，这个道理并不是很容易理解。……因为每一次举行仪式都有其独特的演绎形式，而在书写文化中，文本一旦确定下来便一直有效，每次抄写和阅读都不过是单纯的重复而已。我们在这里所强调的并不是纸面上的文字本身，而是文字所表达的意思。[6]96

经典不容改易，但却需要流通和传播，而阐释使经典文字所表达的意思具备了当下的意义。因此，在文本经典化的过程中，阐释是必不可少的一环。

孔子的“述而不作”规定了阐释的原则，首先奠定了诸子时代文本经典化的模式。《论语·述而》载孔子之言：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”《说文》：“述，循也。”《礼记·乐记》郑注：“述，谓训其义也。”[8]3317“述”有遵循和阐释的意思，而“作”则有创始之义，《鲁颂·駉》毛传：“作，始也。”结合文献中有关孔子对六经整理的记载，那么述而不作则意味着先确立不可更易的经典，然后一切阐释都要回到经典，围绕经典。而其后诸子学派文本的经典化，其基础也在于首先以宗师之言为阐释对象，不仅弟子注意记录，各派宗师也总是提醒弟子们将自己的言论记录下来，如：“孔子曰：‘由记之，吾语若。……”（《说苑·杂言》）“阳子曰：‘弟子记之：行贤而去自贤之行，安往而不爱哉！”（《庄子·山木》）由此，形成了类似于《论语》这样的文本。而这一阐释对象，也就在阐释的过程中开启了经典化的历程。

口传是实现诸子学派文本经典化的基本阐释方式。诸子文本往往自分经传，如《墨子》有《经》，而以《经说》阐释之。而这些对文本的阐释行为，被称之为说书，《墨子·耕柱》：“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事。”说，就是解说，《墨子·经上》：“说，所以明也。”《墨子·大取》：“以说出故。”称之为说，意味着诸子往往以口传的方式阐释文本。

除了阐释，诸子口传的意义在于使学派文本更为广泛地传播，以实现文本的经典化。口传的文本阐释方式，具有悠久的历史，最早来自瞽矇系统。《国语·楚语上》：“史不失书，矇不失诵。”《鲁语上》：“工、史书《世》。”韦注：“工，瞽师官也。史，太史也。世，世次先后也。工诵其德，史书其言。”瞽矇即盲人乐师，与史官书写职能相对，他们负责的是口传工作。瞽、史各司其职，但瞽矇也有对记录进行解说的工作：“有两种史官，即太史与瞽矇，他们所传述的历史，原以瞽矇传诵为主，而以太史的记录帮助记诵，因而就称为瞽史。所谓‘史不失书，矇不失诵，即史官所记录的简短的历史，如《春秋》之类，还要通过瞽矇以口头传诵的方式，逐渐补充丰富起来。”[9]1147因此，相传由盲人左丘明所作的《左传》，即是这一传统下，瞽矇对史官文本《春秋》的解说。诸子的说书活动中的故事，也可以看作对瞽矇传统的继承。相比于那些被藏于官府的史官文本，瞽矇的表达更为详尽，也更为生动，也更利于传播。诸子大多善于讲故事，他们经常以通俗的故事，或者以将古史通俗化的方式进行阐释活动，甚至形成了如《韩非子·储说》《说林》等以“说”为名的篇章。诸子之所谓说书，主要是义理的阐述，然而那些稗官野史之言，显然具有更广泛的受众群体。

对于先秦时期口传现象繁盛的原因，以往学者多以为是简牍繁重所致，但从书籍史上看，这一观点并不成立[10]264。事实上，在战国后期，诸子还形成了以书写为阐释方式的“经解体”文本[11]99，如《管子》的《形势解》《立政九败解》《版法解》《明法解》，以及《韩非子》的《解老》《喻老》等。使用这些书写阐释文本的诸子和以口传方式阐释者，在学术团体的规模上，有着巨大的差异。儒、墨两家是典型的口传学派，其门徒众多。《史记·孔子世家》记载孔子“弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”，而《墨子·公输》记墨子自述帅“弟子禽滑厘等三百人”准备殊死守城，至于孟子亦是“后车数十乘，从者数百人”（《孟子·滕文公》）。又儒分为八，墨离为三，这些学派弟子遍布天下，使自家学说得到了广泛的传播。反观如法家等主要使用书写来进行学术传播的学派，则罕见大规模的、持久的、明确的学术传承。

因此，经历了长时间的文本变动之后，至于汉代，儒家所整理的文本最终被确立为经典，当与口传的阐释方式不无相关。

三、结語

书写是历史上经典的最终形态，但却并不是形成经典的唯一方式。经典的形成，必须以广泛的流传为基础。相比于前诸子时代仪式口传文本的公共性，诸子的书写更具有个体化和私家写作的属性。而礼崩乐坏的现实，催生了文化记忆从“仪式一致性”到“文本一致性”的转变，诸子不得不整体地进入书写时代。因此，诸子对于口传的坚守，一方面自然是他们对前代传统的继承;另一方面，也是广泛传播，以实现其文本经典化的必然选择。

[参 考 文 献]

[1]徐旭生.中国古史的传说时代[M].北京：科学出版社，1960.

[2]金毓黼.中国史学史[M].北京：商务印书馆，2007.

[3]余英时.论天人之际——中国古代思想起源试探[M].台北：联经出版事业股份有限公司，2014.

[4]丁进.商周青铜器铭文文学研究[M].西安：西北大学出版社，2013.

[5]郑开.德礼之间——前诸子时期的思想史[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

[6][德]扬·阿斯曼.文化记忆——早期高级文化中的文字、回忆和政治身份[M].金寿福，黄晓晨译.北京：北京大学出版社，2015.

[7][英]罗森.中国古代的艺术与文化[M].孙心菲，等译.北京：北京大学出版社，2002.

[8]孔颖达，等.礼记正义[M].北京：中华书局，2009.

[9]徐中舒.徐中舒历史论文选辑[M].北京：中华书局，1998.

[10]刘光裕.先秦两汉出版史论[M].济南：齐鲁书社，2016.

[11]侯文华.先秦诸子散文文体及其文化渊源[M].北京：中华书局，2017.

[责任编辑 王洪军]

Oral Transmission， Writing and Composing an Ideal：The Canonization of the texts of Scholars School

CONG Yue-ming

Abstract：The texts of Scholars Composing an Ideal have a school nature， and the process of its canonization takes place in two ways：oral transmission and writing， so it has inherent contradictions. The ritual and music decay promoted the transition of the classics formation from the era of oral transmission to the era of writing. However， the scholars who entered the era of writing， in the process of trying to realize the canonization of texts， still regard oral transmission as an important method. Oral transmission is used as the basic way of interpreting the text， thereby expanding the influence of the school text. In the process of the continuation of cultural memory transforming from “ritual consistency” to “text consistency”， it lays the foundation of the school texts final canonization.

Key words：Oral Transmission Writing Composing an Ideal Scholars Canonization